Ibn Kammuna

Isi kandungan:

Ibn Kammuna
Ibn Kammuna

Video: Ibn Kammuna

Video: Ibn Kammuna
Video: Беседы с Ибн Баттутой 2024, Mac
Anonim

Ini adalah fail dalam arkib Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Ibn Kammuna

Pertama kali diterbitkan Sel 18 Disember 2007

Berabad-abad setelah pencapaian Ibn Sina yang luar biasa (Avicenna; w. 1037) adalah zaman kreatif dalam sains dan falsafah. Sa'd ibn Mansur Ibn Kammuna, seorang Yahudi dari Baghdad, secara aktif mengambil bahagian dalam wacana yang meriah pada zamannya. Dalam tulisan-tulisannya yang banyak, ia merangkumi keseluruhan permasalahan falsafah yang dibincangkan oleh orang-orang sezamannya. Edisi, terjemahan dan kajian karya Ibn Kammuna dan pemikir lain pada masa itu telah muncul dalam beberapa tahun kebelakangan ini. Walau bagaimanapun, sebilangan besar tulisan yang dihasilkan dalam tempoh ini tetap tidak tersusun dalam manuskrip. Oleh itu, sangat sukar pada tahap ini untuk mengkontekstualisasikan karya Ibn Kammuna, atau memutuskan di mana terletaknya sumbangannya yang paling penting.

Mengingat keadaan ini, kita akan, setelah meneliti biografi, tulisan, dan gambar Ibn Kammuna, mengikuti untaian satu konsep yang kepentingannya untuk pemikiran zaman itu telah mapan, yaitu, had [ditranskripsikan dengan titik di bawah “h ", Dan biasanya diterjemahkan sebagai" intuisi "], melalui tulisan-tulisan utamanya. Paling tidak, ini memberi kita gambaran bagaimana Ibn Kammuna menangani gagasan utama psikologi, epistemologi, dan teori ramalan, dalam berbagai format sastera. Berikutan itu, kami akan menyampaikan tinjauan pertama mengenai etika keagamaannya; teks utamanya baru sahaja diterbitkan. Akhirnya, kita akan melihat beberapa kecanggihan dan paradoks yang dikaitkan dengannya.

  • 1. Kehidupan
  • 2. Tulisan
  • 3. Penilaian dan Imej dalam Biasiswa Moden
  • 4. Falsafah: Mengikuti Thread of Intuition

    • 4.1 Pengenalan
    • 4.2 Pemeriksaan
    • 4.3 Kebijaksanaan Baru
    • 4.4 Ulasan kepada Suhrawardi, al-Talwihat
    • 4.5 Isu Utama dalam Ilmu Kebijaksanaan (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma)
    • 4.6 Penulisan pietistik (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda ')
  • 5. Ketakwaan dan Etika
  • 6. Shubahat: Paradoks, Masalah, dan Kepalsuan
  • Bibliografi
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Kehidupan

Beberapa fakta biografi Ibn Kammuna adalah selamat (Pourjavady & Schmidtke, 8-22, untuk perincian biografi dan bibliografi). Dia dianggap dilahirkan di Baghdad dan menghabiskan sebahagian besar hidupnya di sana. Namun, ada bukti yang baik bahawa dia menghabiskan masa di Aleppo; kehadirannya di pusat intelektual penting itu menjelaskan aspek-aspek tertentu dari aktivitinya yang sukar untuk dipertanggungjawabkan (Langermann, 2007). Dia mungkin berasal dari keluarga pengadilan; dia pasti mempunyai hubungan dengan beberapa pegawai tinggi, yang sebahagiannya adalah penaungnya. Ibn Kammuna juga berhubungan dengan beberapa intelektual terkemuka, terutama Nasir al-Din al-Tusi. Tidak lama sebelum kematiannya pada tahun 1284, Ibn Kammuna melarikan diri dari Baghdad ke bandar Hilla yang berdekatan. Langkah ini telah lama dianggap oleh Ibn Kammuna oleh reaksi bermusuhan terhadap salah satu bukunya. Namun, baru-baru ini telah disarankan bahawa ia lebih mungkin berkaitan dengan pelaksanaan salah satu pelindungnya.

Ibn Kammuna tentunya dilahirkan dalam keluarga Yahudi. Walaupun tulisannya sebagai peraturan tidak mengkhianati agama Yahudi-jika ada, mereka membaca seperti karya seorang yang taat, jika cenderung secara filosofis, Muslim-dua serangannya ke dalam agama perbandingan (lihat bahagian seterusnya) menunjukkan bias yang jelas memihak kepada agama Yahudi rabbi. Tetapi adakah dia tetap Yahudi hingga kematiannya? Bukti dari kutipan pada penulis kemudian, yang secara umum menyebutnya sebagai orang Yahudi, akan menunjukkannya. Walau bagaimanapun, terdapat petunjuk balas; seseorang juga dapat memperhatikan banyak rujukan yang saleh terhadap Nabi dalam tulisan Ibn Kammuna, tidak semuanya dapat dengan mudah dianggap sebagai ahli kitab kemudian. Ahli pustaka besar Moritz Steinschneider berpendapat bahawa Ibn Kammuna sebenarnya telah bertobat; hujah-hujahnya ditentang oleh beberapa perintis besar kajian Judaeo-Arab, terutamanya DH Baneth. Pourjavady &Schmidtke, dalam kajian panjang buku mereka, meragukan kisah penukaran Ibn Kammuna.

2. Tulisan

Meninjau dari segi pengaruhnya terhadap keilmuan moden, bahkan di luar batasan pakar yang agak sempit dalam falsafah Yahudi dan Islam abad pertengahan, serta kesannya terhadap kehidupan peribadinya, Tanqih Ibn Kammuna (Pemeriksaan Tiga Kepercayaan, terjemahan Inggeris oleh Perlmann) adalah karya terpentingnya. Premis asas risalah, dan yang juga memberitahu tulisannya yang lain, adalah bahawa ada satu teori ramalan yang diterima oleh orang Yahudi, Kristian, dan Muslim, dan yang, lebih-lebih lagi, memenuhi standard kebenaran falsafah. Yang masih ada adalah membandingkan tuntutan yang khusus untuk masing-masing dari ketiga agama tersebut. Walaupun Peperiksaan tentu bukan karya polemik, bias pro-Yahudi cukup jelas. Ibn Kammuna membina pandangan Yahudi yang dikemukakannya melalui gabungan idea yang kelihatan asli dari Maimonides dan Yehuda Hallevi. Orang-orang Kristian dan Muslim menolak cara penyampaian ajaran mereka, dan wakil-wakil kedua penolakan yang ditulis (Pourjavady & Schmidtke, 106-113). Sebaliknya, tidak ada reaksi orang Yahudi terhadap Ujian yang sampai kepada kami. Perlu ditambahkan bahawa baik dalam Pemeriksaan, maupun karya lain, Ibn Kammuna membuktikan minat atau pengetahuan mengenai Buddhisme; Memandangkan realiti politik pemerintahan Mongol (orang Mongol belum masuk Islam) serta minat luas Ibn Kammuna, seseorang mungkin mengharapkannya untuk menunjukkan rasa ingin tahu.dan wakil kedua bantahan yang ditulis (Pourjavady & Schmidtke, 106-113). Sebaliknya, tidak ada reaksi orang Yahudi terhadap Ujian yang sampai kepada kami. Perlu ditambahkan bahawa baik dalam Pemeriksaan, maupun karya lain, Ibn Kammuna membuktikan minat atau pengetahuan mengenai Buddhisme; Memandangkan realiti politik pemerintahan Mongol (orang Mongol belum masuk Islam) serta minat luas Ibn Kammuna, seseorang mungkin mengharapkannya untuk menunjukkan rasa ingin tahu.dan wakil kedua bantahan yang ditulis (Pourjavady & Schmidtke, 106-113). Sebaliknya, tidak ada reaksi orang Yahudi terhadap Ujian yang sampai kepada kami. Perlu ditambahkan bahawa baik dalam Pemeriksaan, maupun karya lain, Ibn Kammuna membuktikan minat atau pengetahuan mengenai Buddhisme; Memandangkan realiti politik pemerintahan Mongol (orang Mongol belum masuk Islam) serta minat luas Ibn Kammuna, seseorang mungkin mengharapkannya untuk menunjukkan rasa ingin tahu. Memandangkan realiti politik pemerintahan Mongol (orang Mongol belum masuk Islam) serta minat luas Ibn Kammuna, seseorang mungkin mengharapkannya untuk menunjukkan rasa ingin tahu. Memandangkan realiti politik pemerintahan Mongol (orang Mongol belum masuk Islam) serta minat luas Ibn Kammuna, seseorang mungkin mengharapkannya untuk menunjukkan rasa ingin tahu.

Ibn Kammuna menulis sebuah risalah yang lebih pendek mengenai perbezaan antara dua kumpulan Yahudi utama, Rabbinites dan Karaites (terjemahan Inggeris oleh Nemoy). Di sini sekali lagi, walaupun tidak ada polemik terbuka, jelas bahawa simpati Ibn Kammuna berbohong dengan majoriti Rabbin.

Sumbangan Ibn Kammuna yang paling penting dalam sejarah falsafah adalah ulasan terperinci kepada al-Talwihat Suhrawardi (edisi separa oleh Ziai & Alwisha; bibliografi dalam Pourjavady & Schmidtke, 63-76). Ini adalah ulasan pertama yang diketahui untuk karya itu, yang, walaupun lebih banyak Aristotelian daripada tulisan Suhrawardi yang lain, masih menyampaikan poin penting dari falsafah Ishraqi. Secara langsung melalui tafsirannya, dan secara tidak langsung melalui pengaruhnya terhadap Qutb al-Din al-Shirazi (1236-1311), Ibn Kammuna sangat berperan dalam fasa awal pemaparan dan penyebaran pemikiran Suhrawardi.

Al-Jadid fi 'l-hikma (Kebijaksanaan Baru; kajian awal oleh Langemann, 2005) adalah paparan komprehensif sains dan falsafah abad ketiga belas. Terdapat banyak salinan naskah (Pourjavady & Schmidtke, 87-92). Ibn Kammuna bereksperimen dengan format yang berbeza dan panjang yang berbeza dalam penulisan falsafahnya. Dia mematuhi klasifikasi logik, fizik, dan metafizik tri-partit tradisional, dalam format panjang (al-Jadid), versi yang sangat padat (Talkhis; Pourjavady & Schmidtke 94, untuk bibliografi, dan edisi teks Arab, 196- 206), dan kemungkinan besar versi panjang pertengahan (Risala fi 'l-hikma), yang keasliannya masih belum dapat diselesaikan (Langermann 2005, 279-286).

Begitu juga, dia telah meninggalkan kita karya pietistik panjang (Kalimat wajiza) dan versi risalah yang lebih pendek (Ithbat al-mabda); tetapi dia juga mengaku bahawa dia dapat mengembangkan Kalimat wajiza (Pourjavady & Schmidtke, 140). Walaupun rancangan itu tidak pernah membuahkan hasil (belum ada bukti versi yang lebih panjang ini muncul), ini menunjukkan keyakinannya bahawa topik penting harus dibincangkan dalam ketiga format tersebut, yang mungkin mempertimbangkan pelbagai kemampuan orang untuk mencurahkan masa untuk belajar. Kedua-dua teks pietistik yang ada diterbitkan (tanpa perbincangan isi kandungan) oleh Pourjavady & Schmidtke, 139-195; beberapa pemerhatian awal ditawarkan di bawah, di bahagian sebelum yang terakhir.

Ibn Kammuna menulis beberapa monograf mengenai sains jiwa (Pourjavady & Schmidtke, 100-106). Minat khasnya untuk mempelajari jiwa (nafs) memerlukan penjelasan. Seperti banyak lagi ciri karyanya, ia hanya dapat difahami dalam konteks warisan Avicennan. Avicenna menganggap persepsi dirinya sendiri sebagai pengetahuan yang paling pasti yang dimiliki. (Hal ini dapat diperhatikan secara lulus bahawa dalam bahasa Arab, nafs bermaksud "jiwa" dan "diri"; walaupun Avicenna mengurus setepat mungkin dalam terminologinya, entri ganda ini memiliki kehadiran yang tidak dapat dielakkan dalam sastera psikologi Arab, terutama semasa Avicenna). Pendekatan ini sama sekali bertentangan dengan Aristotelianisme yang, dalam semua citarasa, adalah asas falsafah Islam. Sepanjang hidupnya Avicenna bergelut dengan kompleks masalah yang timbul dari pandangannya, terutama dalam bidang psikologi dan epistemologi, tanpa pernah menemui jalan penyelesaian yang memuaskan. Teka-teki bergema dalam karya generasi berikut.[1]

Ibn Kammuna menganggap penyusunan semula Avicennan sebagai konsep dasar jiwa. Dalam tulisan yang lebih panjang tentu saja dia akan mengkaji fakulti, sifat, dan sebagainya yang berkaitan dengan jiwa; tetapi konsep asasnya adalah kesedaran diri individu. Sebagai contoh, dalam pengantar karangannya Tentang Kekekalan Jiwa, dia menulis "Jiwa (kata) adalah sebutan inti dari individu, yang mana seseorang merujuk ketika seseorang menggunakan kata ganti" I "dengan mengatakan" I telah melakukannya dengan begitu dan '', 'Saya telah mencapai itu dan' '[trans. Nemoy, hlm. 86]. Dalam kata-kata Singkatnya yang pietistik (Kalima wajiza, akan dibahas panjang lebar dalam karangan ini), Ibn Kammuna mengeluh bahawa perbincangan penuh mengenai sifat jiwa, cara mengikat tubuh, dan sebagainya, akan "panjang";dia puas merujuk pembaca "kepada buku-buku oleh mereka yang telah mendahului [kita]". Untuk tujuannya, "[titik] yang paling penting yang telah dibuat, dan yang paling dekat dengan pemahaman … adalah bahawa jiwa adalah yang mana setiap orang merujuk ketika mengatakan 'Saya', seperti dalam 'Saya merasakan', 'Saya melakukan ini '' …) (Schmidtke dan Pourjavady, hlm. 151). Ibn Kammuna membenamkan dirinya dalam keseluruhan masalah yang berkaitan dengan jiwa. Isu yang paling mendesak baginya adalah tanpa keraguan: sesuatu, sebahagian atau aspek diri / jiwa, mesti ditunjukkan untuk bertahan di luar kematian jasad. Ibn Kammuna membenamkan dirinya dalam keseluruhan masalah yang berkaitan dengan jiwa. Isu yang paling mendesak baginya adalah tanpa keraguan: sesuatu, sebahagian atau aspek diri / jiwa, mesti ditunjukkan untuk bertahan di luar kematian jasad. Ibn Kammuna membenamkan dirinya dalam keseluruhan masalah yang berkaitan dengan jiwa. Isu yang paling mendesak baginya adalah tanpa keraguan: sesuatu, sebahagian atau aspek diri / jiwa, mesti ditunjukkan untuk bertahan di luar kematian jasad.

Beberapa paradoks dikaitkan dengan Ibn Kammuna, dan ini terus berlatih sehingga pemikir Iran sampai sekarang; lihat bahagian akhir entri ini. Dia juga telah meninggalkan beberapa tulisan kecil, surat-menyurat; beberapa kepingan tulisan perubatan juga telah dipulihkan (Pourjavady & Schmidtke untuk bibliografi; serpihan perubatan diterbitkan, diterjemahkan, dan dianalisis dalam Langermann 2007, 14-19).

3. Penilaian dan Imej dalam Biasiswa Moden

Karya Ibn Kammuna dalam bidang psikologi menarik minat pelopor besar dalam pengajian Islam, Ignace Goldziher (1896), yang menumpukan sebuah kajian pendek kepada hujah Ibn Kammuna mengenai keabadian jiwa. Namun, tuntutan utama Ibn Kammuna untuk terkenal pada abad kedua puluh tentunya adalah Pemeriksaannya, yang secara luas dipuji sebagai kajian perbandingan pertama yang tidak menyenangkan, ilmiah, dan bukan polemik. Henri Corbin, yang membuka dunia Suhrawardi dan ahli falsafah Ishraqi untuk mendapat ilmu pengetahuan barat, menandakan peranan penting Ibn Kammuna dalam penyebaran pemikiran Suhrawardi. Walaupun begitu, kita masih belum mempunyai gambaran yang jelas mengenai penafsiran Ibn Kammunian yang khas mengenai Suhrawardi, sekiranya perkara itu wujud. Dalam beberapa tahun kebelakangan ini, aspek falsafah Avicennian-Aristoteliannya yang lebih banyak mendapat perhatian,seperti yang dinyatakan dalam kata pendahuluan artikel ini, masih terlalu awal untuk menilai sumbangannya secara tepat. Akhirnya, artikel ini berharap dapat menambah kefahaman intelektualnya kesalehan yang jelas dalam risalah etika, yang menggunakan sumber-sumber falsafah Yahudi, Islam, dan bukan denominasi.

4. Falsafah: Mengikuti Thread of Intuition

4.1 Pengenalan

Ibn Kammuna utamanya adalah jurubahasa pemikir terdahulu. Dalam ulasannya, itulah yang harus dilakukannya. Dalam karya asalnya, dia sebagai peraturan menyampaikan pencapaian orang lain dalam pelbagai bentuk dan format. Keasliannya menemukan ekspresi dalam pemilihan bahan dan format penyampaian mereka, serta dalam serangkaian ucapan yang ditawarkan semasa projek-projek ini. Ibn Kammuna menjadi penulis filsafat, seorang pelajar yang terpelajar dan berminat, yang diturunkan kepada keturunan bukan "falsafah" tetapi lebih banyak kajian filosofis. Beasiswa mengenai hasil kerjanya telah difokuskan pada pengenalpastian "sumbernya", bahkan pada tahap ayat demi ayat, atau frasa demi frasa, analisis. Pendekatan ini telah memperoleh beberapa pandangan penting, misalnya,gabungan pernyataan Avicennan dan Suhrawardian yang berkaitan dengan tanggapan kewujudan.

Salah satu kelemahan pendekatan ini adalah gambaran tambal sulam yang dikesannya kepada pelajar moden, seolah-olah Ibn Kammuna menyiapkan selimut sumber filosofis daripada mengambil pendapat mengenai isu-isu tersebut. Tetapi adakah dengan cara ini tulisannya menghadirkan diri kepada pembaca yang tidak bersalah dengan biasiswa akademik? Saya rasa tidak; Ibn Kammuna mengetahui pertanyaan-pertanyaan yang sedang diperdebatkan, dan sebagai peraturan dia merumuskan sudut pandang yang jelas. Meskipun demikian, pandangannya mungkin telah berubah selama bertahun-tahun-sama sekali tidak mengejutkan, jika, seperti yang difikirkan oleh beberapa orang, dia membuat tindakan yang lebih trauma untuk menukar fahaman agama. Bagaimanapun, cukup jelas bahwa ungkapan, penekanan, persetujuan dan perselisihan, inklusi dan pengecualiannya, merupakan bagian dari genre sastera yang dipilihnya untuk karya tertentu. Dia boleh menjadi kritikal dalam ulasannya,selagi dia akan melihat dengan teliti teks yang dia jelaskan dan memetik pandangan alternatif, tetapi dia tidak akan menolak pandangan penulis yang karyanya sedang mengulas. Dalam tulisan asalnya, dia lebih bebas mengambil pendirian peribadi.

Mengingat hal ini, dan mengingat, seperti biasa, keadaan awal beasiswa pada lelaki itu dan lebih-lebih lagi, pada masa di mana dia berkembang, langkah terbaik untuk karangan ini adalah seperti ini. Kita akan mengambil satu konsep yang sangat penting, hadis, yang paling sering diterjemahkan sebagai "intuisi", dan mengikutinya melalui karya-karya utama Ibn Kammuna. Ini akan memungkinkan kita untuk mengetahui ciri utama pemikiran filosofisnya, dan juga mengamati cara yang berbeza konsep yang sama diperlakukan dalam berbagai projek yang dilakukan oleh Ibn Kammuna. Perhatikan bahawa kita harus waspada terhadap penggunaan konsep, bahkan jika istilah hads tidak muncul dalam teks yang diteliti.

Tegasnya, hadis adalah penyataan - ada yang akan menambah seketika - istilah jangka panjang silogisme, yang membawa kepada kesimpulan yang tidak sempurna. Namun, dalam praktiknya, aplikasi ini mempunyai aplikasi yang lebih luas dan definisi yang kurang tepat. Jarang sekali berlaku, ketika hadis disebut sebagai sumber pengetahuan, bahawa penulis akan menampilkan silogisme penuh dan menentukan istilah pertengahan (perbincangan lebih lengkap dalam Langermann 2005, 286-302; lihat juga Gutas 2001). Akibatnya, ia adalah spesies yang sama dengan "wahyu" di mana Avicenna belajar tentang kewujudannya sendiri (dan memang sebahagian besar pendidikannya) dan, seperti saat Avicennan, ia mengubah epistemologi ke arah pergantungan pada rasa aman seseorang dalam pencahayaan peribadinya. Dalam karya para pemikir kemudian, termasuk Ibn Kammuna,penilaian hads berfungsi untuk melegitimasi alkimia dan astrologi dan, secara umum, untuk mengaburkan perbezaan antara pengetahuan demonstrasi dan wahyu.

Hads bukan hanya satu fungsi lagi yang akan ditambahkan ke dalam kerangka terminologi yang digunakan untuk menjelaskan proses psikologi. Dua aplikasi khususnya mesti dipilih. Pertama sekali, hadis memberikan analogi kepada ramalan; tidak ada fenomena lain dari dunia manusia, yang luar biasa, yang hampir sama dengan wahyu kenabian. Kedua, ia menawarkan cara untuk menjelaskan kecerdasan ilmiah yang hebat. Nubuatan, penemuan ilmiah, dan intuisi secara umum semuanya memimpin mereka yang mengalaminya ke pengetahuan yang benar dan baru (hads dianggap tidak sempurna) pada saat penyataan.

4.2 Pemeriksaan

Analisis ilmiah sebelumnya mengenai ramalan, misalnya, dari Maimonides, menemui gejala analog atau proto-kenabian dalam dua jenis inspirasi manusia. Yang pertama merangkumi mimpi, ramalan, dan kes-kes lain yang tidak diketahui. Yang kedua merangkumi keadaan di mana orang secara spontan melakukan tindakan keberanian, kepemimpinan, atau kreativiti sastera, dan dengan demikian bertindak dengan cara yang nampaknya melebihi yang biasa. Idea-idea ini membantu dalam mengembangkan teori politik ramalan; nabi, seperti raja-filsuf, adalah seorang yang berwawasan, berbakat dengan kepemimpinan yang berani serta kemampuan untuk menerapkan kode etik ke atas umatnya. Perbezaan utama adalah bahawa kod nabi itu jelas bukan dari rancangannya sendiri, melainkan dinyatakan oleh beberapa sumber ghaib. Secara keseluruhan,Ibn Kammuna menunjukkan konsep ramalan tertentu. Nabi memang mempunyai peranan penting dalam mengatur dan mengatur masyarakat. Namun, teras analisis Ibn Kammuna menekankan kelebihan epistemologi nabi daripada kemahiran politiknya. Selain itu, sebagai pemimpin politik, dia dituduh menanamkan kepercayaan agama yang betul; Ibn Kammuna membezakan secara tajam antara nabi di satu pihak, dan penguasa kota jahiliyya (tidak berbudaya, tidak memiliki kod yang dinyatakan) yang lain.dia dituduh menanam kepercayaan agama yang betul; Ibn Kammuna membezakan secara tajam antara nabi di satu pihak, dan penguasa kota jahiliyya (tidak berbudaya, tidak memiliki kod yang dinyatakan) yang lain.dia dituduh menanam kepercayaan agama yang betul; Ibn Kammuna membezakan secara tajam antara nabi di satu pihak, dan penguasa kota jahiliyya (tidak berbudaya, tidak memiliki kod yang dinyatakan) yang lain.

Perbezaan nabi dari yang lain dijelaskan dalam istilah psikologi oleh kesempurnaan hadisnya. Dalam mengembangkan tema ini, Ibn Kammuna membuat tuntutan berani yang dimiliki adalah asas utama dari semua pengetahuan manusia. Semua pengetahuan yang diperoleh adalah intuisi langsung, diperoleh oleh seseorang yang sesuai, atau arahan dalam item pengetahuan yang telah diperoleh dengan intuisi:

Mengenai kesempurnaan [para nabi] mereka, itu disebabkan oleh kesempurnaan akal spekulatif mereka, dan untuk alasan ini. Istilah pertengahan, yang mana seseorang berjaya memperoleh akal yang [tidak diketahui], kadang-kadang diperoleh dengan menggunakan hads, pada orang lain melalui instruksi. Namun, hads adalah asas pengajaran. Oleh itu, segala-galanya ditelusuri kembali ke intuisi di mana tuan [intuisi] tiba. Mereka kemudian menyampaikannya kepada pelajar. Namun, ada kemungkinan seseorang mempunyai intuisi sendiri; akal berfikir dalam fikirannya tanpa guru. [Pemeriksaan, ed. M. Perlmann, Berkeley-Los Angeles, 1967, hlm. 12; terjemahan saya sendiri]

Manusia memperlihatkan pelbagai anugerah, dari orang bodoh yang tidak pernah intuitif, hingga mereka yang dapat memuaskan semua atau hampir semua pencarian mereka melalui intuisi. Variasi tersebut dilihat dari segi kuantiti persepsi yang diperoleh secara intuitif dan juga pada kecepatan tindakan intuitif. (Meskipun demikian, harus ditambahkan bahawa Ibn Kammuna meletakkan batas pada "sekejap terpantas dan terpendek"; tidak seperti Ibn Sina, misalnya, dia tidak mendakwa di sini bahawa intuisi tidak memerlukan waktu sama sekali.) Sudah tentu mungkin, pada batas kemampuan manusia yang lebih tinggi, seseorang dapat menemukan seseorang yang diberkati dengan "kemurnian yang kuat dan hubungan yang kuat dengan sumber-sumber supernal" sehingga dia dapat memahami semua atau sebahagian besar dari apa yang dapat diketahui oleh manusia, "bukan dengan cara yang tidak pasti tradisi, tetapi dengan istilah pertengahan dan bukti demonstrasi. Hads tidak hanya menjelaskan tentang kepantasan dan kebebasan pengetahuan nabi, tetapi juga kepastiannya. Ia memenuhi kehendak logik formal, kerana ia memberikan jangka masa silogisme pertengahan, dan dengan itu menunjukkan.

4.3 Kebijaksanaan Baru

Mari kita mulakan dengan perbincangan teoritis (Berikut ini berdasarkan Langermann 2005, 286-302). Dalam bab yang berkaitan dengan demonstrasi (burhan) Ibn Kammuna menyenaraikan tujuh jenis penghakiman (hukm) yang mana seseorang menegaskan atau mengesahkan (tasdiq) premis yang akan digunakan dalam silogisme. Hadsiyyāt, penilaian intuitif, adalah yang terakhir dalam daftar, dan Ibn Kammuna mendefinisikannya hanya sebagai "apa yang dinilai oleh jiwa untuk memastikan berdasarkan bukti (qara'in) selain daripada yang terdapat dalam [enam] sumber (mabadi ')) yang telah disebutkan di atas”[ed. HA al-Kabisi, Baghdad 1982, 196; terjemahan saya]. Ibnu Sina tidak memasukkan hadsiyyāt dalam klasifikasi premisnya; Suhrawardī memang memasukkan hadsiyyāt dalam dua daftarnya, tetapi keduanya tidak sama dengan yang terdapat di al-Jadīd. Walaupun terdapat semua perkembangan ini,Ibn Kammuna membekalkan di sini contoh yang tepat digunakan oleh Ibn Sina (dan sebelum dia oleh Aristoteles), iaitu, fakta bahawa cahaya bulan berasal dari matahari.

Dalam bahagian selanjutnya dari The New Wisdom Ibn Kammuna mereproduksi hampir perkataan demi kata definisi terakhir hads yang diberikan oleh Ibn Sina dalam bukunya Pointers (al-Isharat), salah satu tulisannya yang kemudian. Dia memulai dengan mencatat bahwa kemajuan dari akal pertama ke yang sekunder dapat dilakukan dengan cara fikr (cogitation atau refleksi) atau dengan hadis, "di mana istilah pertengahan menghadirkan diri ke dalam pikiran sekaligus, baik sebagai hasil pencarian dan menginginkan [shawq] untuk itu, tanpa gerakan [yang sesuai] dari jiwa, atau tanpa dorongan [ishtiyaq] atau gerakan. " Ibnu Kammuna melanjutkan, "Bersamaan dengan itu, objek pencarian [yakni kesimpulan dari silogisme] dan apa yang diperlukannya hadir. Tidak ada perbezaan antara refleksi dan intuisi, selain kehadiran gerakan dalam refleksi dan ketiadaannya dalam intuisi”[ed. 441].

Tidak sukar untuk mencari banyak contoh penerapan hads dalam The New Wisdom; jauh lebih sukar untuk melihat bagaimana hadis disatukan secara konsisten ke dalam program ilmiah yang komprehensif. Berikut ini ikuti beberapa pengetahuan yang dikatakan berasal dari hadis. Hads menunjukkan kepada ahli astronomi, walaupun keperluan logiknya tidak, bahawa planet memerlukan lebih dari satu bola untuk menyelesaikan gerakan mereka [ed. 402]. Dalam sains kehidupan, kita mengetahui dengan cara hadis bahawa haiwan yang tidak rasional menjalankan fungsi biologi mereka secara tidak sedar [ed. 424]. Bagi metafizik dan psikologi, kami menyimpulkan dengan hadis bahawa akal lebih sempurna daripada jiwa [ed. 517], dan bahawa badan (atau spesiesnya) hanyalah bayangan entiti rohani [ed. 522]. Hadits dan pengalaman berulang (tajriba) bersama-sama menunjukkan bahawa jasad adalah satu-satunya halangan untuk hubungan jiwa dengan bentuk-bentuk yang murni [ed. 492].

Contoh terakhir sangat penting kerana ia menggambarkan hubungan intim antara hads dan tajriba, hubungan yang dikendalikan oleh Ibn Kammuna (dan lain-lain) sepanjang masa. Tajriba adalah justifikasi yang paling biasa untuk pengetahuan yang dituntut oleh ahli nujum dan ahli alkimia. Oleh itu, kedua-dua hadis dan tajriba bertujuan berfungsi sebagai sumber pengetahuan tersembunyi dalam sistem saintifik yang berdasarkan (akhirnya) logik Aristotelian. Walaupun berulang kali disebut sebagai sumber pengetahuan ilmiah, hadis bukanlah alat penyelidikan ilmiah, melainkan cara untuk menjelaskan, secara faktual, bagaimana seorang pemikir mencari jalan keluar untuk menyelesaikan masalah yang sukar. Oleh itu, fungsinya dalam sains hampir sama dengan fungsinya dalam menjelaskan inspirasi dan ramalan agama.

4.4 Ulasan kepada Suhrawardi, al-Talwihat

Falsafah Ishraqi yang mana Shihab al-Din al-Suhrawardi (w. 1191) dianggap sebagai pengasasnya, mempunyai intuisi sebagai asas epistemologinya, paling tidak dalam teori. [2] Pencahayaan (ishraq dalam bahasa Arab), dengan kata, menggambarkan peristiwa itu, yang juga disebut oleh penutur bahasa Inggeris sebagai intuisi, yang menghasilkan pengetahuan dengan cepat dan pasti. Intuisi memainkan peranan utama dalam al-Talwihat, yang dianggap sebagai salah satu tulisan Suhrawardi yang lebih peripatetik. Maka, tidak mengherankan bahawa Ibn Kammuna sering menyebut intuisi dalam ulasannya kepada al-Talwihat. Namun, harus diingat bahwa sesuai dengan perannya sebagai pengulas, Ibn Kammuna biasanya akan berusaha untuk memperluas dan memperluas niat Suhrawardi, daripada mengembangkan ideanya sendiri.

Kita akan membatasi diri kita di sini untuk beberapa contoh yang diambil dari satu-satunya edisi ulasan ini yang diterbitkan (Ziai & Alwishah), yang merangkumi bahagian kedua al-Talwihat dan yang subjeknya adalah sains semula jadi atau fizik. Ibn Kammuna menjelaskan di satu tempat betapa banyak orang berbeza dalam hal ini: “Orang berbeza dengan hadis. Ada orang doltish, yang tidak pernah berjaya dalam berfikir; dan ada yang mempunyai had yang kuat. Sebilangan besar yang terakhir melebihi kuantiti dan kualiti yang lain; tetapi tidak ada batasan, di mana seseorang mesti berhenti berhenti. Ada kemungkinan untuk ada seseorang yang memahami dengan menggunakan sebagian besar akal dalam waktu yang singkat dan tanpa guru; dan ada [jenis] jiwa yang disebut 'suci' yang kemampuannya sama kuatnya dengan para nabi "(Ziai & Alwishah, 456).

Petikan-petikan lain memberi kita kesempatan untuk mencontohi bagaimana hads digunakan dalam berbagai ilmiah, atau, seperti yang kita menilai hari ini, konteks gaib. Dalam memberikan penjelasan mengenai dua belas fenomena, termasuk berbagai kesan optik di atmosfer, guruh, kilat, dan komet, yang semuanya dihasilkan oleh "uap" yang berasal dari bumi (seperti yang diperdebatkan oleh Aristoteles dalam Meteorologi), Ibn Kammuna menambahkan bahawa, bersamaan dengan sebab-sebab itu, harus menilai bahawa pasti ada "kekuatan spiritual" yang disebabkan oleh konfigurasi cakerawala (Ziai & Alwishah, 254). Haiwan selain manusia mempunyai jiwa yang rasional; ini berkaitan dengan persoalan metemsomatosis. Alasannya akan dapat dilihat oleh seseorang yang menggunakan hadis, tetapi tidak kepada seseorang yang dengan sengaja mematikan hadis, atau tidak dilahirkan dengan hadiah itu (hlm. 346-7).

4.5 Isu Utama dalam Ilmu Kebijaksanaan (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma) [3]

Risalah ini ringkas tetapi berbentuk ensiklopedik. Ia terbahagi kepada tujuh bahagian. Di sini seperti biasa logik adalah topik pertama yang akan dibincangkan, tetapi hadis sama sekali tidak disebutkan dalam bahagian logik. Namun demikian, ia merangkumi bahagian ketujuh dan terakhir, yang berkaitan dengan psikologi. Sejajar dengan beberapa trend masa itu, Ibn Kammuna di sini mendefinisikan "ilmu jiwa" sebagai ilmu yang paling luhur, kerana jiwa manusia serupa dengan ketuhanan.

"Pertanyaan" kelima dari bahagian akhir memberi tumpuan kepada keupayaan kognitif jiwa manusia. Ini berbeza dari orang ke orang, sama seperti pemberian tubuh badan. Walau bagaimanapun, di hujung spektrum yang tinggi, ada jiwa manusia yang kemampuan kognitifnya untuk semua tujuan praktikal tidak terbatas. Pada tahap ini, kognisi manusia adalah "rasa" ilahi. Ibn Kammuna menjelaskan:

Hanya seseorang yang telah mengalami (benar-benar "merasakan") kenyataan sebenar wangian ilahi yang dapat menggambarkan perkara-perkara ini kepada dirinya sendiri. Tetapi dari antara jiwa-jiwa yang tidak mencapai ini dengan cara pembawaan semula jadi mereka, ada yang [berjaya] memperolehnya, sementara yang lain tidak dapat memperoleh apa-apa. Sesiapa yang meninggalkan kelebihan tubuh, membuat keperluan yang terbaik, dan menjauhkan diri dari orang-orang [dengan tinggal] di puncak gunung dan tempat kosong, memikirkan titik-titik hikmat ilahi yang baik, setia dan murni untuk Dia, dan kadang-kadang bernyanyi tentang ini dengan baik - melodi yang harmoni yang diketahui, dengan ucapan puitis, tentang kebesaran Tuhan Yang Maha Tinggi - dia akan menerima beberapa keredhaan ilahi, seperti yang mustahil digambarkan, dan ucapan terlalu terhad untuk dinyatakan; iaitu, jika dia dikurniakan untuk menerima jalan ini. Semua ini diketahui melalui pengalaman kepada orang yang menemuinya dalam dirinya sendiri, dan dengan berulang bersama dengan intuisi kepada orang yang dikurniakan (Isu Utama, hlm. 85).

Di sini seperti di tempat lain, hadis dipasangkan ke tajriba ("pengalaman") dan digambarkan sebagai hadiah semula jadi. Di sini, bagaimanapun, Ibn Kammuna menambah menambah poin penting: hads dapat dipupuk. Dia mengesyorkan kaedah pengasingan, pengantaraan, muzik dan doa sufi.

4.6 Penulisan pietistik (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda ')

Dalam dua risalah yang sangat berkaitan ini, yang diterbitkan sejak pertama kali oleh Pourjavady & Schmidtke dan akan dibahas lebih jauh di bahagian seterusnya, Ibn Kammuna memberikan perhatian yang jauh lebih sedikit kepada persoalan kognisi daripada yang dia lakukan dalam tulisannya yang lain. Namun, di sini seperti di tempat lain, dia memperhatikan kebolehan orang berbakat untuk memahami isu-isu yang tetap bersikap remeh terhadap orang lain yang tidak begitu diberkahi. Di sini sekali lagi Ibn Kammuna menghubungkan kaedah kognisi khas ini dengan tajriba, pengalaman berulang. Di samping itu, dia menekankan di sini bahawa hasil pengetahuan jenis ini hanya dapat dihargai sepenuhnya oleh seseorang yang telah mengalaminya. Oleh itu, sangat mengejutkan bahawa dia tidak menggunakan istilah teknikal hads semasa eksposisi, atau, di mana saja, di kedua-dua tulisan ini.

Pertimbangkan petikan ini dari Kalimat wajiza mushtamila 'ala nukat latifa fi al-'ilm wa-l-'amal (Kata-kata ringkas yang merangkumi beberapa titik pengetahuan dan praksis yang baik; Pourjavady & Schmidtke, 158, terjemahan saya): "Jika, bagaimanapun, melemahnya rintangan tubuh harus disatukan dengan kekuatan jiwa, sama ada [kekuatan] ini asli [asli, di sini bermaksud 'bawaan'] atau diperoleh, cara jiwa diperkuat dengan latihan atau latihan yang berkaitan dengan 'orang-orang yang tahu' [yaitu, para sufi], maka ikatan itu dibuat kuat sedemikian rupa sehingga jiwa akan mencapai banyak hal yang tersembunyi, banyak pengetahuan, dan kesenangan yang terang, yang hakikatnya hanya dapat ditangkap oleh seseorang yang telah menemui mereka sendiri. " Beberapa baris di bawah tajriba disebutkan:"Banyak hal indah dari jiwa diketahui melalui pengalaman berulang (tajarib), pengulangan, dan beberapa bentuk penaakulan (qiyas)."

Tajriba memang muncul dalam petikan yang hanya disebutkan, tetapi tidak disebutkan sama sekali dalam risalah pietistik yang lebih pendek, Ithbat al-mabda (Menetapkan Prinsip Pertama). Sebaliknya, Ibn Kammuna menggunakan beberapa karya yang lebih pendek untuk menggambarkan orang yang dapat memahami fakta tertentu dengan segera dan tanpa memerlukan demonstrasi yang panjang: dhihn salim ("minda yang sihat," Pourjavady & Schmidtke, 188), dhu fitana (“pandai,” Pourjavady & Schmidtke, 189), dhu lubb (“pemahaman,” Pourjavady & Schmidtke, 189).

Teka-teki terminologi semakin bertambah apabila kita membahas istilah lain, dhawq, secara harfiah "rasa". Dhawq adalah istilah sufi dan merujuk pada pengalaman keagamaan yang biasa, dan cepat, yang membuat mahir mengetahui sesuatu lebih daripada yang dia tahu sebelumnya. Dilihat sebagai fenomena fikiran manusia, pada dasarnya ia sama dengan intuisi. Ia digunakan dalam pengertian ini oleh Ibn Sīnā-secara signifikan, dalam monograf jiwa rasional yang dianggap sebagai karya terakhirnya. [4] Suhrawardī mengadopsi istilah untuk pengetahuan versi berdasarkan intuisi, hikma dhawqiyya; dalam Kebijaksanaan Baru Ibn Kammuna, hads dan dhawq adalah sinonim (Langermann 2005, 300). Namun dalam tulisan-tulisan pietistik, di mana seseorang berharap dapat menemukan istilah sufi yang biasa, dhawq tidak digunakan.

Terdapat sedikit perbezaan antara idea-idea yang dinyatakan dalam kedua risalah ini dan idea-idea dalam tulisan lain. Dalam semua keadaan, pemikiran dasarnya adalah bahawa beberapa orang dilahirkan dengan kemampuan bawaan untuk segera mencapai kesimpulan tertentu. Masih ada perbezaan teknikal, dalam hal itu, dan hadis secara khusus, dikatakan untuk mengungkapkan istilah pertengahan silogisme. Walau bagaimanapun, seseorang tidak boleh membuat terlalu banyak. Untuk satu perkara, walaupun dalam kes-kes di mana hadis dipanggil, kita jarang sekali dapat menentukan apakah silogisme yang mana hads telah menunjukkan istilah pertengahan. Lebih-lebih lagi, sama ada hadis disebutkan secara khusus, intuisi atau pemahaman spontan dipasangkan dengan tajriba.

Kronologi penulisan Ibn Kammuna juga tidak akan menyelesaikan masalahnya. Kata-kata Ringkas sepertinya ditulis dengan baik setelah Ibn Kammuna telah didedahkan dengan tulisan-tulisan Ibnu Sina dan Suhrawardi, yang keduanya membuat banyak hadis, seperti yang telah kita lihat (Pourjavady & Schmidtke, 8-12). Oleh itu, kita dihadapkan di sini dengan persoalan historiografi dan metodologi mengenai berat yang harus diberikan kepada istilah teknikal berbanding idea, satu persoalan yang dipilih oleh penulis sekarang.

5. Ketakwaan dan Etika

Tulisan Ibn Kammuna sebagai peraturan hanya berkaitan dengan perkara spekulatif. Namun, dua risalah yang diterbitkan baru-baru ini, memberikan penekanan yang sama kepada praksis, sejajar dengan pasangan 'ilm dan' amal (pengetahuan dan amalan) yang muncul dalam tajuk karya yang lebih panjang; pasangan ini tersebar luas di kalangan para sufi tetapi tidak terhad kepada mereka sahaja. Ibn Kammuna biasanya mengenali pembaca naskhah ini sebagai 'aqil, secara harfiah seseorang yang menggunakan akal budinya; ini juga agak biasa. Ungkapan lain yang dia gunakan untuk menggambarkan penontonnya adalah "pencari kesempurnaan" dan "pencari keselamatan (najat) dan kesempurnaan."

Falsafah spekulatif yang dinyatakan dalam tulisan-tulisan ini sesuai dengan pandangan yang dikemukakan oleh Ibn Kammuna di tempat lain. Namun, dia ingat di sini jenis 'ilm yang sangat khusus; "Benar" 'ilm bukanlah, seperti yang dia katakan kepada kita, apa yang umumnya orang fikirkan. Sebaliknya, itu adalah pengetahuan diri: pengetahuan tentang kekurangan seseorang, dan kewajiban seseorang untuk menyembah Tuhan. Pengetahuan mengenai jenis ini adalah bertujuan; ia mengakibatkan kelemahan hubungan atau penglibatan seseorang di dunia ini, dan peningkatan intensif bersamaan dengan membungkuk ke dunia berikutnya. Bahagian 'amal, yang mendesak program etika yang penuh dengan ketakwaan, menunjukkan sisi Ibn Kammuna yang belum disebutkan, apalagi diterokai secara memadai, dalam literatur ilmiah hingga saat ini. Perenggan berikut adalah usaha untuk mengemukakan beberapa perkara penting. Kami akan memberikan beberapa cadangan ke arah kontekstualisasi, yang semestinya tentatif dan awal.

Kesepakatan bebas ketegangan antara pengetahuan dan pengetahuan yang beralasan, yang dapat disahkan secara bebas berdasarkan wahyu dan tradisi (sains dan iman, untuk membuatnya lebih sederhana) yang terserlah dalam tulisan-tulisan ini adalah penting. Ibn Kammuna tidak memunculkan kontradiksi yang menyusahkan Ibn Sina, al-Ghazali, dan Maimonides. Serangkaian hujah yang umum diberikan untuk keberadaan Tuhan dan sifat-sifatnya. Secara umum, konsep ketuhanan lebih banyak diberitahu oleh kebaikan dan kurnia-Nya daripada kekuatan dan pertimbangan-Nya.

Selaras dengan keprihatinan yang begitu menonjol dalam tulisannya yang lain, Ibn Kammuna menumpukan banyak ruang (separuh dari bahagian pertama dari Kata-kata Ringkas, yang berkaitan dengan 'ilm, yang maknanya dalam teks ini telah dijelaskan dua perenggan di atas) untuk jiwa manusia (nafs; makna istilah ini dalam teks ini telah diberikan di atas, bahagian II), sifat kuasi-ilahi, dan kelangsungan hidupnya setelah mati. Wacana beliau mengenai isu-isu ini adalah falsafah. Akan tetapi, di bahagian kedua risalah ini, Ibn Kammuna beralih ke cara eksposisi sufi. Sesuai dengan pengertian sufi, dia menekankan pentingnya, peran penting qalb, secara harfiah "hati", sebagai pusat kebaikan manusia. Namun, dia tidak menerapkan penolakan nafsu sufi yang sangat umum, "jiwa", terhadap qalb, di mana yang pertama bermaksud nafsu dan sifat moral yang buruk. Sebaliknya,dia mendefinisikan qalb sebagai "mata nafs."

Kedua-dua risalah tersebut memperlihatkan penyatuan idea dan cita-cita agama dan falsafah secara menyeluruh. Seperti yang ditulis oleh Ibn Kammuna di awal Kata Singkat: "Para tuan agama tradisional dan prinsip intelektual sepakat bahawa keselamatan dan keberanian abadi bergantung pada kepercayaan kepada Tuhan, akhir zaman, dan melakukan pekerjaan yang baik." (Pourjavady & Schmidtke, 142) Di tempat lain, Ibn Kammuna berbicara tentang "orang-orang yang mempunyai hikmat dan wahyu." Nilai-nilai dan idea-idea yang dijelaskan dalam kedua karya ini mewakili kesepakatan yang telah dicapai oleh kedua-dua kumpulan ini, yang, dalam keadaan yang berbeza, dianggap saling bertentangan. Kita belum dapat mengatakan betapa luasnya kesesuaian ini sebagai fenomena sosial. Bagaimanapun, ia dihancurkan satu abad kemudian oleh Ibn Taymiyya dan pengikutnya,yang menyerang sains "asing" dari pelbagai sudut.

'Amal pasti tunduk kepada' ilm; dalam pengertian ini, risalah pietistik meneruskan orientasi ilmiah yang kuat yang terbukti dalam semua tulisan Ibn Kammuna. Walau bagaimanapun, praksis sama sekali tidak merupakan konsesi kepada tahap intelektual yang rendah dari massa, kerana sering dianggap dalam konsep "politik" agama; juga bukan sekadar alat untuk menahan pemanduan badan. Praksis dan sains saling memperkuat dengan cara yang spesifik: “Dari keadaan anggota badan, lampu naik ke qalb, sama seperti dari gnoses (ma'arif) qalb, lampu turun ke anggota badan. Inilah rahsia peningkatan jiwa dengan cara penyembahan badan (Pourjavady & Schmidtke, 161). " Oleh itu, ada ganjaran rohani yang berbeza dan langsung untuk praksis, bahkan untuk-mungkin terutamanya bagi yang tercerahkan.

Kata-kata Ringkas didedikasikan untuk pelindung Muslim, dan ia dengan mudah dan semula jadi dibaca sebagai karya ketakwaan Muslim. Namun, jika diperiksa secara dekat, tidak ada yang jelas mengenai Muslim. Ibn Kammuna didorong oleh idea yang sama tentang kerohanian dan keagamaan yang sama dengan umat Islam, Yahudi, Kristian, atau ahli teori falsafah bukan denominasi jenis yang dijelaskan oleh Yehuda Hallevi dalam bukunya di Kuzari, sebuah buku yang dipelajari oleh Ibn Kammuna dengan teliti. Sangat mengejutkan bahawa satu-satunya ayat Al-Quran yang dikutip, dari surah lima puluh ketujuh ("Besi", ayat 3) memiliki, setidaknya untuk bahagian pertamanya ("Dia adalah yang pertama dan yang terakhir …"), sejajar dalam kedua-dua Alkitab Ibrani dan Kristian.

Seberapa banyak etika Yahudi, alkitabiah, rabinik, dan abad pertengahan, termasuk Ibn Kammuna sukar untuk ditentukan. Etika Yahudi dan Islam telah terjalin selama ini; menjelang abad ketiga belas, beberapa idea rabinik telah sepenuhnya diislamkan di satu pihak, dan, di sisi lain, versi tasawuf Yahudi telah mapan. Orang-orang Yahudi menyebut potongan Al-Quran sebagai apothegms kebijaksanaan sejagat, dan bukan sebagai kitab suci masyarakat iman tertentu. [5]Oleh itu, ketika Ibn Kammuna mengatakan bahawa "Permulaan (ra, rujuk bahasa Ibrani) kebijaksanaan adalah takut kepada Tuhan," apakah dia secara sadar mengimport ayat itu dari Mazmur 111: 10? Hanya tinjauan menyeluruh mengenai sumber-sumber yang mungkin bersama-sama dengan pemeriksaan mendalam terhadap konteks setiap pernyataan Ibn Kammuna yang memungkinkan kita untuk membuat kesimpulan sama ada memang Ibn Kammuna (seperti yang saya duga) sengaja memasukkan unsur-unsur dari warisan Yahudi ke dalam tulisan yang disasarkan kepada seorang Muslim penonton.

6. Shubahat: Paradoks, Masalah, dan Kepalsuan

Sejumlah "masalah" (shubuhat; bahasa Arab merujuk kepada semua bentuk kekaburan, termasuk apa yang kita sebut paradoks dan kecanggihan) dikaitkan dengan Ibn Kammuna. Ini telah mencabar ahli falsafah Iran khususnya dari abad keenam belas dan seterusnya (Pourjavady & Schmidtke, 37-51). Sebilangan tetapi tidak semuanya dapat dikesan pada tulisan Ibn Kammuna yang terkenal. Salah satunya adalah paradoks pembohong yang terkenal, yang dibincangkan oleh Ibn Kammuna dalam The New Wisdom; beberapa tokoh kemudian secara keliru menyangka bahawa Ibn Kammuna telah menciptanya. Perkara lain yang banyak dibincangkan adalah "masalah perpaduan" (shubhat al-tawhid). Terutama sejak Ibnu Sina, dewa itu dikenal luas dengan kewajiban al-wujud, "yang keberadaannya diperlukan"; tetapi, sebagai kategori falsafah, adakah "kewujudan yang diperlukan" semestinya unik? Pemikir Muslim dan Yahudi tentunya menginginkannya,tetapi membuktikan perkara ini bukanlah perkara yang mudah. Di satu tempat, Ibn Kammuna berpendapat dari keterkaitan semua realiti, yang menyiratkan bahawa satu "kewujudan yang diperlukan" mesti berdiri di puncak rantai sebab-akibat. Dia mungkin mengambil ini dari Maimonides yang mencatat dalam Panduannya Perplexed (bahagian pertama, bab 72) bahawa kesatuan realiti adalah petunjuk penting untuk kesatuan Tuhan. Namun, di tempat lain, dia memilih jalan yang lebih menyeksa. Sekiranya terdapat lebih dari satu "kewujudan yang diperlukan", maka, daripada menjadi ciri penting yang unik, "kewujudan yang diperlukan" akan diturunkan ke peringkat kecelakaan yang ditanggung oleh dua atau lebih makhluk. Proposal inilah yang diperdebatkan dan dikritik oleh para pemikir kemudian.yang menyiratkan bahawa satu "kewujudan yang diperlukan" mesti berada di puncak rantai sebab-akibat. Dia mungkin mengambil ini dari Maimonides yang mencatat dalam Panduannya Perplexed (bahagian pertama, bab 72) bahawa kesatuan realiti adalah petunjuk penting untuk kesatuan Tuhan. Namun, di tempat lain, dia memilih jalan yang lebih menyeksa. Sekiranya terdapat lebih dari satu "kewujudan yang diperlukan", maka, daripada menjadi ciri penting yang unik, "kewujudan yang diperlukan" akan diturunkan ke peringkat kecelakaan yang ditanggung oleh dua atau lebih makhluk. Proposal inilah yang diperdebatkan dan dikritik oleh para pemikir kemudian.yang menyiratkan bahawa satu "kewujudan yang diperlukan" mesti berada di puncak rantai sebab-akibat. Dia mungkin mengambil ini dari Maimonides yang mencatat dalam Panduannya Perplexed (bahagian pertama, bab 72) bahawa kesatuan realiti adalah petunjuk penting untuk kesatuan Tuhan. Namun, di tempat lain, dia memilih jalan yang lebih menyeksa. Sekiranya terdapat lebih dari satu "kewujudan yang diperlukan", maka, daripada menjadi ciri penting yang unik, "kewujudan yang diperlukan" akan diturunkan ke peringkat kecelakaan yang ditanggung oleh dua atau lebih makhluk. Proposal inilah yang diperdebatkan dan dikritik oleh para pemikir kemudian.bab 72) bahawa kesatuan realiti adalah petunjuk penting untuk kesatuan Tuhan. Namun, di tempat lain, dia memilih jalan yang lebih menyeksa. Sekiranya terdapat lebih dari satu "kewujudan yang diperlukan", maka, daripada menjadi ciri penting yang unik, "kewujudan yang diperlukan" akan diturunkan ke peringkat kecelakaan yang ditanggung oleh dua atau lebih makhluk. Proposal inilah yang diperdebatkan dan dikritik oleh para pemikir kemudian.bab 72) bahawa kesatuan realiti adalah petunjuk penting untuk kesatuan Tuhan. Namun, di tempat lain, dia memilih jalan yang lebih menyeksa. Sekiranya terdapat lebih dari satu "kewujudan yang diperlukan", maka, daripada menjadi ciri penting yang unik, "kewujudan yang diperlukan" akan diturunkan ke peringkat kecelakaan yang ditanggung oleh dua atau lebih makhluk. Proposal inilah yang diperdebatkan dan dikritik oleh para pemikir kemudian.

"Masalah" lain adalah kecanggihan yang berkaitan dengan beberapa masalah pemulihan dalam logik yang menggunakan Ibn Kammuna dan sezamannya, terutama penukaran dengan cara bertentangan (Langermann, "Ibn Kammuna di Aleppo", 11-13). Nampaknya Ibn Kammuna cuba memanipulasi pemerhatian sederhana bahawa penciptaan (huduth al-'alam) tidak kontraktual, iaitu, ia tidak memerlukan seseorang untuk menyangkal kenyataan langsung (al-waqi ', kenyataan atau kenyataan kerana ia menunjukkan itu sendiri di sini dan sekarang), menjadi bukti formal: penciptaan tidak memerlukan penolakan realiti langsung; apa sahaja yang tidak memerlukan penafian realiti segera adalah nyata; ergo, penciptaan dunia langsung nyata.

Ibn Kammuna menyampaikan "bukti" ini kepada Nasir al-Din al-Tusi, yang kemudian mengungkap kesalahannya. [6] Sebagai contoh, premis utama yang dikontraskan, "apa pun yang tidak memerlukan penolakan realiti langsung adalah nyata," ketika ditulis dalam rumusan positifnya, memerlukan penunggang: "Apa pun yang tidak ada dalam kenyataan langsung (ghayr waqi ', secara tatabahasa ayat positif dalam bahasa Arab) memerlukan penolakan realiti langsung, selagi ia tidak ada dalam kenyataan langsung. " Penunggang, bagaimanapun, membuat hipotesis premis, dan itu, pada gilirannya, mengubah peraturan sejauh yang berkaitan dengan penukaran, dan tidak membenarkan kesimpulan yang ingin diambil oleh Ibn Kammuna.

Bibliografi

Catatan: Kami memetik di sini terutamanya terjemahan karya Inggeris oleh Ibn Kammuna; butiran penerbitan mengenai teks Arab, jika telah digunakan, biasanya disebutkan di badan entri. Pourjavady & Schmidtke mempunyai bibliografi yang sangat luas.

  • Goldziher, I., 1896, "Sa'd b. Mansur ibn Kammuna's Abhandlung uber die Unverganglichkeit der Seele,”dalam Festschrift zum achstigsten Geburtstage Moritz Steinschneider, Leipzig, 110-114.
  • Gutas, D., 2001, "Intuisi dan Berfikir: Struktur Berkembang Epistemologi Avicenna," dalam Princeton Papers: Interdisciplinary Journal of Middle East Studies, vol. 9 (2001) [Isu Khas: Aspek Avicenna, disunting oleh Andras Hamori dan Bernard Lewis], 1-38
  • Langermann, Y. Tzvi, 2005, “Ibn Kammūna dan Kebijaksanaan Baru Abad Ketiga Belas,” Ilmu dan Falsafah Arab, 15, 277-327.
  • –––, 2007, “Ibn Kammūna di Aleppo,” Jurnal Royal Asiatic Society, siri ketiga, 17, 1-19
  • Nemoy, L., 1958, "Risalah Ibn Kammuna tentang Kekekalan Jiwa," dalam Volume Peringatan Ignace Goldziher, S. Loewinger, A. Scheiber, dan J. Somogyi (eds.), Jerusalem, jilid. 2, 83-99.
  • –––, 1972-3, “Risalah Ibn Kammunah mengenai Perbezaan antara Rabban dan Karaite,” Ulasan Kuartal Yahudi, 13, 97-135, 222-246.
  • Perlmann, Moshe, 1971, Pemeriksaan Ibnu Kammūna terhadap Tiga Kepercayaan. Esei Abad Ketiga Belas dalam Kajian Perbandingan Agama, Berkeley-Los Angeles: University of California.
  • Pourjavady, R., dan Schmidtke, S., 2006, Seorang Ahli Falsafah Yahudi di Baghdad. 'Izz al-Dawla Ibn Kammuna (w. 683/1284) dan Tulisannya, Leiden dan Boston: EJ Brill.
  • Ziai, H, 1991, Pengetahuan dan Pencahayaan, Atlanta: Akhbar Ulama.
  • Ziai, H., dan Alwishah, A., 2003, Ibn Kammūna: al-Tanqīhāt fī Sharh al-Talwīhāt, Costa Mesa: Mazda.

Sumber Internet Lain

Disyorkan: