Psikologi Arab Dan Islam Dan Falsafah Minda

Isi kandungan:

Psikologi Arab Dan Islam Dan Falsafah Minda
Psikologi Arab Dan Islam Dan Falsafah Minda

Video: Psikologi Arab Dan Islam Dan Falsafah Minda

Video: Psikologi Arab Dan Islam Dan Falsafah Minda
Video: When TheWorld Spoke Arabic:The Forgotten Legacy of Arabic Science 2024, Mac
Anonim

Ini adalah fail dalam arkib Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Psikologi Arab dan Islam dan Falsafah Minda

Pertama kali diterbitkan pada Jum 18 Apr 2008

Ahli falsafah Muslim menganggap pencarian pengetahuan sebagai perintah ilahi, dan pengetahuan tentang jiwa, dan khususnya intelek, sebagai komponen penting dalam pencarian ini. Penguasaan subjek ini menyediakan kerangka kerja di mana mekanisme dan sifat sensasi dan pemikiran kita dapat dijelaskan dan disatukan, dan menawarkan asas epistemologi untuk setiap bidang penyelidikan lain. Bertentangan dengan pandangan Mutakallimûn sesekali, para teolog Muslim, ahli falsafah ingin menambat pengetahuan mereka tentang dunia dalam realiti fizikal yang stabil dan dapat diramalkan. Ini memerlukan penaturalisasian jiwa (nafs dalam bahasa Arab) itu sendiri, memetakan hubungan antara pancaindera luaran dan dalamannya dan antara kemampuan imajinatif dan rasionalnya. Walau bagaimanapun, matlamat utama subjek ini,hubungan akal dengan kebenaran sejagat, mempunyai aspek metafizik dan kerohanian yang jelas.

Pandangan psikologi yang digambarkan oleh Aristoteles adalah paradigma dominan bagi para ahli falsafah Muslim, seperti yang dimodifikasi oleh variasi Hellenistik yang mengekspresikan perspektif Platonik. Abad kesembilan hingga kedua belas adalah tempoh berfalsafah yang ketat yang mencirikan falsafah Islam klasik, dan ini adalah tempoh dan subjek yang berkaitan dengan artikel ini. Ia dibahagikan seperti berikut:

  • 1. Sumber dan Ungkapan Pertama: Al-Kindî dan Razi
  • 2. Al-Fârâbî
  • 3. Avicenna
  • 4. Averroes
  • Bibliografi

    • Sumber Utama
    • Sumber Sekunder
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Sumber dan Ungkapan Pertama: Al-Kindî dan Razi

Falsafah pemikiran Aristoteles dalam falsafah Islam adalah gabungan dari apa yang kita sebut sebagai psikologi dan fisiologi hari ini, dan tidak terbatas pada penyelidikan fakulti rasional kita. Bagaimanapun pentingnya, "akal" atau akal, dengan aspek praktikal dan teoritisnya, hanyalah sebahagian dari "ilmu jiwa" falâsifa. Sumber utama mereka terdapat dalam tiga risalah Aristotelian: On the Soul (De anima), On Sense dan Sensibilia (De Sensu et Sensibili), dan On Memory and Recollection (De Memoria et Reminiscentia). Dua yang terakhir tergolong dalam rangkaian sembilan risalah fizikal pendek, yang disebut Parva Naturalia, dan termasuk dua yang membahas topik mimpi yang berkaitan dan bernubuat melalui mimpi.

De anima diterjemahkan sepenuhnya ke dalam bahasa Arab pada abad kesembilan Masihi, Parva Naturalia sebahagiannya diterjemahkan, termasuk risalah yang berkaitan dengan topik kita. Pengarang Muslim mempunyai akses kepada terjemahan Arab dari tafsiran Hellenistik mengenai karya-karya ini, terutama yang dilakukan oleh Alexander of Aphrodisias (abad ketiga abad) dan Themistius (abad keempat). [1] Pandangan para ahli falsafah Muslim mencerminkan berbagai sumber ini, dan dengan demikian “Aristotelian” dalam pengertian yang dilemahkan, terutama yang menyangkut peranan dan keterampilan fakulti rasional.

Budaya Hellenistik yang kaya secara ilmiah yang menjadi pewaris Islam jelas dalam karya Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî (dc870) dan Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ibn Yahya al-Râzî (865-925 atau 932). Al-Kindî, yang dikenal sebagai "ahli falsafah orang Arab" untuk salasilah Arabnya, aktif, bersama orang lain dari lingkarannya, dalam menyunting terjemahan Arab dan parafrasa kedua teks Aristotelian dan Neoplatonik. Dia juga biasa dengan cabang sains Yunani yang lain, dan menulis risalah mengenai banyak topik. Pandangannya mengenai psikologi dibentuk terutamanya oleh kenalan dengan parafrasa yang dibuat dari De anima, Teologi Aristoteles (Ringkasan dari Plotinus 'Enneads) dan Buku tentang Kebaikan Murni (ringkasan Elemen Teologi Proclus, yang dikenal dalam bahasa Latin sebagai Liber De Causis). Euclid versi ArabOptik juga membantu al-Kindî mengembangkan teori penglihatannya, yang dinyatakan dalam De Aspectibus dan dua risalah yang lebih kecil (hanya terdapat dalam bahasa Arab). Malangnya, al-Kindî tidak mengintegrasikan pemahamannya tentang visi dengan aspek psikologi yang lain, bahagian-bahagiannya tidak pernah sama dengan keseluruhan sistem yang lengkap. Kami sebaliknya mempunyai laporan fragmen yang menunjukkan arah di mana al-Kindî menuju, dan kemungkinan sumber yang dengannya dia berkenalan.dan kemungkinan sumber yang dengannya dia berkenalan.dan kemungkinan sumber yang dengannya dia berkenalan.

Oleh itu, De Aspectibus menunjukkan bahawa al-Kindî lebih menyukai pandangan penglihatan yang dikeluarkan, di mana sinar memanjang dari mata untuk bersentuhan dengan objek, yang memungkinkan seseorang untuk melihatnya. [2] Mengikuti Euclid's Optics akhirnya, al-Kindî menawarkan demonstrasi geometri terhadap kedua-dua pandangan "intromission" alternatif, dan pandangan yang menyatukan extramission dengan intromission; pandangan yang kebanyakannya dikenal pasti dengan Aristoteles De anima dan Plato's Timaeus. Namun, dalam risalah lain, al-Kindî mungkin lebih bersimpati dengan pemahaman Aristoteles mengenai penglihatan, bercampur dengan kemungkinan keakraban dengan risalah Ptolemy dan John Philoponus yang relevan.

Pendedahan Al-Kindî kepada Plato dan Aristoteles adalah melalui doksograf dan parafrasa yang berusaha untuk menyelaraskan pandangan mereka, dan yang sering menyusun tema Gnostik dan hermetik ke batang Platonis - lebih tepatnya Neoplatonik -. [3] Oleh itu, Pernyataannya mengenai Jiwa, [4]yang bermaksud memberikan ringkasan pandangan mengenai subjek "Aristoteles, Plato, dan Filsuf lain," menekankan sifat abadi jiwa; asalnya adalah zat bersatu tiga pihak yang diciptakan oleh Tuhan, yang kembali melalui pelbagai tahap surgawi untuk berada dekat dengan Penciptanya, setelah menjalani kehidupan yang dikendalikan oleh fakultas rasionalnya. Sesungguhnya, orang yang unggul (fâdil) yang menolak keinginan fizikal dan mengejar kebijaksanaan (hikmah), keadilan, kebaikan dan kebenaran (berikut dari pengetahuan) menyerupai Pencipta. [5] Kemiripan ini di tempat lain memenuhi syarat untuk berkaitan dengan kegiatan Tuhan, bukan pada hakikat-Nya. [6] Aristoteles dilihat sesuai dengan pemisahan jiwa dan jasad yang penting ini, dan kemampuan jiwa untuk mengetahui perkara-perkara yang tidak diberikan kepada penyelidikan empirikal.

Al-Kindî lebih bersifat konvensional secara filosofis dalam karya agungnya, On First Philosophy, ketika ia menyoroti mekanisme persepsi ketika bergerak dari objek yang masuk akal (melalui organ-organ indera) ke akal, imaginasi dan ingatan. [7] Di tempat lain, dia menyebutkan peranan imaginasi dalam mengabstraksi dan mempersembahkan gambar selain dari masalahnya (Ivry, 135). Kecerdasan berurusan dengan universal, seperti yang disebutkan dalam On First Philosophy, sedangkan tertentu, objek material diperlakukan oleh indera (dan, mungkin, imajinasi dan ingatan).

Sumber-sumber berbeza yang terdapat di Al-Kindî muncul kembali dalam risalah pendeknya On Intellect. [8] Pengulas Hellenistik Aristoteles telah lama mengulas tentang Buku Tiga dari buku an-annya, dan mengetahui tahap-tahap kognisi yang telah ditinggalkan oleh tuannya terlalu samar-samar sesuai dengan keinginan mereka. Dalam kes al-Kindî, John Philoponus nampaknya telah memberikan model untuk skema al-Kindî yang terdiri dari empat jenis akal (Jolivet, hlm. 50-73; Endress, 197). Akal pertama adalah yang selalu berlaku, prinsip kefahaman yang berasingan yang mengandungi spesies dan genera, iaitu, universal, dunia kita. Akal pertama ini, seperti Alexander of Aphrodisias, [9]menganugerahkan potensi intelek kita (intelek kedua) dengan idea-idea abstrak yang dapat mereka terima; idea mana yang menjadi sebahagian dari (ketiga) akal yang diperoleh tetapi pasif. Akan tetapi, ketika aktif, intelek (keempat) muncul sebagai akal, akal dalam bertindak, di mana subjeknya disatukan dengan objeknya. Oleh yang demikian, intelek pertama dan keempat sama fenomenologinya, walaupun berbeza secara kuantitatif.

Kecerdasan pertama dan keempat tidak bergabung, walaupun al-Kindî akan memiliki jiwa yang sempurna naik kepada penciptanya. Begitu juga, dia tidak jelas mengenai hubungan imaginasi dan akal; bentuk-bentuk khayalan, yang diakui sebahagiannya diabstrak dari jirim, harus menyediakan bahan mentah untuk akal, tetapi sama sekali tidak jelas. Kekurangan sensibilia Platonik mungkin mempengaruhi al-Kindî di sini, meninggalkan psikologinya pada akhirnya dualistik.

Al-Razî, yang dikenal dengan Barat Latin sebagai Rhazes dan karenanya disebut sebagai Razi, juga tertarik pada pandangan jiwa yang terinspirasi oleh Platonis, yang diwarnai oleh kisah teosofik tentang penciptaan dan keselamatan. Walaupun dia setuju dengan pengertian Plato tentang jiwa tiga pihak, Razi sering berbicara tentang tiga jiwa, yang rasional atau ilahi meminta nafsu jiwa haiwan yang lebih tinggi untuk mengawal selera asas jiwa vegetatif. [10]Mengikuti tradisi Hellenistik, ia menempatkan jiwa vegetatif di hati, jiwa binatang di hati dan jiwa rasional di otak. Walaupun organ-organ fizikal dari dua jiwa bawahan cukup untuk menjelaskan kegiatannya, otak, -duduk sensasi, pergerakan sukarela, imaginasi, pemikiran dan ingatan- dianggap hanya sebagai alat jiwa rasional, yang bukan fizikal dan abadi.

Dalam risalah perubatan pengantar, Razi membahas perincian fisiologi lebih lanjut mengenai tanggungjawab pelbagai organ psikik. Fakulti khas yang diperlukan untuk otak untuk menjalankan penguasaan jiwanya dikenal sebagai khayalan (di sini disebut wahm, istilah yang digunakan dan dikembangkan oleh Avicenna); kekuatan kogitatif (al-fikr); dan ingatan (al-hifz).

Sementara Razi membina psikologinya dengan pinjaman eklektik dari Plato, Galen dan Aristoteles, dia dilaporkan telah melangkah lebih jauh dalam bidang metafizik. Dia percaya ada lima prinsip kosmik yang kekal, salah satunya adalah jiwa dunia yang memerlukan campur tangan ilahi untuk membebaskannya dari perkara yang menggoda dan mencemarkan dunia. [11] Ini mirip dengan pesan yang dia sampaikan di Al-Tibb al-Ruhânî, bahawa jiwa rasional abadi seseorang mesti berusaha untuk membebaskan dirinya dari keterikatan korporal, agar ia tidak bereinkarnasi dalam tubuh yang lain, tidak semestinya manusia.

Metafizik berdasarkan mitos Razi, ditambah dengan kepercayaannya pada transmigrasi jiwa dan sikap tidak peduli yang berani terhadap prinsip-prinsip Islam yang dapat dikenali, menyebabkan dia terpinggirkan di antara orang-orang yang beriman dan ahli falsafah. Walaupun begitu, Razi dan al-Kindî membuat sketsa komponen kognisi yang perlu dikembangkan oleh ahli falsafah kemudiannya.

2. Al-Fârâbî

Perkembangan ini sangat berkat karya Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarkhan al-Fârâbî (sekitar 870-950). Seorang pengarang produktif, Farabi, karena dia sering disebut dalam bahasa Inggeris, mengadopsi dan mengomentari banyak corpus logik Aristoteles, ketika beralih ke Plato untuk falsafah politiknya. Metafizik dan psikologinya adalah gabungan dari kedua tradisi, mewujudkan bentuk Aristotelianisme yang diubah atau Neoplatonisasi yang kemudian diadopsi dan diadaptasi oleh generasi kemudian.

Keakraban Farabi dengan Aristoteles terbukti dalam sketsa ringkasan tulisannya yang dikemukakannya dalam The Philosophy of Aristotle. Jiwa ditakrifkan sebagai "zat yang mana zat bernyawa - yang saya maksudkan yang mengakui hidup - disedari sebagai zat," [12] melayani fungsi tiga menjadi penyebab formal, cekap dan akhir. Bagi manusia, intelek menganggap mantra zat (Mahdi, 125), ia menjadi "prinsip yang mendasari hakikat manusia," baik sebagai agen dan sebab akhir (Mahdi, 122). Secara khusus, intelektual teoretikal mempunyai status ini, intelektual praktikal menjadi tambahan kepadanya. Kesempurnaan terakhir seseorang dijumpai dalam aktualisasi akal teori ini, zatnya sama dengan perbuatannya.

Di luar intelektual individu terdapat sebuah universal (walaupun Farabi tidak menyebutnya demikian) Aktif (atau Ejen) Intelek (al-'aql al-fa'âl). Ini difahami sebagai prinsip jiwa yang formal, yang menimbulkan potensi akal baik aksioma asas pemikiran dan kemampuan untuk menerima semua pengertian lain yang dapat difahami (Mahdi, 127). Kecerdasan luaran ini juga merupakan agen utama dan penyebab terakhir intelek individu. Kedua-duanya memudahkan operasi intelektual individu dan, sebagai contoh makhluk sempurna, menariknya kembali ke arah dirinya sendiri melalui tindakan akal budi. Semakin intelek individu dalam tindakan diserap dalam aktiviti teori, semakin besar pengumpulan pengetahuan saintifiknya; setiap langkah membawanya lebih dekat dengan keseluruhan pengetahuan dan hakikat yang dikemas dalam Agen Intelek.

Bagi Farabi, intelektual individu, walaupun disempurnakan, hanya dapat bergabung dengan unsur Ejen Intelektual. Ini mengulangi tema yang terdengar dalam metafizik Aristoteles, di mana intelektual sfera langit, yang ingin menjadi seperti Intelektual yang merupakan Penggerak Perdana, menirunya dengan sebaik mungkin. Bagi Farabi, kebahagiaan utama seseorang terdapat dalam pendekatan yang ideal.

Farabi menjelaskan mengenai hal ini dan isu-isu lain yang berkaitan dengan jiwa dalam karya agungnya yang luas, "Prinsip Pandangan Warga Negara yang Sempurna." [13] Dia menceritakan berbagai kemampuan jiwa, mengikuti model De anima Aristoteles, menekankan adanya kecenderungan atau kecenderungan (nizâ) bersamaan dengan masing-masing. [14] Oleh itu, pancaindera segera menyukai atau tidak menyukai apa yang mereka rasakan, bergantung pada apakah itu menarik atau menjijikkan bagi mereka. Reaksi afektif ini menyertai fakulti imajinatif dan intelektual praktikal, yang memilih tindakannya dengan sewajarnya.

Bagi Farabi, fakultas kehendak inilah yang bertanggung jawab atas keinginan dan ketidaksukaan ini yang berlaku dalam sensasi dan imaginasi, yang akhirnya mendorong tingkah laku sosial dan politik individu (Walzer, 171-173). Farabi membezakan antara tindak balas automatik haiwan terhadap kesan yang timbul dalam deria dan khayalannya, dan tindak balas manusia yang sedar dan dipertimbangkan, dibantu oleh fakulti rasional mereka. Tanggapan yang pertama dikaitkan dengan "kehendak" secara umum (irâdah), yang terakhir adalah "pilihan" (ikhtiyâr) (Walzer, 205).

Akal, yang dianggap sebagai tidak material semata-mata, tidak memiliki organ fizikal untuk mempertahankannya, tidak seperti kemampuan jiwa yang lain. Sebagai Alexander of Aphrodisias, Farabi mengidentifikasi jantung sebagai "organ yang memerintah" badan. [15] Dibantu oleh otak, hati, limpa dan organ-organ lain, jantung memberikan kepanasan semula jadi yang diperlukan oleh fakulti nutrisi, deria dan imaginasi (Walzer, 175-187).

Kepanasan semula jadi inilah yang mungkin juga bertanggungjawab terhadap perbezaan antara jantina, tegas Farabi. Kehangatan yang lebih besar (serta kekuatan) pada organ dan anggota badan mereka menjadikan lelaki pada umumnya lebih mudah marah dan kuat daripada wanita, yang pada gilirannya unggul dalam sifat belas kasihan dan belas kasihan yang "lemah". [16] Jenis kelamin sama, bagaimanapun, mengenai sensasi, khayalan dan akal budi.

Nampaknya Farabi tidak mempunyai masalah untuk melihat kedua-dua jantina sama dari segi kemampuan dan kemampuan kognitif mereka. Ini sepertinya merupakan bagian dari warisan Platonisnya, pandangan yang dikongsi oleh Averroes dalam parafrasa Republiknya (Walzer, 401, nota 421). Oleh itu, secara teori, Farabi akan menganggap wanita yang mampu menjadi ahli falsafah (dan juga para nabi), dapat mencapai kebahagiaan dan kesempurnaan yang dibawanya.

Kemungkinan kerana ini, dan perlu walaupun dalam teori, Farabi tidak menjelaskan pandangan ini, dengan tidak diragukan lagi kepada konvensyen Islam. Dia lebih eksplisit mengenai proses kecerdasan, topik yang dia bahas di sini dan lebih terperinci dalam risalah yang terpisah, Tentang Intelek.

Di Negara yang Sempurna, Farabi sudah mencirikan potensi atau "material" intelek, seperti yang dinamakan Alexander, sebagai kecenderungan untuk menerima "kesan" yang dapat difahami (rusûm al-ma'qûlât) (Walzer, 199). Cetakan ini berasal dari bentuk yang masuk akal yang disampaikan kepada imaginasi dan diubah olehnya sebelum disampaikan kepada akal. Potensi akal dianggap tidak dapat bertindak balas terhadap konstruk imajinatif ini sendiri, ia memerlukan agen untuk mengaktifkannya, untuk memindahkannya dari potensi ke kenyataan. Ini adalah akal aktif Aristoteles, seperti yang dikeluarkan oleh Alexander of Aphrodisias dari jiwa individu ke bidang makhluk yang terpisah secara universal. Sekarang dihubungkan dengan bola surgawi kesepuluh (Walzer, 203), menjadi zat terpisah yang berfungsi baik sebagai sumber bentuk dalam ramalan (Walzer, 221),dan sebagai kekuatan dalam semua orang yang merealisasikan potensi akal dan potensi akal. Farabi membandingkan kekuatannya dengan cahaya matahari yang memudahkan penglihatan dengan menerangi subjek dan objek penglihatan (Walzer, 201).

Dengan bantuan Agen Intelektual ini, intelek yang berpotensi dapat menerima semua bentuk yang dapat dimengerti, dimulai dengan "akal pertama yang umum bagi semua orang," dalam bidang logik, etika dan sains (Walzer, 205). Fahaman pertama ini mewakili kesempurnaan pertama dalam diri seseorang, dan kesempurnaan terakhir adalah memiliki sebilangan besar pengertian yang dapat dimengerti. Ini menimbulkan kegembiraan, al-sa'âdah, manusia berusaha untuk mencapainya, kerana ia mendekatkan mereka dengan status ketuhanan Agen Intelek, setelah bersamanya sebisa mungkin.

Farabi menggambarkan fakulti imajinatif [17] mempunyai kemampuan meniru, "meniru" bentuk-bentuk masuk akal yang sebelumnya diterima tetapi belum hadir sehingga diingat kembali. Keupayaan meniru ini meluas pada semua kemampuan jiwa yang lain, termasuk tanggapan yang dapat difahami dari fakulti rasional. Farabi mengadaptasi idea Aristotelian yang asalnya ini [18]menjadi ramalan dan juga bentuk-bentuk ramalan yang lebih rendah, menegaskan bahawa imaginasi individu dapat menerima idea-idea yang dapat difahami secara langsung dari Agen Intellect, mengubahnya menjadi representasi imaginatif. Farabi percaya Agen Intelek memancarkan intelektual tertentu dan universal pada individu tertentu, yang menyatakan peristiwa semasa dan masa depan, dan, bagi nabi, pengetahuan khusus tentang kebenaran abadi, "perkara ilahi" (ashyâ'u ilâhîyah) (Walzer, 221-23).

Farabi menormalkan nubuatan dengan membawa bentuk-bentuk terpancar yang diterima oleh khayalan disampaikan ke deria dan kemudian ke udara. Di sana mereka menganggap bentuk yang tidak masuk akal namun tidak material yang kemudian memulai perjalanan kembali konvensional ke indera dalaman (Walzer, 223).

Kajian intelektual Farabi yang paling terperinci dapat dijumpai dalam judul tepat "Surat pada Akal," Risâla fi'l-'Aql. [19]Dia bermula dengan menunjukkan berbagai konteks di mana bentuk "intelek" dan "kecerdasan" nominal dan verbal digunakan. Aristoteles, katanya, menggunakan istilah itu dalam risalah logik, etika, psikologi dan metafiziknya. Di setiap bidang, akal budi yang bertanggung jawab untuk memahami prinsip atau premis pertama subjek, dan untuk membolehkan seseorang menyempurnakan pengetahuannya tentangnya. Bagi Farabi, pernyataan yang nampaknya tidak berbahaya ini harus digunakan untuk memuji metodologi epistemik Aristoteles atas analisa mutakallimûn, teologi Muslim mutakallimûn yang tidak wajar. Namun, seperti yang muncul kemudian dalam risalah, prinsip-prinsip pertama ini, yang nampaknya sesuai dengan akal budi, ditimbulkan oleh Agen Intelektual (Bouyges, 29; Hyman, 219). Akal universal itu, untuk semua keutamaan ontiknya,adalah yang terakhir dari empat akal yang dibahas secara rasmi oleh Farabi dalam risalah tersebut. Ini adalah akal yang terpisah, sama sekali tidak material dan luaran bagi akal manusia. Mengkaji semula skemaisasi al-Kindi, dan menunjukkan pengaruh pemahaman Alexander of Aphrodisias tentang Aristoteles, Farabi mengemukakan proses kognitif di mana akal manusia bergerak dari keadaan berpotensi menjadi salah satu kenyataan, memperoleh dalam proses sejumlah pemahaman yang diskrit yang ia boleh diakses apabila dikehendaki. Farabi mengemukakan proses kognitif di mana intelek manusia bergerak dari keadaan berpotensi menjadi salah satu kenyataan, memperoleh dalam proses sejumlah intelektual yang dapat diakses apabila dikehendaki. Farabi mengemukakan proses kognitif di mana intelek manusia bergerak dari keadaan berpotensi menjadi salah satu kenyataan, memperoleh dalam proses sejumlah intelektual yang dapat diakses apabila dikehendaki.

Mengabaikan di sini peranan sensasi dan khayalan sebelum aktiviti fakulti rasional, Farabi menggambarkan potensi intelektual sebagai bersedia dan dilupuskan untuk mengaburkan "esensi" dan bentuk-bentuk perkara yang dapat difahami dari perkara-perkara mereka. [20] Kesediaan dinamik intelektual yang berpotensi untuk bertindak disebabkan oleh Ejen Intelek. Ia menginvestasikan dunia sub-lunar dengan bentuk-bentuk yang merangkumi semua spesies, menjadikannya berpotensi dimengerti; dan memberi tenaga kepada potensi akal kita untuk menerimanya (Bouyges, 24, 29; Hyman, 218, 219).

Penerimaan orang yang difahami ini mengubah akal yang berpotensi daripada menjadi kecenderungan untuk berfikir kepada pemikiran aktif yang dapat difahami; satu proses di mana "akal dalam bertindak" (al-'aql bi'l-fi'l) menjadi mudah difahami (Bouyges, 15; Hyman, 216). Potensi intelektual itu sendiri tetap tidak terpengaruh dengan metamorfosis ini, dan tetap berpotensi murni, dapat menerima idea yang difahami tambahan secara objektif. Semakin banyak bilangan akal yang disimpan oleh akal dalam bertindak dalam "akal yang diperoleh" (al-'aql al-mustafâd), semakin banyak akal yang berfikir sendiri dalam memikirkannya. Dengan berbuat demikian, akal yang diperoleh meniru Intelek Ejen, yang semakin menyerupai.

Menyuarakan hierarki Neoplatonik, Farabi menduduki urutan dunia sub-lunar kita yang dapat difahami, Ejen Intelek berada di puncak dan perkara utama di bahagian bawah. Akal dari zat-zat langit yang terpisah dan tidak material, terutama akal Agen Intelektual, adalah kognisi tertinggi yang diinginkan, kecuali Farabi tidak menganggapnya mungkin. Bahkan tidak memperoleh pengetahuan keseluruhan atau hampir semua perkara di dunia kita akan mencukupi bagi Farabi; pembentukan akal kita berbeza dengan susunannya dalam Agen Intellect, dan terdapat perbezaan kualitatif antara kehadiran mereka di dalamnya dan seperti yang kita ketahui; kita mesti membuat hubungan dengan tiruan atau kesamaan (ashbâh) dari akal yang murni (Bouyges, 29; Hyman, 219).

Walaupun begitu, pembentukan sejumlah besar pengetahuan, atau dalam istilah Farabia, akal yang kuat, adalah yang membentuk dan memperkaya kita, mewujudkan zat yang dalam kebendaannya menyerupai Ejen Intelek. Ini mewakili "kebahagiaan utama" (al-sa'âdah al-quswâ), dan bahkan kehidupan akhirat (al-hayâh al-âkhîrah) macam-macam (Bouyges, 31; Hyman, 220).

Farabi mempunyai pandangan yang beragam mengenai keabadian, sekarang mengenalinya dengan akal yang sempurna, sekarang dengan seluruh jiwa, walaupun pembenarannya untuk menyatakan jiwa atau akal individu yang kekal lemah (Davidson 1992, 56-57). Seperti perlakuan nubuatannya yang lebih terperinci, Farabi dengan bijaksana dapat menerapkan kepercayaan agama dalam kehidupan akhirat, sebuah prinsip yang dipegang dengan kuat - dan sangat berbeza - oleh masyarakatnya.

3. Avicenna

Avicenna (Abû 'Alî al-Husayn b.'Abd Allah Ibn Sînâ, w. 1037), faylasûf yang berbakat dan sangat produktif yang karyanya mempunyai kesan paling besar di kalangan pemikir Muslim yang kemudian, mengemukakan sikap bebas, sedar diri, besar dan jiwa abadi yang kekurangan Farabi, dan dengannya menegaskan keabadiannya. Avicenna dapat melakukan ini, mengikuti Plato dan bukannya Aristoteles dalam membuat pemisahan tubuh dan jiwa yang penting. Avicenna membuka babnya mengenai jiwa dalam karya ensiklopedik Al-Shifâ '(dikenali dalam bahasa Inggeris sebagai "The Healing" dan "The Cure") menegaskan wujudnya yang terpisah ini. [21] Kemudian, dalam The Healing itu sendiri dan dalam bentuk singkat dari Najât (disebut kedua "The Deliverance," dan "The Salvation"), [22] Avicenna mengemukakan argumen untuk menyokong tuntutan ini.

Dia memandang fizikal, tubuh yang mudah rosak di semua bahagiannya, termasuk komponen formal, sebagai tidak dapat disamarkan selain dari jiwa yang semata-mata tidak material, sehingga yang terakhir tidak boleh menjadi bentuk yang penting dari yang pertama. Sebaliknya, jiwa berada dalam hubungan yang tidak sengaja dengan tubuh tertentu, yang disebabkan oleh generasi tubuh itu dan keperluannya untuk asas pengorganisasian dan prinsip pemeliharaan. Jiwa itu sendiri dihasilkan oleh kecerdasan langit yang terpisah dan dipancarkan oleh mereka ke atas tubuh, yang mempunyai kecenderungan semula jadi, atau kecenderungan, nizâ, untuk tubuh yang telah wujud. [23]

Jiwa dipisahkan oleh sifat tertentu dari badan yang ditentukan, yang berusaha untuk mencapai kesempurnaan moral dan intelektual. Pada hakikatnya tidak material, jiwa tidak binasa dengan tubuh, dan bahkan mengekalkan keperibadiannya, iaitu, gambaran dan idea yang dapat difahami yang dikumpulkannya selama tinggal di bumi. [24] Avicenna mengaitkan kesadaran diri dengan jiwa, ego yang mempunyai kesedaran diri dan tidak dapat dikenali secara sepihak dengan fakulti rasional (Rahman 1952, 66). Tergantung terutamanya pada jumlah pengetahuan yang dikumpulkannya, tetapi juga pada kehidupan yang dihayati orang itu, dengan kebaikan atau keburukannya, jiwa abadi mengalami keseronokan atau kesakitan yang berterusan. [25]

Dengan cara ini, baik secara filosofis dan teologis, Avicenna melampaui pendahulunya dari Aristotelian dan Muslim. Dia melakukan ini dengan menggabungkan motif Aristotelian dan Neoplatonik dalam epistemologinya. [26]

Penyimpangan dari ontologi hylomorphic dari Aristoteles jelas dalam eksperimen pemikiran terkenal yang Avicenna merancang, mengandung seseorang yang digantung di udara secara total pengasingan dari pengalaman fizikal atau deria. [27] Tujuan eksperimen ini adalah untuk menunjukkan kemampuan seseorang untuk menyimpulkan keberadaan jiwa secara intelektual, tanpa bantuan dari pancaindera atau imajinatif, fakulti material jiwa. Bagi Avicenna, ini membuktikan bahawa jiwa adalah bahan cerdas yang bebas, baik sebelum terlibat dengan dunia, dan sesudahnya, ketika organ-organ tubuh yang melayani jiwa binasa.

Penggambaran Avicenna dari lima fakulti luaran jiwa mengikuti Aristoteles De anima, pancaindera yang menerima kesan objek masuk akal yang ditentukan oleh pencerobohan. Dalam perbincangannya mengenai deria dalaman, Avicenna secara signifikan mengubah tradisi Aristotelian yang diterimanya. Semakin dia menganggap perkara itu, semakin dia menyimpang dari Aristoteles, ke arah Platonik.

Avicenna menempatkan deria dalaman di tiga ventrikel otak, menempatkan dua di setiap ventrikel, masing-masing dengan kapasiti penerimaan dan retensi. [28] Akal dan (satu aspek) fakulti imajinatif terdiri daripada pasangan pertama, yang terletak di ventrikel depan otak. Akal sehat menyelaraskan kesan yang diterima oleh pancaindera individu, untuk menghasilkan gambaran bersatu dari objek yang masuk akal. Ini termasuk, seperti yang dikatakan oleh Aristoteles, tayangan yang terkait secara tidak sengaja (kata symbebekê) dengan objek, [29] fenomena yang menghubungkan ingatan tentang kesan yang masuk akal yang lalu dengan sensasi semasa. Ini menunjukkan kemampuan tertentu untuk membuat penilaian yang sudah ada dalam akal sehat.

Bentuk yang masuk akal yang diterima dan disatukan oleh akal sehat kemudian dihantar ke fakulti imajinatif, seperti yang dikatakan oleh Aristoteles; kecuali Avicenna membahagikan fakulti ini, memanggil penampilan pertama sebagai quwwa musawwira, atau khayâl. Ini menyimpan bentuk-bentuk ini sepenuhnya, dan dengan demikian disebut dalam bahasa Inggeris, setelah bahasa Arab, imajinasi "retentive" serta "informating," atau "formative,". [30]

Ventrikel tengah adalah lokasi pasangan indera dalaman seterusnya, ketika Avicenna pertama kali mengandungnya. Mereka terdiri dari fakulti novel "estimasi" (mengikuti aestimatio Latin), wahm dalam bahasa Arab; dan fakulti jenis bunglon yang kedua. Ia berfungsi secara khayalan (pada haiwan dan manusia), dan secara rasional (pada manusia sahaja). Sebagai aspek lain dari fakultas imajinatif, Avicenna menyebutnya hanya al-mutakhayyîlah, "khayalan," tetapi karena fungsinya, ia dikenal sebagai "khayalan komposit." Namun, apabila fakulti ini membincangkan konsep-konsep khusus dan berdasarkan bahan, Avicenna menyebutnya sebagai mufakkirah qûwah, fakulti pemikiran atau "kogitatif".

Avicenna menyatakan adanya fakulti perkiraan untuk menjelaskan kemampuan bawaan pada semua binatang (termasuk manusia) untuk merasakan niat yang tidak masuk akal (ma'nan) yang intrinsik terhadap objek seperti yang dirasakan oleh subjek. Oleh itu, niat adalah sifat yang tidak masuk akal yang ditunjukkan oleh objek kepada haiwan atau orang pada saat persepsi. Niat ini mempengaruhi si penonton dengan kuat, seperti perasaan negatif yang deria domba rasakan dalam melihat serigala, atau perasaan positif yang dirasakan dalam melihat rakan atau anak. [31]

Avicenna tidak menghadkan wahm kepada haiwan, seperti yang diasumsikan Averroes kemudian, [32] melainkan menyusunnya secara meluas, yang mempengaruhi subjek logik dan juga fizikal. Dia percaya perkiraan memahami ciri inti dari setiap objek fizikal yang diskrit, maksud yang membezakannya dari setiap objek lain.

Sebagai tambahan kepada fakulti perkiraan, dan mirip dengan sifat semula jadi dan spontan, Avicenna diakui, dengan Aristoteles, fakulti intuisi (hads) yang merupakan langkah utama untuk memperoleh pengetahuan tertentu. Inilah kemampuan seseorang untuk tiba-tiba mengetahui istilah pertengahan dari silogisme dugaan, dalil yang mengemukakan argumen tertentu. [33]Avicenna menyedari bahawa ada individu yang kadang-kadang cemerlang yang rasa intuitifnya sangat kuat sehingga mereka dapat melakukannya tanpa banyak pengalaman sebelumnya, secara empirikal atau rasional. Dalam kes-kes yang melampau dan jarang berlaku, ada individu, seperti para nabi, dengan kecerdasan intuitif yang dikembangkan, dhakâ (Aristotle's anchinoia), yang memungkinkan mereka untuk mengetahui secara langsung keseluruhan subjek sains tertentu. Walaupun bukan merupakan bagian dari epistemologi normatifnya, Avicenna berusaha untuk menampung fenomena ini secara ilmiah, melihatnya bukan sebagai kekuatan semula jadi dari rasa dalaman, tetapi sebagai ungkapan, walau bagaimanapun jarang terjadi, kekuatan emanatif dari Agen Intellect.

Avicenna percaya bahawa niat yang diperoleh fakulti perkiraan diterima di ventrikel otak ketiga dan belakang, dalam ingatan, hafizah. Memori berkongsi ventrikel ketiga dengan fakulti ingatan (zikir), yang mengekalkan maksud perkiraan siap untuk diingat.

Oleh itu, mengingati Avicenna terdiri daripada gabungan fakulti imajinatif / kogitatif mengenai maksud anggaran di satu pihak, dan bentuk akal yang sesuai yang dipertahankan oleh imaginasi formatif, di sisi lain. Atas sebab itu, aspek "kedua" fakulti imajinatif ini disebut sebagai "imaginasi komposit;" baik itu dan fakulti kogitatif berurusan dengan bentuk dan konsep tertentu yang masuk akal, masing-masing, menghadirkannya dengan tepat dan lengkap. Mereka melakukannya dengan menggabungkan kesan yang diterima oleh akal sehat dan perkiraan, dan memisahkan apa yang tidak relevan dengan objek.

Fakulti kogitatif terutama berkaitan dengan masalah praktikal yang berakar pada makhluk material, membentuk penilaian berdasarkan data empirik dengan bantuan kekuatan abstraksi dan kecerdasan logik. Dalam apa yang mungkin menjadi anggukan kepada tradisi, Avicenna menghitung "laporan (al-akhbâr) yang diberikan oleh jiwa atas persetujuan atas tradisi yang tidak putus dan luar biasa (shiddah al-tawâtur)" sebagai sumber yang lebih dipercayai untuk membentuk penilaian praktikal. [34]

Bagi Avicenna, haiwan hanya mempunyai fakulti imaginatif yang dikembangkan ini. Ini memungkinkan mereka untuk mewakili diri mereka apa yang mereka ingat, dan juga memberi mereka kemampuan, seperti manusia, untuk bermimpi. Fakulti kogitatif pada manusia, sebaliknya, memungkinkan mereka melampaui naluri mengingat, dan memperkenalkan unsur musyawarah rasional yang hanya terbatas pada objek dan tindakan individu, diskrit. [35]

Avicenna menganggap perkiraan terlibat dengan fakulti kogitatif dalam membina semula konsep berdasarkan fizikal yang khusus. Oleh yang demikian, hal itu dapat mempengaruhi fakulti itu, dan apabila berlebihan, bertanggung jawab atas khayalan dan fiksyen dalam mimpi dan pemikiran kita (Black 2000, 227-28). Begitu juga, fakulti perkiraan dapat mengatasi dirinya sendiri dalam masalah logik dengan menggunakan silogisme yang dibantu olehnya untuk menyampaikan penilaian terhadap makhluk yang tidak material, sehingga menyebabkan penilaian yang salah dalam metafizik. [36]

Seperti yang dijelaskan, banyak pancaindera dalaman, terutama kegiatan estimasi dan fakulti kogitatif, melakukan dengan cara yang mengganggu perlindungan fakulti rasional dan mengancam untuk menjejaskan objektivitasnya dan sifatnya yang terpisah dan tidak material, merosakkan jiwa dalam pencariannya untuk kebahagiaan abadi. Akibatnya, dalam tulisannya yang kemudian, Avicenna menjauhkan intuisi dari mana-mana asas fizikal dalam perkiraan dan otak, yang menempatkannya secara amorf dalam jiwa sebagai pancaran ilahi; dan dia mengehadkan fakulti dalaman cogitation untuk memikirkan konsep konsep tertentu sahaja. [37]

Percubaan untuk memisahkan fakulti rasional dari indera dalaman digemakan dalam perlakuan Avicenna mengenai tahap-tahap dalam pengembangan intelek. Dia memandang keseluruhan proses kognitif di mana indera dalaman disibukkan sebagai suatu keperluan (bagi kebanyakan orang) tetapi keadaan tidak mencukupi untuk memiliki pengetahuan yang benar. Usaha pancaindera dalaman dilihat dalam beberapa komposisi utamanya yang mempunyai tetapi kesan propadeutik pada jiwa, mempersiapkannya untuk menerima pengertian universal yang dapat difahami yang merupakan tujuan utamanya dan, akhirnya, menjadi perhatian utamanya. Idea-idea yang difahami ini tidak disarikan dari khayalan, seperti yang dimiliki oleh Aristoteles, tetapi berasal dari Intelektual Ejen sejagat, mengubah intelektual yang berpotensi dan pasif menjadi akal yang diperoleh ('aql mustafâd). [38]Ini adalah keadaan kognitif yang aktif, apabila intelek secara aktif bergabung dengan objeknya yang dapat difahami. Pada akhirnya, hubungan ini dengan Agen Intelek, sumber semua bentuk di bumi.

Avicenna juga berpendapat, seperti Aristoteles awalnya, adanya tahap potensi yang menengah, menyebutnya sebagai "akal dalam habitu" (al-'aql bi'l-malakah). Pada tahap ini, akal yang diperoleh akal tidak digunakan, dan oleh itu berpotensi. [39] Namun, memperlakukan intellligibles aktif yang diperoleh sebagai potensi tampak bertentangan dengan Avicenna, jadi dia mengembalikannya ke Agen Intelektual, di mana mereka disimpan dan menunggu ingatan oleh intelektual di habitu. Oleh itu, intelek ini tidak menyimpan akal fikiran yang diperoleh, tetapi hanya berfungsi untuk memudahkan mereka memperoleh semula dari Ejen Intelek. [40]

Oleh itu, akal Ejen adalah sumber bentuk yang dapat difahami di bumi, dan sumber kita dapat memahami mereka. Ia berfungsi sama seperti matahari, menerangi subjek dan objek intelek, dan hadir di setiap tahap perkembangan intelektual seseorang (Davidson 1992, 86, 87, 92).

Walaupun kebanyakan orang memerlukan latihan awal pancaindera untuk mempersiapkan jiwa mereka untuk kognisi intelektual, yang diberikan oleh Ejen Intellect secara automatik, [41] beberapa orang dengan intuisi yang luar biasa dapat, seperti yang kita lihat, memahami konsep dan proposisi yang dapat dimengerti dengan segera. Avicenna melabelkan kepandaian orang-orang yang diberkahi secara intuitif itu "suci" ('aql qudsî), dan memanggil Agen Intelek sebagai "Roh Kudus" (al-rûh al-qudsî). [42] Para nabi mempunyai pengertian ini hingga tahap yang sangat tinggi, menerima pancaran dari semua, atau hampir semua, bentuk yang dapat difahami dalam Ejen Intelek. Ini "tidak masuk akal" (wa lâ yab'ud), kata Avicenna, bahawa kemampuan imajinatif dari orang-orang seperti itu dapat menggambarkan bentuk-bentuk universal yang dapat dimengerti secara umum, sensori, istilah.[43]

Oleh itu, ramalan adalah kejadian yang wajar, jika luar biasa, bagi Avicenna, yang menyangkal isu pemeliharaan diri. Sebanyak mana Tuhan adalah penyebab terakhir kecerdasan, Dia tidak terlibat secara langsung dalam keseluruhan proses, seorang Ejen Intelek yang dikuduskan menjadi perantara-Nya kepada manusia. Di sini seperti di tempat lain, kita melihat Avicenna berusaha menyesuaikan falsafahnya dengan konsep agama tradisional.

Avicenna telah memutuskan hubungan semula jadi antara imaginasi dan akal, untuk mengekalkan sifat jiwa yang tidak material dan abadi. Ia bergantung pada Ejen Intelek sepenuhnya, dengan hanya substansi bebas jiwa yang memisahkannya daripada diserap sepenuhnya di dalamnya.

4. Averroes

Averroes (Abu'l-Walîd Muhammad b. Ahmad ben Rushd, 1126-98) lebih dekat dengan tradisi Peripatetik daripada pendahulunya, dan sebagai Pengulas Aristoteles, dia terkenal di Eropah. Dia mengomentari De anima tiga kali, dan menulis lambang Parva Naturalia. Komen Ringkasnya mengenai De anima juga, dan lebih tepat lagi, merupakan lambang, sebagai ringkasan karya Aristoteles daripada ulasan yang tepat dan lebih harfiah, seperti ulasannya yang Tengah dan Panjang, atau Besar. [44]Dalam Komen Ringkas, Averroes menetapkan tahap untuk gambaran jiwa Aristoteles dengan menawarkan ringkasan kapsul mengenai ajaran utamanya dalam bidang fizik, meteorologi, dan fisiologi. Ini terutama menyangkut komposisi hylomorphic dari semua badan; sifat empat elemen; dan peranan generatif dalam organisma yang disebabkan oleh badan-badan surgawi dan oleh panas bawaan, atau pneuma, suatu badan. [45] Jiwa, yang ditunjukkan oleh Averroes, adalah hasil dari sebab-sebab semula jadi, baik yang dekat maupun yang jauh, daratan dan cakerawala. Di antara yang terakhir adalah Agen Intelek, yang hubungannya dengan badan, seperti kecerdasan surgawi yang lain, adalah "kebetulan" (atau "tidak sengaja," bi'l-'arad.), Kerana pada dasarnya "terpisah" dari mereka, tidak material.

Averroes menekankan struktur hirarki jiwa, bermula dengan tenaga pemakanan. Ini berfungsi sebagai substrat untuk fakulti deria, masalah "dibuang" untuk menerima persepsi deria. Kecenderungan ini adalah kesempurnaan atau kenyataan pertama fakulti deria, menjadikan potensi fakulti itu sebagai keadaan sebenar, jika masih belum disedari. Oleh itu, fakulti yang lebih tinggi hadir, walaupun berpotensi, yang lebih rendah.

Setiap fakulti juga ditopang oleh satu lagi materi, atau kurang "spiritual" dari itu: pancaindera berfungsi sebagai substrat untuk akal sehat, itu adalah substrat untuk khayalan, dan fakulti itu adalah substrat untuk fakulti rasional. [46]Oleh itu, khayalan mengikuti akal dalam memberikan akal dengan gambar yang mempunyai dimensi yang dapat dimengerti, atau "niat" (ma'ânî), yang istilah Averroes gunakan secara lebih luas daripada sebelumnya. Niat ini hadir dalam bentuk yang disampaikan kepada indera, tetapi harus menunggu akal untuk menghargainya, masing-masing diwakili sebagai niat masuk akal dan kemudian khayalan kepada indera dan khayalan. Oleh itu, Averroes menggunakan "niat" untuk menyampaikan bukan bentuk objek yang dapat dilihat sebagaimana adanya, tetapi seperti yang dirasakan, dibayangkan, diingat atau difahami oleh masing-masing kemampuan jiwa.

Sumbangan Averroes terhadap falsafah fikiran terletak terutama dalam usahanya untuk memperbaiki dan mentakrifkan semula aktiviti indera dalaman, dan untuk menentukan sifat intelektual, atau material, yang hylic. Dia membincangkan peranan indera dalaman terutamanya dalam ulasan De anima dan juga epitomnya mengenai deria dan ingatan. Karyanya dibina berdasarkan Aristoteles dan tulisan psikologi pendahulunya Andalusia Ibn Bâjjah (w. 1138), yang dikenal Barat sebagai Avempace. [47] Karya Averroes juga menggabungkan tanggapan dan teguran kepada Avicenna, menolak, antara lain, peningkatan wahmnya, perkiraan, ke status pengertian dalaman tambahan. Bagi Averroes, imaginasi dan ingatan dapat melakukan kerja fakulti estimasi Avicenna.

Aristoteles telah memulakan risalah On Memory dengan membezakan antara tindakan mengingat dan mengingat kembali. Dia melihat keduanya berkaitan dengan, walaupun berbeda dari, deria dalaman (akal dan khayalan) dan fakulti rasional. [48]

Dalam pandangan Aristoteles, imajinasi menginternalisasi dan menyalin objek yang pada asalnya disampaikan kepada pancaindera dan disatukan menjadi satu sensasi oleh akal sehat; dan fakulti hafalan menerima "sesuatu seperti gambar" (zôgraphêma ti), "semacam kesan" (tupon tina) persepsi itu (disebarkan melalui khayalan). [49] Ingatan adalah tindakan yang disengajakan yang menggabungkan kesan yang terpendam dalam ingatan dengan persepsi seperti yang dibayangkan pada asalnya.

Menghuraikan teks Aristoteles, Averroes menganggap ingatan diciptakan oleh proses abstraksi berterusan, atau "spiritualisasi." Bentuk objek luaran dirasakan pada awalnya dengan banyak "kulit" atau sekumpulan corporeality (qushûr), yang mana dibaca kekhususan. Akal akal dan kemudian fakulti imajinatif [50] menerima (penyesuaian yang disengajakan) bentuk ini dengan cara yang semakin tidak material, diikuti oleh "fakulti diskriminasi," iaitu, fakulti kogitatif, diperlakukan sebagai pengertian dalaman yang lain. [51]Fakulti ini sebenarnya berfungsi sebagai jambatan antara imaginasi dan intelek, menangani gambar tertentu seperti yang ada, tetapi memilih aspek yang paling khas dari setiap persepsi. Ini menjadikan proses pemurnian berakhir, ingatan (zikir) menerima pengertian atau niat penting dari persepsi tertentu. [52]

Memori menyimpan gambar-gambar penting yang dipotong-potong ini dan dapat mengingatnya sesuka hati, iaitu dengan tindakan kehendak. Recollection (tadhakkur) menyatukan mereka di fakulti kogitatif dengan gambar penuh yang merangkumi ciri-ciri korporat dari objek yang dicari. Seperti yang dijelaskan, ada selari antara aktivitas memori dan keintelektualan di habitu seperti yang dikembangkan oleh Alexander of Aphrodisias, untuk kedua-duanya mempertahankan pengertian penting yang masing-masing membentuk isi yang dirasakan sebelumnya dari persepsi tertentu yang diberikan (peranan memori) atau konsep universal (akal dalam habitu).

Walaupun secara amnya membataskan fakulti hafalan kepada maksud bentuk khayalan tertentu, Averroes mengakui bahawa ia juga berkaitan dengan universal. Ini dilakukan melalui fakulti kogitatif, menghubungkan yang universal dengan beberapa gambaran tertentu, dikenang dengan bantuan niat yang tersimpan di fakulti hafalan; "niat" yang merupakan ciri khas atau sifat gambar itu. [53] Maksudnya, seseorang mengingati idea universal dengan mengingat gambar yang menghubungkannya. Seperti yang dikatakan oleh Aristoteles, "tanpa imej, pemikiran tidak mungkin." [54]

Oleh itu, Averroes memahami ingatan sebagai operasi tiga kali ganda: fakulti kogitatif menggunakan niat bentuk yang dibayangkan yang disimpan dalam ingatan, dan menggabungkannya dengan gambar deria yang asli untuk mendapatkan ingatan penuh mengenai persepsi yang diinginkan. [55] Kesamaan skema ini dengan skema yang dikembangkan oleh Avicenna sangat menarik, walaupun skema Averroes lebih pelik.

Averroes menyedari dengan Avicenna bahawa haiwan mempunyai rasa disengaja yang akut, dan dapat mengenal pasti kualiti yang tidak masuk akal dalam sifat orang lain dengan segera, sehingga meningkatkan kelangsungan hidup mereka. Averroes menganggap ini sebagai fungsi khayalan, bersekongkol dengan ingatan, dan tidak memberikannya status sebagai fakulti "taksiran" yang bebas (wahm), tidak ingin melipatgandakan fakulti jiwa lebih banyak daripada yang dilakukan oleh Aristoteles. [56]

Averroes mengikuti Galen dan "konsensus pendapat" dan bukannya Aristoteles dalam mencari deria dalaman dan ingatan di pelbagai bahagian otak: akal dan fakulti imajinatif di lobus depan, fakulti kogitatif di tengah, dan memori di belakang. [57] Ingatan yang baik dikatakan bergantung pada kekeringan di depan dan belakang otak, ingatan yang lemah kerana kelembapan yang menghalang gambar dan idea daripada menahannya. Kecenderungan terbaik, yang nyata pada masa muda, adalah jenis pertengahan, yang memungkinkan kepantasan memahami (faedah positif kelembapan) dan ingatan yang panjang. [58]

Walaupun deria dalaman, seperti tentu deria luaran, mempunyai lokasi fizikal di organ tubuh, fakulti rasional belum. Itu tidak menghalang Averroes untuk menganggapnya disusun dalam corak hylomorphic yang merupakan ciri fizik Aristoteles. Seperti yang dinyatakan dalam Epitome to De anima, itu adalah fakulti kogitatif, yang disebut hanya akal praktikal, yang pertama memproses niat deria dan khayalan, melakukan pilihan dan musyawarah sepanjang garis rasional baik induktif dan deduktif. Kecerdasan praktikal ini kemudian berfungsi sebagai bahan atau substrat untuk rakan teorinya, yang mengaburkan idea atau cadangan universal dari subjek tertentu yang sebelumnya ditangani. [59]

Usaha intelektual teoretis untuk kebenaran sejagat adalah kejayaan kesempurnaan jiwa, yang Averroes sebut sebagai pengejaran "sangat ilahi", [60] walaupun dia yakin hanya sedikit orang yang berjaya. Pengetahuan utama yang dicari adalah Ejen Intelektual itu sendiri. Umat manusia secara keseluruhan belum mencapai tahap ini, tetapi suatu hari akan terjadi, kerana "alam menolak" untuk membiarkan semua kemungkinan benar (dan terbatas) tidak akhirnya dapat direalisasikan (diberikan alam semesta yang kekal). [61]

Walaupun pernyataan ini tidak diulang dalam dua ulasannya yang lain mengenai De anima, kepercayaan Averroes terhadap pencapaian kesempurnaan peribadi melalui pengetahuan Ejen Intelektual tetap berterusan. Setiap kognisi yang dapat difahami adalah tindakan mengenal pasti subjek dan objek, tidak ada halangan material yang ada di antara mereka. [62] Pengetahuan tentang Ejen Intelektual, dianggap melebihi semua yang lain, kandungannya secara unik dan menyeluruh. Spesies dari semua bentuk di bumi didapati bersatu di dalamnya dengan cara yang menjadikannya satu makhluk yang dapat dimengerti.

Averroes berpegang pada pandangan Agen Intelek sebagai bentuk bentuk (duniawi) sepanjang hidupnya, walaupun pemahamannya tentang hubungan antara ia dan bentuk-bentuk di bumi mengalami perubahan. Semasa mula-mula memikirkan Agen Intellect sebagai bahan emanatif yang memberikan bentuk pada semua zat sub-lunar, dia kemudian menganggapnya dalam istilah Aristotelian hanya sebagai penyebab akal yang cekap, "menerangi" atau mewujudkan kedua-dua subjek yang berpotensi cerdas dan objek yang dapat difahami. [63] Namun, sebagai objek utama pencarian manusia untuk pengetahuan, Ejen Intelektual berfungsi sebagai penyebab terakhir kecerdasan, bersama-sama dengan ia menawarkan seseorang yang paling hebat (sa'âdah) jiwa seseorang dapat.

Bagi Averroes, seperti pendahulunya, potensi intelektual seseorang, yang diwakili oleh intelektual hylic atau material, dibawa ke dalam kenyataan oleh Agen Intellect. Ini mewujudkan idea terpendam, akal di habitu (al-'aql bi'l malakah), yang menjadi akal yang diperoleh secara operasional (al-'aql al-mustafâd). Pada tahap terakhir pengembangan intelektual inilah, hubungan, dengan Agen Intelektual, dialami, ia menjadi penyatuan (ittihâd) subjek dan objek. [64]

Averroes berjuang lebih banyak daripada pendahulunya dengan pengertian tentang potensi atau "material" intelek. Dalam Epitome De anima, ia menyajikan dua posisi, pada mulanya mengikuti pandangan Alexandrian-Ibn Bâjjahian yang melihat intelek material sebagai kecenderungan dalam tubuh atau fakulti imajinatif; dan kemudian, untuk menjamin objektiviti yang tidak material, sebagai bahan pada hakikatnya di luar jiwa. [65] Pandangan terakhir ini, yang mencerminkan pendapat yang dipegang oleh Themistius, adalah pandangan yang ditawarkan dalam Ulasan Panjang, yang mana ia merujuk kepada pembaca mengenai apa yang jelas merupakan cadangan mengenai kedudukan yang dipegangnya. [66]

Averroes, bagaimanapun, mempunyai kedudukan ketiga mengenai sifat intelektual material. Itulah pandangan yang dikemukakan dalam Komentar Tengahnya, yang mungkin ditulisnya setelah Komentar Panjang, atau, kemungkinan besar, setelah rancangan pertama. [67] Barat Latin hanya mempunyai Komen Panjang dalam terjemahan, dan tidak mengetahui pandangan alternatif falsafah mengenai intelektual material yang dikemukakan dalam ulasan Tengah. Walaupun penting hanya bagi ahli falsafah Yahudi yang cenderung Averroistis, yang membacanya dalam terjemahan Ibrani dan tidak mempunyai terjemahan Ibrani dari Long Commentary, kedudukan Middle Commentary mempunyai koheren tertentu yang perlu diperhatikan.

Seperti dalam pembentangan awalnya di Short Commentary, Averroes menganggap intelektual material, di Middle Commentary, berkaitan langsung dengan fakulti imajinatif, atau lebih tepatnya dengan maksud yang dapat difahami yang dimiliki oleh fakulti korporat itu. Namun, sekarang, Averroes menekankan bahawa hubungan ini dengan fakulti imajinatif adalah "kebetulan" dengan sifat intelektual material, hubungan pentingnya dengan Ejen Intelektual. Kecerdasan material adalah penampilan sementara dan diskrit pada diri manusia dari akal Ejen yang kekal dan selalu sebenarnya. Ini adalah "kesempurnaan pertama" kami, sementara Ejen Intelek mewakili kesempurnaan utama, atau "bentuk akhir" bagi kami. [68]

The Middle Commentary menyusun kecerdasan material dari gabungan pandangan Alexander of Aphrodisias dan Themistius. Bersama Alexander, Averroes percaya bahawa kebendaan atau potensi akal adalah kecenderungan atau kemampuan yang dimiliki jiwa untuk mewakili bentuk-bentuk khayalan sebagai akal abstrak; [69] semasa bersama Themistius, Averroes memandang intelek material sebagai bahan tidak material yang terpisah. Walau bagaimanapun, ini adalah untuk Averroes di Middle Commentary, tetapi substrat dari bahan yang berasingan ini, Agen Intellect adalah ungkapannya yang sebenarnya dan kekal.

Dalam Long Commentary, Averroes mengekalkan sifat yang terpisah, iaitu, tidak material tetapi penting dari intelektual bahan dan Ejen, dan hubungannya berpotensi dengan pemahaman sebenar. Namun, dia menganggapnya sebagai dua bahan yang terpisah, bukan dua aspek kecerdasan yang sama. Oleh itu, intelektual material dihipotesiskan, dianggap sebagai "makhluk jenis keempat," prinsip cakerawala potensi materi yang, bersama dengan prinsip formal yang diwakili oleh Ejen Intelektual, menjelaskan sifat dan aktiviti bentuk yang dapat difahami; walaupun objek yang masuk akal dibentuk oleh prinsip-prinsip hylomorphic yang serupa. [70]

The Long Commentary dengan demikian melihat intelektual material sebagai "intelek terakhir yang terpisah dalam hierarki (cakerawala)," mengikuti Agen Intelek. [71] Perpindahan fizikal intelektual material ini dapat menjamin kebobrokan dan objektiviti, bagi Averroes, tetapi ia tidak menjelaskan kehadiran manusia fakulti rasional, kehadiran yang diakui oleh Averroes. Untuk tujuan itu, dia memperbesar peranan cogitation (fikr) dalam proses kognitif. Seperti yang disebutkan di atas, dia melihatnya sebagai fakulti korporat yang terletak di otak yang mampu menerima dan memproses baik maksud khayalan yang terdapat dalam sensasi, dan niat imajinasi yang dapat difahami, sehingga memulai proses abstraksi dan universalisasi bahawa bahan dan Ejen intelek lengkap.[72] Averroes juga memperkenalkan dalam Long Commentary sebuah "akal yang dapat dilalui" yang mempunyai sifat dan fungsi korporat yang serupa, iaitu untuk merapatkan domain gambar dan kefahaman yang khusus dan universal. [73]

Namun, untuk semua percubaannya dalam Long Commentary untuk menjauhkan intelek material dari badan yang mudah rosak melalui apa yang dapat dilihat sebagai kekuatan intelektual pengganti, Averroes melibatkan intelek material, dan bahkan Agen Intelektual, dengan perkembangan intelektual seseorang. Kehadiran mereka sangat mustahak bagi individu yang berusaha mencapai kesempurnaan rasional, namun tidak penting dari sudut pandang bahan sejagat itu sendiri. Lokasi fakulti yang tidak material ini dalam jiwa tidak jelas, baik dalam komen Tengah atau Panjang, tetapi fungsi dan dinamika dalamannya juga ditunjukkan. Individu itu menyempurnakan inteleknya, dan semakin sempurna, iaitu, semakin banyak kebenaran abstrak terkumpul, semakin tidak khusus dan individu, semakin kecil "kepunyaan" orang itu. Pada akhirnya,intelek seseorang yang sedar sepenuhnya dapat secara teoritis bergabung dengan Ejen Intelek, semua jejak keperibadian yang dipotong.

Averroes sedar bahawa sangat sedikit jika ada individu yang mencapai kesempurnaan intelektual, iaitu penguasaan semua yang perlu diketahui, dan bahkan orang itu tidak dapat mengekalkan keadaan hubungan tanpa batas waktu, menjadi manusia dan memerlukan makanan, minuman, dan usaha bukan intelektual. Oleh itu, Averroes, dalam semua ulasannya dan tulisan-tulisan lain mengenai perkara ini, tidak mengurangkan kewujudan makhluk hidup individu intelektual. Ini dianggap oleh banyak orang yang ditolak oleh teori monopsikisme Averroes, di mana hanya ada satu bahan dan intelektual ejen.

Dalam salah satu karangan kecilnya mengenai topik ini, Averroes menggambarkan keperibadian seseorang yang telah direalisasikan sepenuhnya sebagai kehilangan identiti setelah mencapai hubungan dengan Ejen Intelek, [74] benar-benar diserap di dalamnya. Ini boleh berlaku pada individu yang jarang berlaku ketika masih hidup, walaupun pada masa itu adalah keadaan sementara. Akan tetapi, setelah kematian satu badan, akal yang tidak material dari setiap orang, seberapa banyak atau sedikitnya dikembangkan, diselimuti oleh satu Ejen Intelek. Keadaan luar jangka dan material yang membawa individu untuk mengenali kebenaran sejagat dan yang mempengaruhi komposisi tertentu jiwa orang itu tidak bertahan, dan akal universal yang diperoleh tidak mempunyai bahan yang boleh digunakan selain dari Agen Intelektual, di mana mereka selalu diwakili.

Sebagai kesimpulan, seseorang dapat mengatakan bahawa psikologi para filsuf Muslim klasik terpecah antara perspektif Aristotelian dan Neoplatonik, dengan percubaan sintesis yang menyukai satu perspektif atau yang lain. Naturalisme Aristoteles sering ditolak dalam pencarian pengetahuan tentang kebenaran sejagat yang menjanjikan kebahagiaan abadi, namun secara filosofis sukar konsep itu terbukti.

Bibliografi

Sumber Utama

  • Aristotle, 1995 Barnes, Jonathan, trans., The Complete Works of Aristotle. Princeton, Bollingen.
  • Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, ed., Risâlah fî l-'Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1962 Mahdi, Muhsin, trans., Alfarabi's Philosophy of Plato dan Aristotle. Ithaca, Cornell University Press.
  • –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi di Negeri yang Sempurna. Oxford, Clarendon Press.
  • Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.'AH, ed., Rasâ'il al-Kindî al-Falsafîya. Kaherah, Dâr al-Fikr al-'Arabî. 2 jilid.
  • –––, 1974 Ivry, Alfred L., trans., Metafizik Al-Kindî. Albany, Universiti Negeri New York Press.
  • Avicenna, 1956 Bakos, Jân, ed. dan trans., Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après son oeuvre ash-Shifâ '. Prague, Edisi de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.
  • –––, 1985 Fakhry, Majid, ed., Avicenna: Kitâb al-Najât. Beirut, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.
  • –––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: Metafizik Penyembuhan. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa'id, ed., Metafizik Avicenna: Al-Shifâ ', Al-Ilâhiyyât. Kaherah, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.
  • –––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicenna's Psychology: Book 2, Chapter 6 of Kitâb al-Najât. London, Oxford University Press. Cetak semula Westport, CT., Hyperion.
  • –––, 1959 Rahman, Fazlur, ed., De Anima Avicenna: Menjadi Bahagian Psikologi Kitâb Al-Shifâ. London, Oxford University Press.
  • Averroes, 1982 Bland, Kalman P., ed. dan trans., Surat mengenai Kemungkinan Konjungsi dengan Aktif akal oleh Ibn Rushd dengan Komen Musa Narboni. New York, Seminar Teologi Yahudi Amerika.
  • –––, 1961 Blumberg, Harry, trans., Epitome of Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Edisi Arab, 1972.
  • –––, 1930 Bouyges, Maurice, ed., Averroes 'Tahafot at-Tahafot. Beyrouth, Imprimerie Catholique.
  • –––, 1953 Crawford, F. Stuart, ed., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum di Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., Akademi Abad Pertengahan Amerika.
  • –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. London, Luzac.
  • –––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. dan trans., Averroës: Komentar Tengah mengenai Aristoteles De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.
  • –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, ed., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto "Miguel Asín" Instituto Hispano-Arabe de Cultura.
  • –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Commentario al libro sobre el alma de Aristóteles. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.
  • Ibn Bâjjah, 1942 Palacios, Miguel Asin, ed. dan trans., "Tratado de Avempace sobre la union del inteleco con el hombre," Al Andalus 7, 1-47.
  • –––, 1960 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, ed., Kitâb al-Nafs. Damsyik, al-Majma 'al-'Ilmî al-'Arabî.
  • –––, 1961 al-Ma'sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, trans., 'Ilm al-nafs, (Ilmu Jiwa). Karachi: Persatuan Sejarah Pakistan. Diterbitkan semula oleh F. Sezgin, Penerbitan Institut Sejarah Sains Arab dan Islam: Falsafah Islam 75, Franfkurt am Main, 1999.
  • –––, 1968 Fakhry, Mâjid, ed., Rasâ'il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Beirut, Dâr al-Nahâr li-l-Nashr. Cetakan semula 1990.
  • –––, 1983 al-'Alawî, Jamâl al-Dîn, ed., Rasâ'il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Beirut-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa - Dâr al-Nashr al-Maghribîya.
  • Razi, 1939 Kraus, Paul, ed., Opera Philosophica. Kaherah, np
  • –––, 1950 Arberry, Arthur J. The Spiritick Physick of Rhazes. London, John Murray. Diterbitkan semula sebagai Psikologi Tradisional Razi, Damsyik (np, nd).

Sumber Sekunder

  • Adamson, Peter, 2006, “Penglihatan, Cahaya dan Warna di Al-Kindi, Ptolemy dan Pengulas Kuno,” Ilmu dan Falsafah Arab, 16: 207-36.
  • Altmann, Alexander, 1965, "Ibn Bâjjah on the Ultimate Felicity Man," HA Wolfson Jubilee Volume (ne), Jerusalem, The American Academy of Jewish Research, I: 47-87.
  • Arberry, Arthur J. 1964, Aspek Tamadun Islam. London, George Allen & Unwin.
  • Black, Deborah L. 1993, "Estimasi (Wahm) di Avicenna: Dimensi Logik dan Psikologi." Dialog XXXII, 219-58.
  • Black, Deborah L. 1996, "Ingatan, Individu dan Masa Lalu dalam Psikologi Averroes," Falsafah Abad Pertengahan dan Teologi 5, 161-87.
  • Black, Deborah L. 2000, "Imaginasi dan Anggaran: Paradigma Arab dan Transformasi Barat." Topoi 19, 59-75.
  • D'Ancona Costa, Cristina, "Elemen Aristotelian dan Neoplatonik dalam Doktrin Pengetahuan Kindî." Suku Tahunan Falsafah Katolik Amerika LXXIII, 9-35.
  • Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, mengenai Intellect. New York, Oxford University Press.
  • Davidson, Herbert A. 1997, "Hubungan Antara Ulasan Tengah dan Panjang Averroes mengenai De Anima," sains dan falsafah Arab 7, 139-51.
  • Druart, Thérêse-Anne, 1988, "Masalah jiwa dan badan: Avicenna dan Descartes," Falsafah Arab dan Barat, ed. Thérêse-Anne Druart. Washington, DC, Pusat Pengajian Arab Kontemporari, Universiti Georgetown, 27-49.
  • Endress, Gerhard, 1994, "Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele." Oriens 34, 174-219.
  • Fakhry, Majid, 1970, Sejarah Falsafah Islam. New York, Columbia University Press.
  • Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill.
  • Gutas, Dimitri, 2001, "Intuisi dan Berfikir: Struktur Berkembang Epistemologi Avicenna," Aspek Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1-38.
  • Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima di Latin Latin. London, Warburg Institute.
  • Hyman, Arthur dan Walsh, James 1973. Falsafah pada Zaman Pertengahan. Indianapolis, Penerbitan Hackett.
  • Ivry, Alfred L. 1995, "Ulasan Averroes 'Tengah dan Panjang mengenai De Anima," sains dan falsafah Arab 5, 75-92.
  • Ivry, Alfred L. 1997, “Komen Ringkas Averroes mengenai Aristoteles De anima,” Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511-49.
  • Ivry, Alfred L. 1999, "Tiga Ulasan Averroes mengenai De anima," dalam G. Endress dan JA Aertsen, ed., Averroes dan Tradisi Aristotelian. Leiden, Brill, 199-216.
  • Janssens, Jules, 1987, "Ide-ide Ibn Sân tentang Realiti, Neoplatonisme dan Al-Quran sebagai paradigma Penyelesaian Masalah dalam Sistem Avicennian." Realiti dan Makna Utama 10, 252-71.
  • Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.
  • Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.
  • Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, EJ Brill.
  • Rahman, Fazlur, 1958, Ramalan dalam Islam. London, George Allen & Unwin.
  • Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Paris, Broché.
  • Sirat, C. dan Geoffroy, M. 2005, L'original arabe du Grand Commentaire D'Averroes au De Anima D'Aristote. Paris, J. Vrin.
  • Taylor, Richard, 1999, "Catatan mengenai Cogitatio di Averroes 'Commentarium Magnum di Aristotelis De anima Libros," dalam G. Endress dan JA Aertsen, ed., Averroes and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 217-55.
  • Taylor, Richard, 2005, "The Agent intelek sebagai" bentuk untuk kita "dan Averroes's Critique of al-Fârâbî," Prosiding masyarakat untuk Zaman Pertengahan Logik dan Metafizik, 5, 18-32.
  • Wolfson, Harry A. 1935, "Rasa Dalaman dalam Teks Falsafah Latin, Arab dan Ibrani." Kajian Teologi Harvard, jilid. 28, 70-133; dicetak semula di Wolfson, Kajian dalam Sejarah Falsafah dan Agama. Cambridge, MA, 1973, I: 250-314.

Sumber Internet Lain

Disyorkan: