Pendekatan Fenomenologi Terhadap Kesedaran Diri

Isi kandungan:

Pendekatan Fenomenologi Terhadap Kesedaran Diri
Pendekatan Fenomenologi Terhadap Kesedaran Diri

Video: Pendekatan Fenomenologi Terhadap Kesedaran Diri

Video: Pendekatan Fenomenologi Terhadap Kesedaran Diri
Video: Struktur Kesadaran Manusia dalam Cahaya Fenomenologi : Filsafat Edmund Husserl 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Pendekatan Fenomenologi terhadap Kesedaran Diri

Pertama kali diterbitkan pada Sabtu 19 Februari 2005; semakan substantif pada 23 Mei 2019

Bagi ahli fenomenologi, kepuasan pengalaman langsung dan peribadi pertama dipertanggungjawabkan dari segi kesedaran diri pra-reflektif. Dalam pengertian yang paling mendasar istilah ini, kesadaran diri bukanlah sesuatu yang muncul ketika seseorang memeriksa dengan teliti atau mencerminkan pengalaman seseorang secara reflektif, atau mengenali gambaran spekular seseorang di cermin, atau merujuk kepada dirinya sendiri dengan penggunaan orang pertama kata ganti nama diri, atau membina naratif diri. Sebaliknya, jenis kesedaran diri yang berbeza ini harus dibezakan dari kesadaran diri pra-reflektif yang ada setiap kali saya menjalani atau menjalani pengalaman, misalnya, setiap kali saya secara sedar melihat dunia, mengingati peristiwa masa lalu, membayangkan peristiwa masa depan, memikirkan pemikiran yang berlaku, atau merasa sedih atau gembira, dahaga atau kesakitan, dan sebagainya.

  • 1. Kesedaran diri pra-reflektif
  • 2. Isu dan bantahan falsafah
  • 3. Temporaliti dan had kesedaran diri reflektif
  • 4. Kesedaran diri badan
  • 5. Bentuk sosial kesedaran diri
  • 6. Kesimpulannya
  • Bibliografi

    • Rujukan
    • Bibliografi Berkaitan
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Kesedaran diri pra-reflektif

Seseorang dapat mempengaruhi konsep kesadaran diri pra-reflektif dengan membezakannya dengan kesadaran diri yang reflektif. Sekiranya anda meminta saya memberi anda gambaran tentang kesakitan yang saya rasakan di kaki kanan saya, atau mengenai apa yang baru saya fikirkan, saya akan merenungkannya dan dengan itu mengambil perspektif tertentu iaitu satu pesanan yang dikeluarkan dari kesakitan atau berfikir. Oleh itu, kesedaran diri reflektif sekurang-kurangnya merupakan kognisi orde kedua. Ini mungkin menjadi asas untuk laporan tentang pengalaman seseorang, walaupun tidak semua laporan melibatkan sejumlah besar refleksi.

Sebaliknya, kesadaran diri pra-reflektif adalah pra-reflektif dalam arti bahawa (1) itu adalah kesedaran yang kita miliki sebelum kita melakukan refleksi mengenai pengalaman kita; (2) ini adalah kesedaran tersirat dan pertama daripada bentuk kesedaran diri yang eksplisit atau lebih tinggi. Sesungguhnya, kesedaran diri reflektif eksplisit hanya mungkin berlaku kerana terdapat kesedaran diri pra-reflektif yang merupakan jenis kesedaran diri yang berterusan dan lebih utama. Walaupun ahli fenomenologi tidak selalu bersetuju dengan persoalan penting mengenai kaedah, fokus, atau sama ada terdapat ego atau diri, mereka hampir sepakat mengenai idea bahawa dimensi pengalaman selalu melibatkan kesedaran diri pra-reflektif yang tersirat. [1]Sejajar dengan Edmund Husserl (1959, 189, 412), yang menyatakan bahawa kesedaran selalu melibatkan penampilan diri (Für-sich-selbst-erscheinens), dan dalam perjanjian dengan Michel Henry (1963, 1965), yang menyatakan bahawa pengalaman adalah selalu menampakkan diri, dan dengan Maurice Merleau-Ponty yang menyatakan bahawa kesedaran selalu diberikan kepada dirinya sendiri dan bahawa kata 'kesadaran' tidak mempunyai makna secara bebas dari pemberian diri ini (Merleau-Ponty 1945, 488), Jean-Paul Sartre menulis bahawa kesedaran diri pra-reflektif bukan sekadar kualiti yang ditambahkan pada pengalaman, aksesori; sebaliknya, ia merupakan kaedah pengalaman:

Kesadaran diri ini harus kita anggap bukan sebagai kesedaran baru, tetapi sebagai satu-satunya cara kewujudan yang mungkin untuk kesedaran tentang sesuatu (Sartre 1943, 20 [1956, hidup]).

Ringkasnya, melainkan jika proses mental sedar diri secara pra-reflektif, tidak akan ada proses seperti itu, dan oleh itu tidak boleh menjadi proses yang sedar secara fenomenal (Zahavi 1999, 2005, 2014). Implikasinya adalah jelas bahawa kesedaran diri yang dimaksudkan sangat mendasar dan mendasar sehingga dapat dikaitkan dengan semua makhluk yang secara fenomenal sedar, termasuk pelbagai haiwan bukan manusia.

Gagasan kesedaran diri pra-reflektif berkaitan dengan idea bahawa pengalaman mempunyai 'rasa' subjektif kepada mereka, kualiti (fenomenal) tertentu 'seperti apa' atau apa yang 'dirasakan' seperti memilikinya. Seperti yang biasanya dinyatakan di luar teks fenomenologi, untuk menjalani pengalaman sedar semestinya ada sesuatu yang serupa bagi subjek yang mempunyai pengalaman itu (Nagel 1974; Searle 1992). Ini jelas berlaku untuk sensasi badan seperti sakit. Tetapi ini juga berlaku untuk pengalaman persepsi, pengalaman keinginan, perasaan, dan pemikiran. Ada sesuatu seperti rasa coklat, dan ini berbeza dengan rasanya untuk mengingat atau membayangkan bagaimana rasanya coklat, atau mencium bau vanila, berlari, diam, merasa iri hati, gugup, tertekan atau gembira, atau menghayati kepercayaan abstrak.

Semua pengalaman yang berbeza ini, bagaimanapun, juga dicirikan oleh watak peribadi pertama mereka yang berbeza. Apa-apa-seperti-fenomena episod dengan betul bercakap apa-itu-seperti-untuk-saya-kebiasaan. Ini-untuk-saya-ness tidak merujuk kepada kualiti pengalaman tertentu seperti masam atau lembut, tetapi merujuk kepada kepuasan pengalaman pertama-peribadi yang berbeza. Ini merujuk kepada kenyataan bahawa pengalaman yang saya lalui diberikan secara berbeza (tetapi tidak semestinya lebih baik) kepada saya daripada orang lain. Saya mungkin melihat bahawa anda sedih, tetapi saya melihat kesedihan anda secara kualitatif berbeza dari hidup saya melalui kesedihan saya. Oleh itu, dapat dikatakan bahawa sesiapa yang menafikan adanya pengalaman hanya gagal mengenali aspek penting dari pengalaman. Penolakan sedemikian akan sama dengan penolakan perspektif orang pertama. Ini memerlukan pandangan bahawa fikiran saya sama sekali tidak diberikan kepada saya sama sekali - saya akan menjadi fikiran - atau buta diri - atau disampaikan kepada saya dengan cara yang sama seperti pemikiran orang lain.

Kadang-kadang seseorang membezakan dua penggunaan istilah 'sedar', penggunaan transitif dan intransitif. Di satu pihak, kita boleh mengatakan bahawa kita sedar akan sesuatu, sama ada x, y, atau z. Sebaliknya, kita boleh bercakap tentang kesederhanaan kita yang sedar (bukannya tidak sedar). Untuk beberapa waktu cara meluas untuk memperhitungkan kesedaran intransitif dalam sains kognitif dan falsafah minda analitik telah melalui beberapa jenis teori orde tinggi. Perbezaan antara keadaan mental sedar dan tidak sedar telah diambil berdasarkan kehadiran atau ketiadaan keadaan meta-mental yang relevan (misalnya, Armstrong 1968; Carruthers 1996, 2000; Lycan 1987, 1996; Rosenthal 1997). Oleh itu, kesedaran intransitif telah diambil untuk bergantung pada pikiran yang mengarahkan tujuannya yang disengajakan pada keadaan dan operasinya sendiri. Seperti yang dinyatakan oleh Carruthers,rasa pengalaman subjektif memerlukan keupayaan untuk kesedaran peringkat tinggi: "kesadaran diri seperti itu adalah syarat yang diperlukan secara konseptual agar organisma menjadi subjek perasaan fenomenal, atau untuk ada apa-apa seperti pengalamannya" (1996, 152). Tetapi bagi Carruthers, kesedaran diri yang dimaksud adalah sejenis refleksi. Pada pandangannya, makhluk mesti mampu merenungkan, memikirkan, dan dengan itu mengonsepkan keadaan mentalnya sendiri sekiranya keadaan mental itu adalah keadaan yang diketahui oleh makhluk itu (1996, 155, 157).kesedaran diri yang dimaksudkan adalah sejenis refleksi. Pada pandangannya, makhluk mesti mampu merenungkan, memikirkan, dan dengan itu mengonsepkan keadaan mentalnya sendiri sekiranya keadaan mental itu adalah keadaan yang diketahui oleh makhluk itu (1996, 155, 157).kesedaran diri yang dimaksudkan adalah sejenis refleksi. Pada pandangannya, makhluk mesti mampu merenungkan, memikirkan, dan dengan itu mengonsepkan keadaan mentalnya sendiri sekiranya keadaan mental itu adalah keadaan yang diketahui oleh makhluk itu (1996, 155, 157).

Seseorang mungkin berkongsi pandangan bahawa ada kaitan erat antara kesedaran dan kesadaran diri dan masih tidak bersetuju mengenai sifat tautan tersebut. Dan walaupun pandangan fenomenologi mungkin menyerupai pandangan teori-teori yang lebih tinggi, kita akhirnya berhadapan dengan dua kisah yang sangat berbeza. Ahli fenomenologi secara terang-terangan menafikan bahawa kesedaran diri yang ada ketika saya secara sedar mengalami sesuatu harus difahami dari segi semacam pemantauan yang lebih tinggi. Ia tidak melibatkan keadaan mental tambahan, melainkan harus difahami sebagai ciri hakiki dari pengalaman utama. Iaitu, berbeza dengan kisah kesadaran yang lebih tinggi yang menyatakan bahawa kesedaran adalah harta ekstrinsik atau hubungan dari keadaan mental yang memilikinya,harta yang diberikan kepada mereka dari luar tanpa oleh keadaan yang lebih jauh, fenomenolog biasanya berpendapat bahawa ciri yang mana keadaan mental sedar adalah harta intrinsik dari keadaan mental yang memilikinya. Lebih-lebih lagi, ahli fenomenologi juga menolak percubaan untuk menafsirkan kesadaran intransitif dari segi kesadaran transitif, iaitu, mereka menolak pandangan bahawa keadaan sedar adalah keadaan yang kita sadari sebagai objek. Dengan kata lain, mereka tidak hanya menolak pandangan bahawa keadaan mental menjadi sedar dengan diambil sebagai objek oleh keadaan orde tinggi, mereka juga menolak pandangan (umumnya dikaitkan dengan Brentano) yang menurutnya keadaan mental menjadi sadar dengan mengambil dirinya sebagai objek (rujuk Zahavi 2004; 2014).fenomenolog biasanya berpendapat bahawa ciri yang mana keadaan mental sedar adalah hak milik intrinsik dari keadaan mental yang memilikinya. Lebih-lebih lagi, ahli fenomenologi juga menolak percubaan untuk menafsirkan kesadaran intransitif dari segi kesadaran transitif, iaitu, mereka menolak pandangan bahawa keadaan sedar adalah keadaan yang kita sadari sebagai objek. Dengan kata lain, mereka tidak hanya menolak pandangan bahawa keadaan mental menjadi sedar dengan diambil sebagai objek oleh keadaan orde tinggi, mereka juga menolak pandangan (umumnya dikaitkan dengan Brentano) yang menurutnya keadaan mental menjadi sadar dengan mengambil dirinya sebagai objek (rujuk Zahavi 2004; 2014).fenomenolog biasanya berpendapat bahawa ciri yang mana keadaan mental sedar adalah hak milik intrinsik dari keadaan mental yang memilikinya. Lebih-lebih lagi, ahli fenomenologi juga menolak percubaan untuk menafsirkan kesadaran intransitif dari segi kesadaran transitif, iaitu, mereka menolak pandangan bahawa keadaan sedar adalah keadaan yang kita sadari sebagai objek. Dengan kata lain, mereka tidak hanya menolak pandangan bahawa keadaan mental menjadi sedar dengan diambil sebagai objek oleh keadaan orde tinggi, mereka juga menolak pandangan (umumnya dikaitkan dengan Brentano) yang menurutnya keadaan mental menjadi sadar dengan mengambil dirinya sebagai objek (rujuk Zahavi 2004; 2014).ahli fenomenologi juga menolak percubaan untuk menafsirkan kesedaran intransitif dari segi kesedaran transitif, iaitu, mereka menolak pandangan bahawa keadaan sedar adalah keadaan yang kita sedar sebagai objek. Dengan kata lain, mereka tidak hanya menolak pandangan bahawa keadaan mental menjadi sedar dengan diambil sebagai objek oleh keadaan orde tinggi, mereka juga menolak pandangan (umumnya dikaitkan dengan Brentano) yang menurutnya keadaan mental menjadi sadar dengan mengambil dirinya sebagai objek (rujuk Zahavi 2004; 2014).ahli fenomenologi juga menolak percubaan untuk menafsirkan kesadaran intransitif dari segi kesedaran transitif, iaitu, mereka menolak pandangan bahawa keadaan sedar adalah keadaan yang kita sedari sebagai objek. Dengan kata lain, mereka tidak hanya menolak pandangan bahawa keadaan mental menjadi sedar dengan diambil sebagai objek oleh keadaan orde tinggi, mereka juga menolak pandangan (umumnya dikaitkan dengan Brentano) yang mana keadaan mental menjadi sedar dengan mengambil dirinya sebagai objek (rujuk Zahavi 2004; 2014).mereka tidak hanya menolak pandangan bahawa keadaan mental menjadi sedar dengan diambil sebagai objek oleh keadaan orde tinggi, mereka juga menolak pandangan (umumnya dikaitkan dengan Brentano) yang mana keadaan mental menjadi sadar dengan mengambil dirinya sebagai objek (rujuk Zahavi 2004; 2014).mereka tidak hanya menolak pandangan bahawa keadaan mental menjadi sedar dengan diambil sebagai objek oleh keadaan orde tinggi, mereka juga menolak pandangan (umumnya dikaitkan dengan Brentano) yang mana keadaan mental menjadi sadar dengan mengambil dirinya sebagai objek (rujuk Zahavi 2004; 2014).

Namun, hujah apa yang menyokong tuntutan fenomenologi? Ahli fenomenologi tidak hanya meminta penerangan fenomenologi yang betul tetapi memberikan hujah tambahan, lebih teoritis. Satu garis penaakulan yang terdapat di hampir semua fenomenologis adalah pandangan bahawa percubaan untuk membiarkan (intransitif) kesadaran menjadi hasil dari pemantauan yang lebih tinggi akan menghasilkan kemunduran yang tidak terbatas. Ini adalah idea yang agak lama. Biasanya, hujah regresi telah difahami dengan cara berikut. Sekiranya semua keadaan mental yang berlaku sedar dalam arti diambil sebagai objek oleh keadaan mental orde kedua yang berlaku, maka keadaan mental orde kedua ini mesti diambil sebagai objek oleh keadaan mental orde ketiga yang berlaku, dan seterusnya sebagai infinitum. Tindak balas standard terhadap penolakan ini adalah bahawa kemunduran dengan mudah dapat dielakkan dengan menerima kewujudan keadaan mental yang tidak sedar. Ini adalah tepat kedudukan yang diambil oleh para pembela teori orde tinggi. Bagi mereka persepsi atau pemikiran orde kedua tidak harus sedar. Ia akan sedar hanya jika disertai dengan pemikiran atau persepsi urutan ketiga (tidak sedar) (Rosenthal 1997, 745). Walau bagaimanapun, jawapan fenomenologi terhadap penyelesaian ini agak mudah. Ahli fenomenologi akan mengakui bahawa adalah mungkin untuk menghentikan kemerosotan dengan mendalilkan adanya keadaan mental yang tidak sedar, tetapi mereka berpendapat bahawa daya tarik seperti yang tidak disedari ini membuat kita merasa kosong. Itu dia,mereka akan merasa tidak jelas mengapa hubungan antara dua proses yang tidak sedar akan menjadikan satu daripadanya sedar. Atau dengan kata lain, mereka akan sangat tidak yakin dengan tuntutan bahawa keadaan tanpa kualiti subjektif atau fenomenal dapat diubah menjadi satu dengan sifat-sifat seperti itu, iaitu, menjadi pengalaman dengan watak peribadi pertama, dengan hanya penambahan bukan keadaan meta sedar yang mempunyai keadaan pertama sebagai objek yang disengajakan.

Alternatif fenomenologi mengelakkan kemunduran. Seperti yang ditulis oleh Sartre: “[T] di sini tidak ada kemunduran yang tidak terbatas di sini, kerana kesadaran sama sekali tidak memerlukan kesadaran yang mencerminkan [tatanan yang lebih tinggi] untuk menjadi sadar akan dirinya sendiri. Ia tidak memposisikan dirinya sebagai objek”(1936, 29 [1957, 45]). Maksudnya, kesadaran diri pra-reflektif tidak transitif berkaitan dengan keadaan yang disedari. Ini, seperti yang dinyatakan oleh Sartre, cara kewujudan kesedaran itu sendiri. Ini tidak bermaksud bahawa meta-kesadaran yang lebih tinggi adalah mustahil, tetapi hanya bahawa ia selalu mengandaikan kewujudan kesadaran diri pra-reflektif yang tidak membantah sebelumnya sebagai syarat kemungkinannya. Untuk memetik Sartre sekali lagi, "kesadaran bukan reflektif yang menjadikan refleksi [dan perwakilan yang lebih tinggi dari itu] mungkin" (1943,20 [1956, liii]).

Terdapat juga perbalahan dalam falsafah fikiran analitik kontemporari yang dekat dan konsisten dengan konsep fenomenologi kesedaran diri pra-reflektif. Alvin Goldman memberikan contoh:

[Pertimbangkan] kes memikirkan x atau menghadiri x. Dalam proses berfikir tentang x sudah ada kesedaran tersirat bahawa seseorang memikirkan x. Tidak perlu refleksi di sini, untuk mengambil langkah mundur dari memikirkan x untuk memeriksanya… Ketika kita memikirkan x, akal tertumpu pada x, bukan pada pemikiran kita tentang x. Walaupun begitu, proses memikirkan x membawa kesedaran diri yang tidak reflektif (Goldman 1970, 96).

Pandangan yang serupa telah dipertahankan oleh Owen Flanagan, yang tidak hanya berpendapat bahawa kesedaran melibatkan kesadaran diri dalam arti lemah bahawa ada sesuatu yang serupa dengan subjek yang mempunyai pengalaman, tetapi juga berbicara tentang kesedaran diri tahap rendah terlibat dalam merasai pengalaman saya sebagai pengalaman saya (Flanagan 1992, 194). Seperti yang ditunjukkan oleh Flanagan dengan betul, jenis kesedaran diri yang utama ini tidak boleh dikelirukan dengan tanggapan kesedaran diri yang jauh lebih kuat yang sedang dimainkan ketika kita memikirkan tentang naratif diri kita sendiri. Bentuk kesedaran diri reflektif yang terakhir mengandaikan pengetahuan konseptual dan kecekapan naratif. Ia memerlukan pematangan dan sosialisasi, dan kemampuan untuk mengakses dan mengeluarkan laporan mengenai keadaan, sifat, kecenderungan yang menjadikan seseorang itu sesuai dengan keinginannya. Ahli falsafah lain yang mempertahankan pandangan yang setanding, termasuk José Luis Bermúdez (1998), yang berpendapat bahawa terdapat pelbagai bentuk kesadaran diri yang tidak konseptual yang “logik dan ontogenetik lebih primitif daripada bentuk kesadaran diri yang lebih tinggi biasanya menjadi tumpuan perbahasan falsafah”(1998, 274; juga melihat Poellner 2003), dan Uriah Kriegel (2009) yang telah mempertahankan kewujudan jenis kesedaran diri yang bersifat intrinsik dan wujud dalam kesadaran fenomenal. Oleh itu, melalui pelbagai kajian falsafah, seseorang mendapat sokongan terhadap konsep fenomenologi kesedaran diri pra-reflektif.yang berpendapat bahawa terdapat pelbagai bentuk kesadaran diri yang tidak konseptual yang “logik dan ontogenetik lebih primitif daripada bentuk kesedaran diri yang lebih tinggi yang biasanya menjadi tumpuan perbahasan falsafah” (1998, 274; juga melihat Poellner 2003), dan Uriah Kriegel (2009) yang telah mempertahankan kewujudan jenis kesedaran diri yang bersifat intrinsik dan wujud dalam kesedaran fenomenal. Oleh itu, melalui pelbagai kajian falsafah, seseorang mendapat sokongan terhadap konsep fenomenologi kesedaran diri pra-reflektif.yang berpendapat bahawa terdapat pelbagai bentuk kesadaran diri yang tidak konseptual yang "logik dan ontogenetik lebih primitif daripada bentuk kesedaran diri yang lebih tinggi yang biasanya menjadi tumpuan perbahasan falsafah" (1998, 274; juga melihat Poellner 2003), dan Uriah Kriegel (2009) yang telah mempertahankan kewujudan jenis kesedaran diri yang bersifat intrinsik dan wujud dalam kesedaran fenomenal. Oleh itu, melalui pelbagai kajian falsafah, seseorang mendapat sokongan terhadap konsep fenomenologi kesedaran diri pra-reflektif. Oleh itu, melalui pelbagai kajian falsafah, seseorang mendapat sokongan terhadap konsep fenomenologi kesedaran diri pra-reflektif. Oleh itu, melalui pelbagai kajian falsafah, seseorang mendapat sokongan terhadap konsep fenomenologi kesedaran diri pra-reflektif.

Kesedaran diri pra-reflektif itu tersirat, artinya, saya tidak menghadapi kesadaran tematik atau eksplisit mengenai pengalaman itu sebagai milik saya. Sebaliknya, kita berurusan dengan kenalan diri yang bukan pemerhatian. Inilah cara Heidegger dan Sartre menyatakan:

Dasein [keberadaan manusia] seperti ada, ada untuk dirinya sendiri, bahkan ketika ego tidak secara terang-terangan mengarahkan dirinya pada dirinya sendiri dengan cara khasnya sendiri yang berpusing dan berpusing ke belakang, yang dalam fenomenologi disebut persepsi batin sebagai kontras dengan luar. Diri ada untuk Dasein itu sendiri tanpa refleksi dan tanpa persepsi dalaman, sebelum semua refleksi. Refleksi, dalam arti berpaling ke belakang, hanya merupakan cara untuk memahami diri sendiri, tetapi bukan cara pendedahan diri utama (Heidegger 1989, 226 [1982, 159]).

Dengan kata lain, setiap kesedaran posisi pada objek pada masa yang sama adalah kesedaran bukan kedudukan dirinya. Sekiranya saya menghitung rokok yang berkenaan, saya mempunyai kesan untuk mendedahkan sifat objektif koleksi rokok ini: ia adalah selusin. Harta ini nampak pada kesedaran saya sebagai harta yang ada di dunia. Sangat mungkin saya tidak mempunyai kesedaran kedudukan untuk menghitungnya. Kemudian saya tidak mengenali diri saya sebagai mengira. Namun pada saat rokok ini diungkapkan kepada saya sebagai selusin, saya mempunyai kesedaran bukan tesis mengenai aktiviti penambahan saya. Sekiranya ada yang menyoal saya, memang, jika ada yang bertanya, "Apa yang kamu lakukan di sana?" Saya harus menjawab sekaligus, "Saya menghitung." (Sartre 1943, 19–20 [1956, liii]).

Mungkin jelas untuk membandingkan konsep fenomenologi mengenai kesedaran diri pra-reflektif dengan konsep yang dibela oleh Brentano. Menurut Brentano semasa saya mendengar melodi, saya sedar bahawa saya sedang mendengar melodi. Dia mengakui bahawa saya tidak mempunyai dua keadaan mental yang berbeza: kesedaran melodi saya adalah sama dan sama dengan kesedaran saya untuk merasainya; mereka merupakan satu fenomena psikik tunggal. Pada titik ini, dan bertentangan dengan teori perwakilan peringkat tinggi, Brentano dan ahli fenomenologi secara umum setuju. Tetapi bagi Brentano, melalui keadaan mental yang bersatu ini, saya mempunyai kesedaran mengenai dua objek: melodi dan pengalaman persepsi saya.

Dalam fenomena mental yang sama di mana suara hadir dalam fikiran kita secara serentak memahami fenomena mental itu sendiri. Terlebih lagi, kami menangkapnya sesuai dengan sifatnya yang ganda, sejauh itu memiliki suara seperti isi di dalamnya, dan sejauh itu ia sendiri sebagai isi pada masa yang sama. Kita dapat mengatakan bahawa suara adalah objek utama dari tindakan pendengaran, dan bahawa tindakan pendengaran itu sendiri adalah objek sekunder (Brentano 1874, 179-180 [1973, 127–128]).

Husserl tidak setuju mengenai hal ini, begitu juga Sartre dan Heidegger: kesedaran saya mengenai pengalaman saya bukanlah kesedaran tentangnya sebagai objek. [2]Kesedaran saya tidak membantah dalam arti bahawa saya tidak menduduki kedudukan atau perspektif penonton atau dalam (tro) spector yang mengikuti pengalaman ini secara tematik. Bahawa keadaan psikologi dialami, "dan dalam pengertian ini dalam keadaan sadar, tidak dan tidak boleh bermaksud bahawa ini adalah objek tindakan kesedaran, dalam arti bahawa persepsi, penyampaian atau penghakiman diarahkan padanya" (Husserl 1984a, 165 [2001, I, 273]). Dalam kesedaran diri pra-reflektif, pengalaman diberikan, bukan sebagai objek, tetapi tepat sebagai pengalaman subjektif. Bagi ahli fenomenologi, pengalaman yang disengajakan dijalani (erlebt), tetapi tidak muncul secara objektif. Pengalaman sedar akan dirinya sendiri tanpa menjadi objek kesedaran yang disengajakan (Husserl 1984b, 399; Sartre 1936, 28–29). Bahawa kita menyedari pengalaman hidup kita walaupun kita tidak mengarahkan perhatian kita kepada mereka bukan untuk menafikan bahawa kita dapat mengarahkan perhatian kita ke pengalaman kita, dan dengan itu menjadikannya sebagai objek refleksi (Husserl 1984b, 424).

Untuk menjadi sadar diri tidak bermaksud menangkap diri atau objek diri yang murni yang terpisah dari arus pengalaman, melainkan untuk menyedari pengalaman seseorang dalam cara pemberian kepribadian orang pertama yang intrinsik. Ketika Hume, dalam petikan terkenal dalam A Treatise of Human Nature (1739), menyatakan bahawa dia tidak dapat menemukan diri ketika dia mencari pengalamannya, tetapi hanya menemukan persepsi atau perasaan tertentu, dapat dikatakan bahawa dia mengabaikan sesuatu dalam analisisnya, iaitu kepuasan khusus dari pengalamannya sendiri. Memang, dia hanya melihat di antara pengalamannya sendiri, dan sepertinya mengiktirafnya sebagai pengalamannya sendiri, dan dapat melakukannya hanya berdasarkan kesedaran diri yang segera dia rindukan. Seperti yang dinyatakan oleh CO Evans: "[F] hakikat bahawa diri bukan objek pengalaman, ia tidak mengikuti bahawa ia bukan pengalaman" (Evans 1970,145). Oleh itu, kita tidak boleh memikirkan diri, dalam pengertian yang paling asas ini, sebagai zat, atau sebagai semacam prasyarat transendental yang tidak dapat dilaksanakan, atau sebagai konstruk sosial yang dihasilkan melalui masa; malah merupakan aspek yang tidak terpisahkan dari kehidupan sedar, dan melibatkan watak pengalaman langsung ini.

Satu kelebihan pandangan fenomenologi adalah bahawa ia mampu memperhitungkan beberapa tahap kesatuan diakronik, tanpa benar-benar harus meletakkan diri sebagai entiti yang terpisah di atas dan di atas arus kesedaran (lihat perbincangan kesedaran masa dalam Bahagian 3 di bawah). Walaupun kita melalui sejumlah pengalaman yang berbeda, pengalaman itu sendiri tetap berterusan sehubungan dengan pengalamannya. Ini tidak dipertanggungjawabkan oleh diri besar atau teater mental. Pada ketika ini Hume betul. Tidak ada bidang kesadaran yang murni atau kosong di mana pengalaman konkrit seterusnya masuk. Bidang pengalaman tidak lain dari pengalaman tertentu. Namun kita secara semula jadi cenderung untuk membezakan satu pengalaman yang ketat dari arus pengalaman yang terus berubah. Yang tetap dan konsisten dalam perubahan ini adalah rasa untuk-me-ness (atau kepemilikan perspektif) yang dibentuk oleh kesedaran diri pra-reflektif. Hanya makhluk yang memiliki kepemilikan ini dapat membentuk konsep tentang dirinya, mempertimbangkan tujuan, cita-cita, dan cita-citanya sendiri, membina cerita mengenai dirinya, dan merancang dan melaksanakan tindakan yang akan dia tanggung.

2. Isu dan bantahan falsafah

Konsep kesedaran diri pra-reflektif berkaitan dengan pelbagai isu falsafah, termasuk asimetri epistemik, kekebalan terhadap kesalahan melalui salah pengenalpastian dan rujukan diri. Kami masing-masing akan mengkaji isu-isu ini.

Tampak jelas bahawa objek persepsi visual saya dapat diakses secara intersubjektif dalam arti bahawa pada prinsipnya mereka dapat menjadi objek persepsi orang lain. Pengalaman persepsi subjek itu sendiri, bagaimanapun, diberikan dengan cara yang unik untuk subjek itu sendiri. Walaupun dua orang, A dan B, dapat melihat objek berangka yang sama, mereka masing-masing mempunyai pengalaman persepsi tersendiri terhadapnya; sama seperti mereka tidak dapat berkongsi rasa sakit antara satu sama lain, mereka tidak dapat berkongsi pengalaman persepsi ini. Pengalaman mereka tidak simetri secara epistemik dalam hal ini. B mungkin menyedari bahawa A sedang sakit; dia mungkin bersimpati dengan A, dia mungkin juga mengalami rasa sakit yang sama (aspek kualitatif yang sama, intensiti yang sama, lokasi proprioceptif yang sama), tetapi dia tidak dapat merasakan kesakitan A sama seperti A. Akses epistemik subjek ke pengalamannya sendiri, sama ada kesakitan atau pengalaman persepsi, terutamanya merupakan masalah kesedaran diri pra-reflektif. Sekiranya kedua-duanya, dalam tindakan refleksi introspektif saya mula meneliti pengalaman persepsi saya, saya akan mengenalinya sebagai pengalaman persepsi saya hanya kerana saya telah menyedarinya sebelum ini, kerana saya telah menikmatinya. Oleh itu, fenomenologi berpendapat, akses yang harus dimiliki oleh kesadaran diri yang reflektif terhadap pengalaman fenomenal pertama kali disalurkan melalui kesadaran pra-reflektif, kerana jika kita tidak mengetahui pengalaman kita secara pra-reflektif, refleksi kita terhadapnya tidak akan pernah dimotivasi. Apabila saya merenung, saya merenungkan sesuatu yang saya sudah biasa.terutamanya masalah kesedaran diri pra-reflektif. Sekiranya kedua-duanya, dalam tindakan refleksi introspektif saya mula meneliti pengalaman persepsi saya, saya akan mengenalinya sebagai pengalaman persepsi saya hanya kerana saya telah menyedarinya sebelum ini, kerana saya telah menikmatinya. Oleh itu, fenomenologi berpendapat, akses yang harus dimiliki oleh kesadaran diri yang reflektif terhadap pengalaman fenomenal pertama kali disalurkan melalui kesadaran pra-reflektif, kerana jika kita tidak mengetahui pengalaman kita secara pra-reflektif, refleksi kita terhadapnya tidak akan pernah dimotivasi. Apabila saya merenung, saya merenungkan sesuatu yang saya sudah biasa.terutamanya masalah kesedaran diri pra-reflektif. Sekiranya kedua-duanya, dalam tindakan refleksi introspektif saya mula meneliti pengalaman persepsi saya, saya akan mengenalinya sebagai pengalaman persepsi saya hanya kerana saya telah menyedarinya sebelum ini, kerana saya telah menikmatinya. Oleh itu, fenomenologi berpendapat, akses yang harus dimiliki oleh kesadaran diri yang reflektif terhadap pengalaman fenomenal pertama kali disalurkan melalui kesadaran pra-reflektif, kerana jika kita tidak mengetahui pengalaman kita secara pra-reflektif, refleksi kita terhadapnya tidak akan pernah dimotivasi. Apabila saya merenung, saya merenungkan sesuatu yang saya sudah biasa. Saya akan mengenalinya sebagai pengalaman persepsi saya hanya kerana saya telah menyedari pra-reflektif, kerana saya telah menikmatinya. Oleh itu, fenomenologi berpendapat, akses yang harus dimiliki oleh kesadaran diri yang reflektif terhadap pengalaman fenomenal pertama kali disalurkan melalui kesadaran pra-reflektif, kerana jika kita tidak mengetahui pengalaman kita secara pra-reflektif, refleksi kita terhadapnya tidak akan pernah dimotivasi. Apabila saya merenung, saya merenungkan sesuatu yang saya sudah biasa. Saya akan mengenalinya sebagai pengalaman persepsi saya hanya kerana saya telah menyedari pra-reflektif, kerana saya telah menikmatinya. Oleh itu, fenomenologi berpendapat, akses yang harus dimiliki oleh kesadaran diri yang reflektif terhadap pengalaman fenomenal pertama kali disalurkan melalui kesadaran pra-reflektif, kerana jika kita tidak mengetahui pengalaman kita secara pra-reflektif, refleksi kita terhadapnya tidak akan pernah dimotivasi. Apabila saya merenung, saya merenungkan sesuatu yang saya sudah biasa. Saya merenungkan sesuatu yang saya sudah biasa. Saya merenungkan sesuatu yang saya sudah biasa.

Kemudahan di mana kita menganggap diri kita sendiri sebahagiannya dijelaskan dengan menarik kesedaran diri pra-reflektif. Penting untuk ditekankan, bagaimanapun, bahawa kesedaran diri pra-reflektif hanya merupakan keperluan dan bukan syarat yang mencukupi untuk pengetahuan diri reflektif dan pengetahuan orang pertama. Banyak haiwan yang mempunyai kesedaran diri pra-reflektif jelas kekurangan sumber kognitif yang diperlukan untuk aspresi diri reflektif.

Apabila saya mengalami kesakitan, persepsi, atau pemikiran yang berlaku, pengalaman yang dipersoalkan diberikan dengan segera dan tidak berkesudahan. Saya tidak perlu menilai atau mengimbau beberapa kriteria untuk mengenal pasti itu sebagai pengalaman saya. Tidak ada pengalaman mengambang bebas; malah pengalaman mengambang bebas adalah milik seseorang. Seperti yang dikatakan oleh William James (1890), semua pengalaman adalah "peribadi." Walaupun dalam kes-kes patologi, seperti gejala depersonalisasi atau skizofrenia dari khayalan kawalan atau penyisipan pemikiran, perasaan atau pengalaman bahawa subjek mengaku bukan miliknya tetap dialami olehnya sebagai sebahagian daripada aliran kesedarannya. Keluhan penyisipan pemikiran, misalnya, semestinya mengakui bahawa pemikiran yang disisipkan adalah pemikiran yang termasuk dalam pengalaman subjek,walaupun agensi untuk pemikiran seperti itu dikaitkan dengan orang lain. Perwatakan orang pertama ini memerlukan rujukan diri pengalaman yang tersirat. Sekiranya saya merasa lapar atau berjumpa dengan rakan saya, saya tidak boleh tersalah anggap siapa subjek pengalaman itu, walaupun saya boleh tersilap rasa lapar (mungkin itu benar-benar dahaga), atau tentang itu adalah kawan saya (mungkin itu kembarnya atau sama ada saya benar-benar melihatnya (saya mungkin berhalusinasi). Seperti yang telah ditunjukkan oleh Wittgenstein (1958), Shoemaker (1968), dan lain-lain, adalah tidak masuk akal untuk bertanya sama ada saya yakin bahawa saya adalah orang yang merasa lapar. Ini adalah fenomena yang dikenali sebagai "kekebalan terhadap kesalahan melalui salah pengenalpastian berbanding dengan kata ganti orang pertama." Mengenai idea kekebalan ini terhadap kesalahan melalui salah pengenalpastian, ahli fenomenologi menambah bahawa sama ada pengalaman tertentu dialami sebagai pengalaman saya,atau tidak, tidak bergantung pada sesuatu yang terpisah dari pengalaman, tetapi bergantung tepat pada pemberian pra-reflektif yang tergolong dalam struktur pengalaman (Husserl 1959, 175; Husserl 1973a, 28, 56, 307, 443; lihat Zahavi 1999, 6ff.).

Sebilangan ahli falsafah yang cenderung mengambil kesedaran diri untuk dikaitkan secara intrinsik dengan isu rujukan diri akan berpendapat bahawa yang terakhir bergantung pada konsep orang pertama. Seseorang mencapai kesedaran diri hanya apabila seseorang dapat memahami dirinya sebagai dirinya sendiri, dan mempunyai kemampuan linguistik untuk menggunakan kata ganti orang pertama untuk merujuk kepada dirinya sendiri (Baker 2000, 68; lih. Lowe 2000, 264). Pada pandangan ini, kesedaran diri adalah sesuatu yang muncul dalam proses perkembangan, dan bergantung pada pemerolehan konsep dan bahasa. Oleh itu, sebilangan ahli falsafah menafikan bahawa kanak-kanak kecil mampu melakukan kesedaran diri (Carruthers 1996; Dennett 1976; Wilkes 1988; juga melihat Flavell 1993). Bukti dari psikologi perkembangan dan psikologi ekologi, bagaimanapun, menunjukkan bahawa ada primitif,bentuk kesadaran diri proprioceptif yang sudah ada sejak lahir.[3] Kesedaran diri primitif ini mendahului penguasaan bahasa dan kemampuan untuk membentuk penilaian berdasarkan konsep, dan ini dapat menjadi asas bagi jenis kesadaran diri yang lebih maju (lihat, misalnya, Butterworth 1995, 1999; Gibson 1986; Meltzoff 1990a, 1990b; Neisser 1988; dan Stern 1985). Pandangan fenomenologi sesuai dengan penemuan tersebut.

Gagasan tentang kesedaran diri pra-reflektif lebih diterima hari ini daripada 20 tahun yang lalu dan telah menjadi sebahagian daripada repertoar standard dalam falsafah fikiran. Populariti gagasan yang semakin meningkat tidak mengejutkan juga menyebabkan semakin banyak kritikan. Satu barisan serangan telah memfokuskan pada apa yang disebut sebagai pertanyaan universalitas. Adakah benar bahawa semua keadaan mental sedar melibatkan kesedaran diri pra-reflektif, untuk-saya-ness, dan rasa kepemilikan? Adakah pautan itu bertahan oleh keperluan sedemikian rupa sehingga ia mencirikan semua pengalaman, betapapun primitif atau berantakannya, atau mungkin, sebagai contoh, sesuatu yang berlaku hanya untuk sekumpulan pengalaman yang lebih terhad, katakanlah, normal, dewasa, pengalaman (Lane 2012; Dainton 2016; Guillot 2017; Howell & Thompson 2017). Sama ada pengalaman bayi atau patologi atau halusinogenik merupakan pengecualian yang relevan, iaitu, pengalaman yang tidak mempunyai kesadaran diri pra-reflektif, untuk diri sendiri dan rasa memiliki, sebahagian besarnya bergantung pada seberapa kuat seseorang menafsirkan tanggapan ini. Sekiranya kesadaran diri pra-reflektif ditafsirkan hanya sebagai kesadaran bukan kesimpulan tentang pengalaman yang dimiliki seseorang daripada sebagai kesedaran tentang beberapa objek diri, dan jika untuk-diri-dan rasa kepemilikan ditafsirkan tidak melibatkan kesedaran tentang hubungan posesif antara diri dan pengalaman, tetapi sebagai perspektif yang berbeza atau kehadiran pengalaman pertama-peribadi, jauh dari jelas bahawa benar-benar ada pengecualian yang dapat dijumpai (Zahavi 2014, 2018, 2019). Beberapa pengkritik juga mendakwa bahawa rasa pemilikan adalah hasil sampingan dari proses reflektif atau introspektif (misalnya, Bermúdez 2011; 2018; Dainton 2007). Mereka menegaskan bahawa tidak ada rasa kepemilikan pra-reflektif yang "sesuatu di atas aliran pemikiran, persepsi, keinginan, emosi, ingatan, sensasi badan, dan sebagainya yang berubah-ubah" (Dainton 2007, 240; penekanan ditambahkan). Tetapi seperti yang sudah jelas, ahli fenomenologi tidak mendakwa bahawa kesadaran diri pra-reflektif atau rasa kepemilikan adalah pengalaman "berulang-ulang", sesuatu yang tambahan yang ditambahkan sebagai pengalaman kedua. Sebaliknya, tuntutannya adalah bahawa ia adalah ciri intrinsik dari pengalaman itu sendiri. Dalam hal ini, tuntutan fenomenologi sama deflasi seperti yang diinginkan oleh pengkritik (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Mereka menegaskan bahawa tidak ada rasa kepemilikan pra-reflektif yang "sesuatu yang melebihi aliran pemikiran, persepsi, keinginan, emosi, ingatan, sensasi badan, dan sebagainya yang berubah-ubah" (Dainton 2007, 240; penekanan ditambahkan). Tetapi seperti yang sudah jelas, ahli fenomenologi tidak mendakwa bahawa kesadaran diri pra-reflektif atau rasa kepemilikan adalah pengalaman "berulang-ulang", sesuatu yang tambahan yang ditambahkan sebagai pengalaman kedua. Sebaliknya, tuntutannya adalah bahawa ia adalah ciri intrinsik dari pengalaman itu sendiri. Dalam hal ini, tuntutan fenomenologi sama deflasi seperti yang diinginkan oleh pengkritik (Gallagher 2017a).2018; Dainton 2007). Mereka menegaskan bahawa tidak ada rasa kepemilikan pra-reflektif yang "sesuatu di atas aliran pemikiran, persepsi, keinginan, emosi, ingatan, sensasi badan, dan sebagainya yang berubah-ubah" (Dainton 2007, 240; penekanan ditambahkan). Tetapi seperti yang sudah jelas, ahli fenomenologi tidak mendakwa bahawa kesadaran diri pra-reflektif atau rasa kepemilikan adalah pengalaman "berulang-ulang", sesuatu yang tambahan yang ditambahkan sebagai pengalaman kedua. Sebaliknya, tuntutannya adalah bahawa ia adalah ciri hakiki dari pengalaman itu sendiri. Dalam hal ini, tuntutan fenomenologi sama deflasi seperti yang diinginkan oleh pengkritik (Gallagher 2017a).emosi, ingatan, sensasi badan, dan sebagainya”(Dainton 2007, 240; penekanan ditambahkan). Tetapi seperti yang sudah jelas, ahli fenomenologi tidak mendakwa bahawa kesadaran diri pra-reflektif atau rasa kepemilikan adalah pengalaman "berulang-ulang", sesuatu yang tambahan yang ditambahkan sebagai pengalaman kedua. Sebaliknya, tuntutannya adalah bahawa ia adalah ciri intrinsik dari pengalaman itu sendiri. Dalam hal ini, tuntutan fenomenologi sama deflasi seperti yang diinginkan oleh pengkritik (Gallagher 2017a).emosi, ingatan, sensasi badan, dan sebagainya”(Dainton 2007, 240; penekanan ditambahkan). Tetapi seperti yang sudah jelas, ahli fenomenologi tidak mendakwa bahawa kesadaran diri pra-reflektif atau rasa kepemilikan adalah pengalaman "berulang-ulang", sesuatu yang tambahan yang ditambahkan sebagai pengalaman kedua. Sebaliknya, tuntutannya adalah bahawa ia adalah ciri hakiki dari pengalaman itu sendiri. Dalam hal ini, tuntutan fenomenologi sama deflasi seperti yang diinginkan oleh pengkritik (Gallagher 2017a). Dalam hal ini, tuntutan fenomenologi sama deflasi seperti yang diinginkan oleh pengkritik (Gallagher 2017a). Dalam hal ini, tuntutan fenomenologi sama deflasi seperti yang diinginkan oleh pengkritik (Gallagher 2017a).

3. Temporaliti dan had kesedaran diri reflektif

Walaupun, sebagai pra-reflektif menyedari pengalaman saya, saya tidak sedar akan hal itu, saya tidak memperhatikannya; sebaliknya saya cenderung mengabaikannya yang memihak kepada objek yang saya rasakan, perkara yang saya ingat, dan lain-lain. Dalam kehidupan seharian saya, saya diserap oleh dan sibuk dengan projek dan objek di dunia, dan oleh itu saya tidak menghadiri untuk kehidupan saya yang berpengalaman. Oleh itu, kesedaran diri pra-reflektif yang meluas ini tidak boleh difahami sebagai pemahaman diri yang lengkap. Seseorang dapat menerima pengertian tentang kesadaran diri yang meresap dan masih menerima kewujudan alam bawah sadar dalam pengertian komponen subjektif yang tetap samar-samar, kabur, dan tahan terhadap pemahaman. Oleh itu,seseorang harus membezakan antara tuntutan bahawa kesedaran dicirikan oleh watak orang pertama langsung dan tuntutan bahawa kesedaran dicirikan oleh ketelusan diri sepenuhnya. Seseorang dapat dengan mudah menerima yang pertama dan menolak yang terakhir (Ricoeur 1950, 354–355).

Berbeza dengan kesadaran diri pra-reflektif, yang memberikan rasa diri yang tersirat pada tingkat pengalaman atau fenomenal, kesadaran diri reflektif adalah kesadaran eksplisit, konseptual, dan objektif yang mengambil kesadaran orde bawah sebagai tema perhatiannya. Saya dapat pada bila-bila masa untuk menghadiri secara langsung pengalaman kognitif itu sendiri, menjadikan pengalaman saya menjadi objek pertimbangan saya.

Ahli fenomenologi tidak menuntut kewibawaan refleksi yang sempurna terhadap pengalaman subjektif. Tidak ada jaminan epistemik yang berkaitan dengan kesedaran diri selain kekebalan terhadap kesalahan melalui salah pengenalpastian. Sekiranya saya tidak salah mengenai siapa yang hidup melalui pengalaman saya, saya boleh salah mengenai semua jenis perkara lain mengenai pengalaman saya. Pertimbangan ringkas mengenai fenomenologi temporalitas akan membantu menjelaskan hal ini, iaitu mengapa kesedaran diri reflektif dicirikan oleh batasan tertentu. Ini juga akan membantu menjelaskan bagaimana kesadaran diri pra-reflektif, sebagai cara keberadaan, mungkin terjadi sejak awal, dan juga menjelaskan kisah fenomenologi kesatuan diakronik, sebuah akaun yang tidak memaparkan sesuatu yang disebut "diri" sebagai entiti yang terpisah di atas dan di atas arus kesedaran (rujuk Zahavi 2014).

Menurut analisis Husserl, pengalaman dalam bentuk apa pun (persepsi, ingatan, imaginasi, dan lain-lain) mempunyai struktur temporal yang sama sehingga setiap saat pengalaman mengandung rujukan retensi terhadap momen pengalaman masa lalu, keterbukaan semasa (kesan primal) terhadap apa yang ada hadir, dan jangkaan protes terhadap detik-detik pengalaman yang akan berlaku (Husserl 1966; lihat Gallagher 1998). Struktur retensi pengalaman, yaitu kenyataan bahawa ketika saya mengalami sesuatu, setiap saat kesedaran yang berlalu tidak hilang begitu saja pada saat berikutnya tetapi disimpan dalam mata wang yang disengajakan, merupakan suatu koherensi yang membentang selama jangka waktu yang dialami. Contoh kegemaran Husserl adalah melodi. Semasa saya melodi, saya tidak hanya mengalami persembahan ujung pisau (kesan primal) satu nota,yang kemudiannya dihanyutkan sepenuhnya dan diganti dengan persembahan pisau pisau diskrit yang seterusnya. Sebaliknya, kesadaran mempertahankan pengertian nota pertama seperti masa lalu, seperti yang saya dengar nota kedua, pendengaran yang juga diperkaya oleh antisipasi (protes) dari nota berikutnya (atau sekurang-kurangnya, sekiranya saya tidak tahu melodi, rasa bahawa akan ada catatan seterusnya, atau beberapa peristiwa pendengaran seterusnya). Husserl mendakwa bahawa kita benar-benar merasakan melodi-bertentangan dengan pandangan sebelumnya yang dikemukakan oleh Brentano, iaitu, bahawa dengan bantuan imaginasi atau ingatan kita, kita membina atau membina semula kesatuan seperti itu daripada sintesis tindakan mental. Bahawa kita sebenarnya merasakan melodi (tanpa membinanya terlebih dahulu menggunakan memori dan khayalan) hanya mungkin kerana kesedaran begitu tersusun untuk memungkinkan persembahan sementara ini.

Yang penting, struktur kesedaran sementara (retentional-imprional-protentional) tidak hanya memungkinkan untuk pengalaman objek yang diperpanjang secara sementara atau isi yang disengajakan, tetapi juga memerlukan manifestasi diri dari kesadaran, yaitu kesadaran diri pra-reflektif. Pengekalan nota melodi yang lalu dicapai, bukan dengan penyampaian semula nota yang "nyata" atau harfiah (seolah-olah saya mendengarnya untuk kali kedua dan serentak dengan nota semasa), tetapi dengan mengekalkan saya yang sengaja sekadar pengalaman melodi seperti masa lalu. Ini bermaksud bahawa struktur retensi ini memberi saya kesedaran langsung mengenai pengalaman saya yang berterusan dalam aliran pengalaman yang berterusan, kesedaran diri yang tersirat dalam pengalaman saya mengenai objek tersebut. Pada masa yang sama saya menyedari melodi, misalnya,Saya bersama-sama mengetahui pengalaman melodi saya yang berterusan melalui struktur retensi dari pengalaman itu-dan ini adalah kesedaran diri pra-reflektif mengenai pengalaman (lihat Zahavi 1999, 2003).

Struktur temporal yang memperhitungkan kesedaran diri pra-reflektif juga merupakan ciri struktur yang menjelaskan batasan-batasan yang dikenakan pada kesadaran diri reflektif. Kesedaran diri reflektif menghasilkan pengetahuan mengenai subjektiviti pra-reflektif yang selalu mengejar fakta. Kesedaran diri reflektif, yang mengambil pengalaman pra-reflektif sebagai objeknya, adalah dirinya sendiri (seperti pengalaman sedar) yang dicirikan oleh struktur temporal yang sama. Pada prinsipnya, bagaimanapun, struktur refleksi retentional-imprional-protentional tidak dapat mengatasi struktur retentional-imprional-protentional pengalaman pra-reflektif secara serentak. Selalu ada sedikit kelewatan antara pantulan dan objek refleksi pra-reflektif. Seseorang mungkin mengatakan bahawa pengalaman pra-reflektif mesti ada terlebih dahulu jika saya ingin mengalihkan perhatian reflektif saya dan menjadikannya objek refleksi. Husserl menulis: “Ketika saya mengatakannya, saya memahami diri saya dengan renungan sederhana. Tetapi pengalaman diri ini [Selbsterfahrung] adalah seperti setiap pengalaman [Erfahrung], dan khususnya setiap persepsi, hanya mengarahkan diri saya ke sesuatu yang sudah ada untuk saya, yang sudah sedar, tetapi tidak dialami secara tematik, tidak diperhatikan”(Husserl 1973b, 492–493). Kelewatan ini adalah salah satu sebab mengapa terdapat perbezaan atau jarak antara subjek pantulan dan objek pantulan, walaupun objek yang dipantulkan adalah pengalaman saya sendiri. Sebagai subjek refleksi, saya tidak pernah bertepatan sepenuhnya dengan diri saya sendiri. Saya memahami diri saya dengan renungan sederhana. Tetapi pengalaman diri ini [Selbsterfahrung] adalah seperti setiap pengalaman [Erfahrung], dan khususnya setiap persepsi, hanya mengarahkan diri saya ke sesuatu yang sudah ada untuk saya, yang sudah sedar, tetapi tidak dialami secara tematik, tidak diperhatikan”(Husserl 1973b, 492–493). Kelewatan ini adalah salah satu sebab mengapa terdapat perbezaan atau jarak antara subjek pantulan dan objek pantulan, walaupun objek yang dipantulkan adalah pengalaman saya sendiri. Sebagai subjek refleksi, saya tidak pernah bertepatan sepenuhnya dengan diri saya sendiri. Saya memahami diri saya dengan renungan sederhana. Tetapi pengalaman diri ini [Selbsterfahrung] adalah seperti setiap pengalaman [Erfahrung], dan khususnya setiap persepsi, hanya mengarahkan diri saya ke sesuatu yang sudah ada untuk saya, yang sudah sedar, tetapi tidak dialami secara tematik, tidak diperhatikan”(Husserl 1973b, 492–493). Kelewatan ini adalah salah satu sebab mengapa terdapat perbezaan atau jarak antara subjek pantulan dan objek pantulan, walaupun objek yang dipantulkan adalah pengalaman saya sendiri. Sebagai subjek refleksi, saya tidak pernah bertepatan sepenuhnya dengan diri saya sendiri.tetapi tidak berpengalaman secara tematik, tidak diperhatikan”(Husserl 1973b, 492–493). Kelewatan ini adalah salah satu sebab mengapa terdapat perbezaan atau jarak antara subjek pantulan dan objek pantulan, walaupun objek yang dipantulkan adalah pengalaman saya sendiri. Sebagai subjek refleksi, saya tidak pernah bertepatan sepenuhnya dengan diri saya sendiri.tetapi tidak berpengalaman secara tematik, tidak diperhatikan”(Husserl 1973b, 492–493). Kelewatan ini adalah salah satu sebab mengapa terdapat perbezaan atau jarak antara subjek pantulan dan objek pantulan, walaupun objek yang dipantulkan adalah pengalaman saya sendiri. Sebagai subjek refleksi, saya tidak pernah bertepatan sepenuhnya dengan diri saya sendiri.

Seperti yang dinyatakan oleh Merleau-Ponty, keberadaan sementara kita adalah syarat dan halangan untuk pemahaman diri kita. Temporaliti mengandungi keretakan dalaman yang membolehkan kita kembali ke pengalaman masa lalu kita untuk menyiasatnya secara reflektif, tetapi patah tulang ini juga menghalangi kita untuk bertepatan sepenuhnya dengan diri kita sendiri. Selalu akan ada perbezaan antara yang hidup dan yang difahami (Merleau-Ponty 1945, 76, 397, 399, 460). Kesedaran diri memberi kita rasa bahawa kita selalu bermain. Ini menyebabkan beberapa ahli fenomenologi menyedari bahawa kita dilahirkan (atau “dilemparkan” ke dunia) dan tidak dihasilkan sendiri. Kita terjebak dalam kehidupan yang melebihi pemahaman penuh kita (Heidegger 1986). Selalu ada sesuatu tentang diri kita yang tidak dapat kita tangkap sepenuhnya pada saat refleksi sedar diri.

Sekiranya kesedaran diri yang reflektif terhad dengan cara ini, ini tidak boleh menghalangi kita untuk melaksanakannya. Sesungguhnya, kesedaran diri yang reflektif adalah syarat yang diperlukan untuk tanggungjawab diri moral, seperti yang ditunjukkan oleh Husserl. Refleksi adalah prasyarat untuk pertimbangan kritikal diri. Sekiranya kita ingin meletakkan kepercayaan dan hasrat kita yang berlainan pada penilaian kritis dan normatif, tidak cukup hanya memiliki akses peribadi pertama ke negara-negara yang bersangkutan.

Kami mengambil titik tolak kemampuan penting untuk kesadaran diri dalam arti penuh pemeriksaan diri (inspectio sui), dan kemampuan yang berdasarkan ini untuk mengambil posisi yang secara reflektif diarahkan kembali pada diri sendiri dan seseorang kehidupan, berdasarkan tindakan peribadi pengetahuan diri, penilaian diri, dan tindakan praktikal penentuan nasib sendiri, rela diri, dan pembentukan diri. (Husserl 1988, 23).

Oleh itu, kesedaran diri bukan epiphenomenal. Keupayaan kita untuk membuat penilaian reflektif mengenai kepercayaan dan keinginan kita sendiri juga memungkinkan kita mengubahnya.

Seseorang mungkin melihat kedudukan Husserl, Sartre dan Merleau-Ponty berada di antara dua ekstrem. Di satu pihak, kita mempunyai pandangan bahawa refleksi hanya menyalin atau mencerminkan pengalaman pra-reflektif dengan setia, dan di sisi lain kita mempunyai pandangan bahawa refleksi mengubah pengalaman hidup. Jalan pertengahannya adalah untuk menyedari bahawa refleksi melibatkan keuntungan dan kerugian. Bagi Husserl, Sartre, dan Merleau-Ponty, refleksi dibatasi oleh apa yang dialami oleh pra-reflektif. Ini dapat dipertanggungjawabkan kepada fakta berdasarkan pengalaman dan tidak memuaskan secara konstitusional. Namun, pada masa yang sama, mereka menyedari bahawa pengalaman diri bertema refleksi tidak hanya mereproduksi pengalaman hidup yang tidak berubah dan inilah yang menjadikan refleksi bernilai kognitif. Pengalaman yang dicerminkan berubah dalam proses,pelbagai tahap dan adab bergantung kepada jenis refleksi di tempat kerja. Subyektivitas akibatnya sepertinya dibentuk sedemikian rupa sehingga dapat, dan kadang-kadang, harus berhubungan dengan dirinya sendiri dengan cara "lain-lain". Perubahan diri ini adalah sesuatu yang melekat pada refleksi; ia bukanlah sesuatu yang dapat diatasi oleh refleksi.

4. Kesedaran diri badan

Sebilangan besar apa yang telah kita katakan mengenai kesedaran diri mungkin kelihatan terlalu mentalis. Penting untuk diperhatikan bahawa bagi ahli fenomenologi seperti Husserl dan Merleau-Ponty, kesedaran diri pra-reflektif wujud dan tertanam di dunia. Pandangan orang pertama di dunia bukanlah pandangan dari mana-mana; ia selalu didefinisikan oleh situasi tubuh si penerima, yang tidak hanya berkaitan dengan lokasi dan postur, tetapi tindakan dalam konteks pragmatik dan interaksi dengan orang lain. Kesedaran diri pra-reflektif merangkumi aspek-aspek yang bersifat fizikal dan intersubjektif.

Tuntutan itu bukan semata-mata bahawa penonton / pelakon diwujudkan secara objektif, tetapi tubuh itu dalam beberapa bentuk hadir secara persepsi dalam persepsi atau tindakan. Ahli fenomenologi membezakan kesedaran pra-reflektif badan yang menyertai dan membentuk setiap pengalaman spasial, dari kesedaran reflektif badan. Untuk menangkap perbezaan ini, Husserl memperkenalkan perbezaan terminologi antara Leib dan Körper, iaitu antara tubuh yang hidup sebelum pra-reflektif, iaitu, tubuh sebagai perspektif orang pertama yang terwujud, dan pengalaman tematik tubuh yang seterusnya sebagai objek (Husserl 1973a, 57). Kesedaran pra-reflektif- (Leib -) bukanlah jenis persepsi objek, tetapi merupakan elemen penting bagi setiap persepsi tersebut. Sekiranya saya mencari alat, saya tahu di mana hendak mencapai kerana saya mempunyai perasaan di mana ia berkaitan dengan diri saya. Saya juga merasakan bahawa saya akan dapat mencapainya, atau bahawa saya harus mengambil dua langkah ke arahnya. Persepsi saya terhadap alat ini mesti melibatkan maklumat proprioceptive dan kinaesthetic mengenai keadaan badan saya dan kedudukan anggota badan saya, jika tidak, saya tidak dapat mencarinya atau menggunakannya. Sekiranya dalam kes seperti ini, kita ingin mengatakan bahawa saya mempunyai kesedaran mengenai tubuh saya, kesedaran tubuh seperti itu sangat berbeza dengan persepsi yang saya miliki mengenai alat ini. Saya mungkin perlu melihat atau merasainya untuk mencari di mana alat itu; tetapi, dalam keadaan biasa, saya tidak perlu melakukan perkara itu berkaitan dengan badan saya. Saya sedar secara diam-diam, bukan sahaja di mana tangan dan kaki saya berada, tetapi juga mengenai apa yang dapat saya lakukan dengan mereka. Kesadaran diam-diam tubuh saya selalu terdaftar sebagai "Saya bisa" (atau "Saya tidak bisa," sebagaimana mestinya). Terutama, badan saya berpengalaman, bukan sebagai objek,tetapi sebagai bidang kegiatan dan afektif, sebagai potensi mobilitas dan keinginan, sebagai "Saya lakukan" dan "Saya dapat."

Badan ini tidak hanya menyediakan kerangka spasial egosentrik untuk orientasi terhadap dunia, tetapi juga sumbangan konstitutif dari pergerakannya. Persepsi tidak melibatkan penerimaan pasif, tetapi penerokaan persekitaran yang aktif. Husserl memberi perhatian kepada pentingnya pergerakan badan (pergerakan mata, manipulasi dengan tangan, pergerakan badan, dll.) Untuk pengalaman objek ruang dan ruang. Dia selanjutnya mendakwa bahawa persepsi berkorelasi dan disertai dengan sensasi diri proprioceptive-kinaesthetic atau kasih sayang diri sendiri (Husserl 1973c). Setiap penampilan visual atau sentuhan diberikan berkaitan dengan pengalaman kinaestetik. Apabila saya menyentuh permukaan berbentuk, ia diberikan bersamaan dengan sensasi pergerakan jari. Semasa saya melihat penerbangan burung,burung bergerak diberikan bersamaan dengan sensasi kinaestetik pergerakan mata dan mungkin pergerakan leher. Pengaktifan kinaestetik sedemikian semasa persepsi menghasilkan rujukan yang tersirat dan meluas pada tubuh seseorang sendiri. Kesedaran diri yang tersirat mengenai pergerakan sebenar dan mungkin badan saya membantu membentuk pengalaman yang saya alami di dunia ini. Namun, untuk menjadi jelas, kesadaran diri secara fizikal bukanlah kesadaran terhadap tubuh yang terpisah dari dunia; ia tertanam dalam tindakan dan persepsi. Kita tidak pertama kali menyedari tubuh dan kemudian menggunakannya untuk terlibat dengan dunia. Kita mengalami dunia secara jasmani, dan tubuh itu dinyatakan kepada kita dalam penjelajahan dunia kita. Terutama, tubuh mencapai kesadaran diri dalam tindakan (atau dalam pilihan kita untuk bertindak, atau dalam kemungkinan tindakan kita) ketika berhubungan dengan sesuatu, menggunakan sesuatu,atau bergerak ke seluruh dunia.[4]

Kesedaran diri badan, seperti kesedaran diri secara umum, mempunyai batasan. Saya tidak pernah mengetahui sepenuhnya apa yang berlaku dengan badan saya. Sesungguhnya, tubuh saya cenderung untuk melepaskan diri ketika saya melihat dan bertindak di dunia. Semasa saya melompat untuk menangkap bola yang dilemparkan di atas kepala saya, saya pasti mempunyai perasaan tentang apa yang boleh saya lakukan, tetapi saya tidak menyedari pergerakan atau postur yang tepat-misalnya, bahawa kaki kanan saya membongkok pada sudut tertentu sebagai Saya mencapai dengan tangan kiri. Saya dapat melakukan pergerakan tanpa menyedari secara terang-terangan, dan bahkan apa yang saya sedari secara diam-diam agak terhad-misalnya, saya tidak menyedari bentuk genggaman saya ketika saya meraih bola. Walaupun saya mungkin tidak mengetahui perincian tertentu mengenai prestasi badan saya, namun ini tidak bermaksud bahawa saya tidak sedar akan tubuh saya. Ini bermaksud bahawa cara saya menyedari tubuh saya sepenuhnya disatukan dengan tindakan sengaja yang saya laksanakan. Saya tahu bahawa saya melompat untuk menangkap bola, dan tersirat dalam hal itu, sebagai perasaan langsung dan bukannya sebagai kesimpulan, saya mengalami badan saya melompat untuk menangkap bola.

Tambahan pula, aspek pengalaman dari perwujudan saya meresapi kesedaran diri pra-reflektif saya. Ada sesuatu seperti melompat untuk menangkap bola, dan sebahagian dari rasanya adalah bahawa saya sebenarnya melompat. Ada sesuatu yang berbeza tentang bagaimana rasanya duduk dan membayangkan (atau ingat) diri saya melompat untuk menangkap bola, dan sekurang-kurangnya sebahagian daripada perbezaan itu ada kaitannya dengan kenyataan bahawa saya duduk daripada melompat, walaupun tidak ada yang mungkin berlaku eksplisit dalam pengalaman saya.

Cara lain untuk memikirkan kesedaran diri yang terlibat dalam tindakan adalah dengan mempertimbangkan rasa keagenan yang biasanya merupakan aspek kesedaran diri pra-reflektif dalam tindakan. Sekiranya, ketika saya berjalan di jalan, saya didorong dari belakang, saya langsung menyedari badan saya bergerak dengan cara yang tidak saya sangka. Kenyataan bahawa saya merasa kehilangan kawalan terhadap tindakan saya menunjukkan bahawa ada perasaan bebas atau tersirat semasa berjalan sebelum didorong. Dalam tindakan sukarela, saya mengalami pergerakan tubuh saya sebagai tindakan saya sendiri, dan ini digantikan oleh perasaan kehilangan kawalan badan jika berlaku pergerakan tidak sengaja. Tindakan sukarela terasa berbeza dengan tindakan sukarela, dan perbezaan ini masing-masing bergantung,mengenai pengalaman agensi atau pengalaman kekurangan agensi-seperti yang berlaku sekiranya badan saya digerakkan oleh orang lain.[5]

Hubert Dreyfus telah dengan terkenal berpendapat bahawa dalam hal prestasi ahli, kita tidak sadar diri, melainkan "biasanya terlibat dalam mengatasi cara tanpa akal" (Dreyfus 2007a, 356). Berdasarkan kisahnya, kehidupan tubuh kita yang terbenam begitu utuh dan benar-benar melibatkan dunia sehingga tidak menyedari dirinya sendiri. Sesungguhnya, dalam penyerapan total, seseorang tidak lagi menjadi subjek sama sekali (Dreyfus 2007b, 373). Hanya apabila penyerapan jasmani ini terganggu, timbul sesuatu seperti kesedaran diri. Oleh itu, Dreyfus tidak menafikan adanya kesadaran diri, tetapi dia pasti ingin melihatnya sebagai suatu kemampuan yang hanya dilaksanakan atau dilaksanakan pada majlis-majlis khas. Lebih-lebih lagi, ketika kapasiti ini dilaksanakan, ia pasti mengganggu kemampuan kita dan secara radikal mengubah jenis kemampuan yang diberikan kepadanya (Dreyfus 2005, 61; 2007, 354). Sebilangan ahli teori, bagaimanapun, telah mempermasalahkan pencirian prestasi pakar ini dan berpendapat bahawa dalam seni pertunjukan (misalnya, dalam tarian, persembahan muzik) dan dalam atletik (misalnya, besbol, kriket), pelaku pakar mungkin menggunakan peningkatan tetapi masih kesedaran pra-reflektif (Legrand 2007), kesedaran yang teliti terhadap keadaan (misalnya, Sutton et al. 2011), atau bahkan pemantauan reflektif yang mahir (Montero 2010; 2014), atau beberapa kombinasi berubah-ubah (Høffding 2018), dan bahawa kesedaran tersebut tidak menghalang prestasi tetapi meningkatkannya.pemain kriket) pemain yang berpengalaman mungkin menggunakan kesedaran pra-reflektif yang ditingkatkan tetapi masih (Legrand 2007), kesedaran yang teliti terhadap keadaan (misalnya, Sutton et al. 2011), atau bahkan pemantauan reflektif yang mahir (Montero 2010; 2014), atau beberapa kombinasi yang berubah-ubah (Høffding 2018), dan bahawa kesedaran sedemikian tidak menghalang prestasi tetapi meningkatkannya.pemain kriket) pemain yang berprestasi mungkin menggunakan kesedaran yang lebih baik tetapi masih bersifat pra-reflektif (Legrand 2007), kesedaran yang teliti terhadap keadaan (misalnya, Sutton et al. 2011), atau bahkan pemantauan reflektif yang mahir (Montero 2010; 2014), atau beberapa kombinasi yang berubah-ubah (Høffding 2018), dan bahawa kesedaran sedemikian tidak menghalang prestasi tetapi meningkatkannya.

5. Bentuk kesedaran kendiri intersubjektif dan sosial

Tumpuan pada pengalaman diri yang terwujud pasti membawa kepada pelebaran perbincangan yang menentukan. Eksternaliti perwujudan menempatkan saya, dan tindakan saya, di ruang publik. Kesedaran diri, yang melibatkan kemampuan untuk membuat penilaian reflektif mengenai kepercayaan dan keinginan kita sendiri, selalu dibentuk oleh orang lain dan apa yang telah kita pelajari dari orang lain. Pengaruh intersubjektif atau sosial ini juga dapat mempengaruhi kesedaran diri pra-reflektif, termasuk perasaan saya tentang perwujudan agensi.

Saya dapat menyedari diri saya sendiri melalui pandangan orang lain, dan ini boleh berlaku dalam pelbagai cara. Oleh itu, perwujudan membawa intersubjektiviti dan sosialiti ke dalam gambar, dan menarik perhatian kepada persoalan bagaimana bentuk kesadaran diri tertentu ditengahi secara intersubjektif, dan mungkin bergantung pada hubungan sosial seseorang dengan orang lain. Kesedaran saya tentang diri saya sebagai satu orang antara lain, kesedaran yang dapat saya susun dari perspektif orang lain, berusaha melihat diri saya seperti mereka melihat saya, melibatkan perubahan dalam sikap sedar diri. Dalam sikap ini, penilaian yang saya buat mengenai diri saya dibatasi oleh harapan sosial dan nilai budaya. Kesadaran diri sosial semacam ini selalu dikontekstualisasikan, kerana saya cuba memahami bagaimana saya kelihatan kepada orang lain, baik dari segi penampilan saya, dan dalam makna tindakan saya. Saya mendapati diri saya berada dalam konteks tertentu, dengan kemampuan dan pelupusan tertentu, tabiat dan keyakinan, dan saya menyatakan diri saya dengan cara yang tercermin dari orang lain, dalam peranan yang relevan (ditentukan sosial) melalui bahasa dan tindakan saya.

Peranan orang lain dalam mod kesedaran diri ini tidak penting. Menurut Husserl, saya menyedari diri saya secara khusus sebagai manusia hanya dalam hubungan intersubjektif seperti itu (Husserl 1973b, 175; 1952, 204–05; lihat Hart 1992, 71; Zahavi 1999, 157 dst. Juga lihat Taylor 1989, 34–36 untuk idea yang serupa). Oleh itu, Husserl membezakan subjek yang diambil dalam formaliti kosong daripada subjek yang diperibadikan dan mendakwa bahawa asal usul dan status seseorang mesti berada dalam dimensi sosial. Saya adalah seseorang, yang dikontekstualisasikan secara sosial, dengan kebolehan, pelupusan, kebiasaan, minat, sifat watak, dan keyakinan, semuanya dikembangkan melalui interaksi saya dengan orang lain. Apabila mempertimbangkan kepenuhan diri manusia, idea tentang pengalaman yang terpencil, suci dan formal adalah pengabaian (Husserl 1968, 210). Dengan adanya keadaan dan keadaan yang tepat, diri memperoleh keperibadian diri yang peribadi, iaitu, ia berkembang menjadi seseorang dan sebagai orang (rujuk Husserl 1952, 265). Dan perkembangan ini sangat bergantung pada interaksi sosial (Husserl 1973b, 170–171).

Kesadaran diri semacam ini juga membuka kemungkinan keterasingan diri, yang dijelaskan oleh Sartre dari segi pandangan orang lain. Bagi Sartre, kerana keberadaan kita, bersama-sama dengan dirinya sendiri, juga untuk orang lain; makhluk yang dinyatakan kepada kesedaran reflektif adalah untuk dirinya sendiri untuk orang lain”(1956, 282). Pada pandangan ini, pengalaman utama yang lain bukanlah bahawa saya menganggapnya sebagai semacam objek di mana saya mesti mencari seseorang, tetapi saya menganggap yang lain sebagai subjek yang menganggap saya sebagai objek. Pengalaman saya yang lain adalah pada masa yang sama pengalaman yang melibatkan kesedaran diri sendiri, kesedaran diri di mana saya sedar bahawa saya adalah objek untuk orang lain. Pengalaman ini dapat lebih memotivasikan kesadaran diri yang reflektif, kerana saya memikirkan bagaimana saya harus muncul kepada yang lain.

Merleau-Ponty (1945, 415) menunjukkan bahawa pandangan orang lain dapat mendorong kesadaran diri semacam ini hanya jika saya sudah mempunyai rasa penglihatan saya sendiri terhadap yang lain. Rasa penglihatan saya sendiri, bagaimanapun, langsung dihubungkan dengan rasa pra-reflektif, proprioceptive-kinaesthetic tubuh saya, pandangan yang kembali kepada analisis Husserl (disebutkan di atas). Merleau-Ponty menyatakan hubungannya dengan kemampuan bayi untuk meniru, dan ini diteruskan ke kemajuan psikologi perkembangan yang lebih baru (lihat Merleau-Ponty, 1945, 165, 404-405; 2010; Gallagher dan Zahavi 2012; Zahavi 1999, 171 –72). Memang, walaupun banyak penekanan telah jatuh pada penglihatan dan pandangan yang lain dalam kisah fenomenologi kesedaran diri,pengalaman proprioceptive dan taktil mempunyai keutamaan perkembangan dan muncul di persekitaran pra-kelahiran dengan cara yang memungkinkan untuk pengalaman hubungan yang sangat asas pergerakan diri berbanding pergerakan badan ibu (Lymer 2010; 2014; Ciaunica & Crucianelli 2019; Ciaunica & Fotopoulou 2016, dan terus memainkan peranan penting dalam interaksi yang terkandung dengan pengasuh semasa awal bayi. Sehubungan dengan itu, pengalaman intersubjektif / interkorporeal dapat mempengaruhi kesedaran diri pra-reflektif badan. Ini merumitkan sebarang tuntutan bahawa pengalaman pra-reflektif pemilikan badan terutama untuk pemeliharaan diri (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016), dan terus memainkan peranan penting dalam interaksi yang terkandung dengan pengasuh semasa awal bayi. Sehubungan dengan itu, pengalaman intersubjektif / interkorporeal dapat mempengaruhi kesedaran diri pra-reflektif badan. Ini merumitkan sebarang tuntutan bahawa pengalaman pra-reflektif pemilikan badan terutama untuk pemeliharaan diri (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018). Fotopoulou 2016), dan terus memainkan peranan penting dalam interaksi yang terkandung dengan pengasuh semasa awal bayi. Sehubungan dengan itu, pengalaman intersubjektif / interkorporeal dapat mempengaruhi kesedaran diri pra-reflektif badan. Ini merumitkan sebarang tuntutan bahawa pengalaman pra-reflektif pemilikan badan terutama untuk pemeliharaan diri (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018).

Ini bukan tempat untuk memasuki perbincangan terperinci mengenai isu-isu kaya dan kompleks ini, isu yang merangkumi analisis fenomena seperti empati, rasa malu, rasa bersalah, dan sebagainya (lihat Zahavi 2010, 2014). Tetapi penting untuk menyedari bahawa kesedaran diri adalah konsep pelbagai aspek. Bukan sesuatu yang dapat dianalisis secara menyeluruh hanya dengan memeriksa cara kerja batin minda.

6. Kesimpulannya

Pengertian kesedaran diri telah menjadi subjek analisis yang kaya dan kompleks dalam tradisi fenomenologi. Aspek analisis fenomenologi juga muncul di bidang penyelidikan lain, termasuk feminisme (Stawarska 2006; Young 2005; Heinämaa 2003), psikologi ekologi (Gibson 1966), dan analisis terkini mengenai persepsi aktif (Gallagher 2017b; Noë 2004; Thompson 2008). Pengiktirafan kewujudan bentuk primitif kesadaran diri pra-reflektif adalah titik permulaan yang penting untuk memahami bentuk-bentuk kesedaran diri yang lebih terperinci yang bergantung pada konsep dan bahasa. Analisis fenomenologi menunjukkan proses-proses ini lebih daripada sekadar peristiwa mental atau kognitif kerana secara keseluruhannya melibatkan dimensi perwujudan dan intersubjektif.

Bibliografi

Rujukan

  • Armstrong, DM, 1968. A Materialist Theory of the Mind, London: Routledge dan Kegan Paul.
  • Baker, LR, 2000. Orang dan Badan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bermúdez, JL 2017. “Kepemilikan dan ruang tubuh,” dalam F. de Vignemont dan A. Alsmith (eds.), The Subject's Matter, Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 117–144.
  • –––, 2011. “Kesedaran tubuh dan kesadaran diri,” dalam S. Gallagher (ed.), Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press, hlm. 157–79.
  • –––, 1998. Paradoks Kesedaran Diri, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Billon, A. 2013. “Adakah kesedaran memerlukan subjektiviti? Teka-teki penyisipan pemikiran,”Psikologi Falsafah, 26: 291–314.
  • ––– dan Kriegel, U. 2014. “Dilema Jaspers: Cabaran psikopatologi terhadap teori kesadaran subjektiviti,” dalam R. Gennaro (ed.), Distused Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 29–54.
  • Bortolotti, L., dan Broome, M. 2009. "Peranan pemilikan dan kepengarangan dalam analisis penyisipan pemikiran," Fenomenologi dan Ilmu Kognitif, 8: 205-224.
  • Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, I. Hamburg: Felix Meiner. Terjemahan Bahasa Inggeris: LL McAlister. Psikologi dari sudut pandang Empirikal, London: Routledge, 1973.
  • Butterworth, G., 1995. "Perspektif ekologi mengenai asal-usul diri," dalam J. Bermúdez, A. Marcel, & N. Eilan (ed.) The Body and the Self, Cambridge, MA, MIT / Bradford Press, ms 87–107.
  • –––, 1999. "Perspektif perkembangan-ekologi mengenai Strawson 'The Self'," dalam S. Gallagher dan J. Shear (eds.) Model Diri, Exeter: Imprint Academic.
  • Carruthers, P., 1996. Bahasa, Pemikiran dan Kesedaran. Satu Esei dalam Psikologi Falsafah, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2000. Kesedaran Fenomenal, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ciaunica, A. dan Crucianelli, L. 2019. "Kesedaran diri minimum: Dari dalam perspektif perkembangan," Journal of Consciousness Studies, 26 (3-4): 207-226.
  • ––– dan Fotopoulou, A. 2017. “Diri yang disentuh: Perspektif psikologi dan falsafah mengenai intersubjektiviti proksimal dan diri,” dalam C. Durt, T. Fuchs, dan C. Tewes (eds.), Perwujudan, Enaksi, dan Budaya: Menyelidiki Perlembagaan Dunia Bersama, Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 173–192.
  • Dainton, B. 2016. “Saya - rasa diri. Aristotelian Society, Volume Tambahan, 90 (1): 113–143.
  • –––, 2008. The Phenomenal Self, Oxford: Oxford University Press.
  • Dennett, D., 1976. "Keadaan keperibadian," dalam A. Rorty (ed.) Identities of Persons, Berkeley: University of California Press, hlm. 175–96.
  • De Vignemont, F. 2018. Mind the Body: Satu Penerokaan Kesedaran Diri Tubuh, Oxford: Oxford University Press.
  • Dreyfus, HL 2005. "Mengatasi mitos mental: Bagaimana ahli falsafah dapat memperoleh keuntungan dari fenomenologi kepakaran sehari-hari," Prosiding dan Alamat Persatuan Falsafah Amerika, 79 (2): 47–65.
  • –––, 2007a. "Kembalinya mitos mental," Pertanyaan, 50 (4): 352–65.
  • –––, 2007b,”Respons kepada McDowell,“Pertanyaan, 50 (4): 371–77.
  • Evans, CO, 1970. Subjek Kesedaran, London: George Allen & Unwin.
  • Flanagan, O., 1992. Consciousness Reconsidered, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Flavell, JH, 1993. "Pemahaman anak-anak tentang pemikiran dan kesedaran," Arahan Semasa dalam Sains Psikologi, 2 (2): 40-43.
  • Frith, C., 1992. Neuropsikologi Kognitif Skizofrenia, Psychology Press.
  • Gallagher, S., 1998. The Inordinance of Time, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2004.”Model neurokognitif skizofrenia, Psikopatologi, 37: 8–19.
  • –––, 2005. Bagaimana Tubuh Membentuk Fikiran, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2017a. Pertahanan diri: Menangkis kritikan deflasi dan penghapusan rasa pemilikan. Sempadan dalam Neurosains Manusia, 8: 1612.
  • –––, 2017b. Intervensi Enactivist: Memikirkan semula Minda, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– dan Zahavi, D., 2012. Fenomena Fenomenologi, London: Routledge.
  • Gibson, JJ, 1966. The Senses dianggap sebagai Sistem Persepsi, Boston: Houghton Mifflin.
  • Goldman, A., 1970. Teori Tindakan Manusia, New York: Prentice-Hall.
  • Guillot, M. 2017. “Saya sendiri: Kekeliruan mengenai watak subjektif pengalaman,” Ulasan Filosofi dan Psikologi, 8: 23–53.
  • Heinämaa, S., 2003. Menuju fenomenologi perbezaan seksual: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Hart, J., 1992. The Person and the Common Life, Dordrecht: Kluwer Akademik.
  • Heidegger, M., 1986. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer; Terjemahan Bahasa Inggeris: J. Stambaugh. Menjadi dan Masa, Albany: SUNY Press, 1996.
  • –––, 1989. Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Band 24. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann; Terjemahan Bahasa Inggeris: A. Hofstadter. Masalah Asas Fenomenologi, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1982.
  • Henry, M., 1963. L'Essence de la Manifestation, Paris: PUF; Terjemahan Bahasa Inggeris: The Essence of Manifestation, diterjemahkan oleh G. Etzkorn. The Hague: Martinus Nijhoff, 1973.
  • –––, 1965. Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF; Terjemahan Bahasa Inggeris: Falsafah dan Fenomenologi Badan, diterjemahkan oleh G. Etzkorn. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975.
  • Høffding, S. 2018. Fenomenologi Penyerapan Muzik, Cham: Palgrave-Macmillan.
  • Howell, RJ dan Thompson, B. 2017. "Secara fenomenal milik saya: Dalam mencari watak kesedaran subjektif," Ulasan Falsafah dan Psikologi, 8: 103–127.
  • Hume, D., 1739. A Treatise of Human Nature, ed. LA Selby Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Husserl, E., 1952. Ideen zu einer mencipta semula Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitusi, Disunting oleh M. Biemel. The Hague, Belanda: Martinus Nijhoff; Terjemahan Bahasa Inggeris: Idea Berkaitan dengan Fenomenologi Murni dan Falsafah Fenomenologi, Buku Kedua. Kajian dalam Fenomenologi Perlembagaan, Diterjemahkan oleh R. Rojcewicz dan A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer, 1989.
  • –––, 1959. Erste Philosophie II 1923–24, Husserliana VIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1966. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewu? Tseins (1893–1917). Husserliana 10, Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, Disunting oleh Walter Biemel. The Hague, Belanda: Martinus Nijhoff; Terjemahan Inggeris: Phenomenological Psychology: Lectures, Summer Semester, 1925, Diterjemahkan oleh J. Scanlon Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977.
  • –––, 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I, Husserliana XIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1973c. Ding und Raum: Vorlesungen 1907, Disunting oleh Ulrich Claesges. The Hague, Belanda: Martinus Nijhoff; Terjemahan Bahasa Inggeris: Thing and Space: Lectures of 1907, Translated by R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.
  • –––, 1984a. Logische Untersuchungen II, Husserliana XIX / 1-2. Den Haag: Martinus Nijhoff; Terjemahan Bahasa Inggeris: Logical Investigations, 2 vols. Diterjemahkan oleh JN Findlay. London: Routledge, 2001.
  • –––, 1984b. Einleitung dalam die Logik und Erkenntnistheorie, Husserliana XXIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1988. Aufsätze und Vorträge. 1922–1937, Ed. T. Nenon dan HR Sepp. The Hague, Belanda: Penerbit Akademik Kluwer.
  • James, W., 1890. Prinsip Psikologi, New York: Dover, 1950.
  • Kriegel, U. (ed.), 2006. Kesedaran dan perwakilan diri. Psyche, 12/2, boleh didapati dalam talian.
  • –––, 2009. Kesedaran Subjektif: Teori Perwakilan Diri, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– dan Williford, K. (eds.), 2006. Pendekatan Perwakilan Diri terhadap Kesedaran, Cambridge, MA.: MIT Press.
  • Lane, T., 2012. "Ke arah kerangka penjelasan untuk pemilikan mental," Fenomenologi dan Sains Kognitif, 11 (2): 251-286.
  • Legrand, D., 2007. "Kesedaran diri pra-reflektif: untuk menjadi jasmani di dunia," Janus Head, 9 (2): 493–519
  • Lowe, EJ, 2000. Pengantar Falsafah Minda, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lycan, WG, 1987. Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Lymer, J., 2014. "Tiruan bayi dan diri sendiri: Tindak balas terhadap Welsh," Psikologi Falsafah, 27 (2): 235–257.
  • Lymer, J., 2010. Fenomenologi ikatan ibu-janin. PhD. Disertasi, Universiti Wollongong.
  • Meltzoff, A., 1990a. "Asas untuk mengembangkan konsep diri: Peranan meniru dalam menghubungkan diri dengan yang lain dan nilai pencerminan sosial, pemodelan sosial, dan praktik diri pada masa bayi," dalam D. Cicchetti M. Beeghly (ed.) Diri dalam Peralihan: Bayi hingga Kanak-kanak, Chicago: University of Chicago Press, hlm. 139–164.
  • –––, 1990b. "Ke arah pengembangan ilmu kognitif: Implikasi pemadanan lintas-mod dan peniruan untuk pengembangan representasi dan ingatan pada masa bayi," Annals of the New York Academy of Science, 608: 1–31.
  • Merleau-Ponty, M., 2010. Psikologi dan Pedagogi Kanak-kanak: Kuliah Sorbonne 1949–1952, Trans. T. Welsh. Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 1945. Phénoménologie de la persepsi, Paris: Éditions Gallimard; Terjemahan Bahasa Inggeris, DA Landes, Phenomenology of Perception, London: Routledge, 2012.
  • Montero, B., 2016. Pemikiran dalam Tindakan: Kepakaran dan Minda yang Sadar, New York: Oxford University Press.
  • Montero, B., 2010. "Adakah kesedaran tubuh mengganggu pergerakan yang berkemahiran tinggi?" Pertanyaan, 53 (2): 105–122
  • Nagel, T., 1974. "Bagaimana rasanya menjadi kelawar ?," Ulasan Falsafah, 83: 435-50.
  • Neisser, U., 1988. “Lima jenis pengetahuan diri,” Psikologi Falsafah, 1: 35–59.
  • Noë, A., 2004. Tindakan dalam Persepsi, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Poellner, P., 2003. "Kandungan, pengalaman dan diri yang tidak konseptual," Journal of Consciousness Studies, 10 (2): 32-57.
  • Ricoeur, P., 1950. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier; Terjemahan Bahasa Inggeris: E. Kohak. Kebebasan dan Alam: The Voluntary and the Involuntary, Evanston: Northwestern University Press, 1966.
  • Rosenthal, DM, 1997. “Teori Kesadaran,” dalam N. Block, O. Flanagan dan G. Güzeldere (ed.) The Nature of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 729–753.
  • Sartre, J.-P., 1936. La transcendance de l'ego, Paris: Vrin; Terjemahan Inggeris, F. Williams dan R. Kirkpatrick, The Transcendence of the Ego, New York: The Noonday Press, 1957.
  • –––, 1943. L'Etre et le néant, Paris: Tel Gallimard; Terjemahan Bahasa Inggeris: HE Barnes, Being and Nothingness, New York: Perpustakaan Falsafah, 1956.
  • Searle, JR, 1992. Penemuan Semula Minda, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Shoemaker, S., 1968. "Rujukan diri dan kesedaran diri," The Journal of Philosophy, LXV: 556-579.
  • Stawarska, B., 2006. “Dari tubuh yang tepat untuk daging: Merleau-Ponty pada intersubjektiviti,” dalam D. Olkowski dan G. Weiss (ed.), Tafsiran feminis Maurice Merleau-Ponty, State College, PA: Penn State Akhbar Universiti.
  • Stern, D., 1985. Dunia Interpersonal Bayi, New York: Buku Asas.
  • Sutton J, McIlwain D, Christensen W. dan Geeves A., 2011. “Menerapkan kecerdasan pada refleks: kemahiran dan kebiasaan yang terkandung antara Dreyfus dan Descartes,” J British Society Phenomenology, 42 (1): 78–103
  • Taylor, C., 1989. Sumber Diri, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Thompson, E., 2007. Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Wilkes, KV, 1988. Orang Sebenar: Identiti Peribadi tanpa Eksperimen Pemikiran, Oxford: Clarendon Press.
  • Wittgenstein, L., 1958. The Blue and Brown Books, Oxford: Blackwell
  • Young, IM, 2005. Mengenai Pengalaman Tubuh Wanita: "Melempar Seperti Gadis" dan Esei Lain, Oxford: Oxford University Press.
  • Zahavi, D., 1999. Kesedaran Diri dan Perubahan: Penyelidikan Fenomenologi, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2002. “Pemikiran orang pertama dan kesadaran diri yang terwujud: Beberapa refleksi mengenai hubungan antara falsafah analitik baru-baru ini dan fenomenologi,” Fenomenologi dan Ilmu Kognitif, 1, 7–26.
  • –––, 2003. “Kesedaran masa dalam dan kesedaran diri pra-reflektif,” dalam D. Welton (ed.) The New Husserl: A Critical Reader, Bloomington: Indiana University Press, hlm. 157–80.
  • –––, 2004. “Kembali ke Brentano ?,” Journal of Consciousness Studies, 11 (10–11): 66–87.
  • –––, 2010. “Malu dan diri yang terdedah,” dalam J. Webber (ed.), Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, London: Routledge, hlm. 211–226.
  • –––, 2014. Diri dan Lain-lain: Meneroka Subjektiviti, Empati, dan Malu, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2018. “Kesedaran, kesedaran diri, keperibadian diri: Jawapan kepada beberapa pengkritik,” Ulasan Filosofi dan Psikologi, 9: 703–718.
  • –––, 2019. “Kesadaran dan (diri) minimum: Menjadi lebih jelas mengenai kehebatan dan kehormatan,” dalam U. Kriegel (ed.), Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness, Oxford University Press.

Bibliografi Berkaitan

  • Aboulafia, M., 1986. The Mediating Self: Mead, Sartre, and Self-Determination, New Haven: Yale University Press.
  • Albahari, M., 2006. Buddhisme Analitik: Ilusi Diri Dua Tingkat, New York: Palgrave Macmillan.
  • Barbaras, R., 1991. "Le sens de l'auto-sayang chez Michel Henry et Merleau-Ponty," Epokhé, 2: 91-111.
  • Bergoffen, DB, 1978. “Transendensi ego Sartre: Pembacaan metodologi,” Falsafah Hari Ini, 22: 224–51.
  • Bermúdez, JL, Marcel, A., dan Eilan, N., 1995. The Body and the Self, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Busch, TW, 1977. "Sartre dan pancaindera pengasingan," Southern Journal of Philosophy, 15: 151-60.
  • Cassam, Q. (ed.), 1994. Pengetahuan Diri, Oxford: Oxford University Press.
  • Chisholm, RM, 1969. "Mengenai pengamatan diri," Falsafah dan Fenomenologi Penyelidikan, 30: 7-21.
  • Colombetti, G. 2011. "Ragam kesedaran diri pra-reflektif: Latar belakang dan latar belakang perasaan tubuh dalam pengalaman emosi," Inkuiri, 54 (3): 293-313.
  • Depraz, N., 1995. “Bolehkah saya mengantisipasi diri? Sayang dan temporaliti diri,”dalam D. Zahavi (ed). Kesedaran Diri, Temporaliti, dan Perubahan, Dordrecht: Kluwer Academic, hlm. 85–99.
  • Frank, M. (ed.), 1991. Selbstbewusstseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
  • –––, 1991. Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam.
  • Gallagher, S. (ed.), 2011. The Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000. “Konsep falsafah mengenai diri: implikasi terhadap sains kognitif,” Trends in Cognitive Sciences, 4 (1): 14–21.
  • –––, 1996. “Kepentingan moral dari kesedaran diri primitif,” Etika, 107 (1): 129–40.
  • Gennaro, RJ, 2002. "Jean-Paul Sartre dan teori kesedaran panas," Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 293-330.
  • Henrich, D., 1970. “Selbstbewusstsein: Kritische Einleitung dalam einer Theorie,” dalam R. Bubner (ed.) Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen, hlm. 257–284; Terjemahan Bahasa Inggeris: "Kesedaran diri: Pengenalan kritis terhadap teori," Man and World, 4: 3-28.
  • Kapitan, T., 1999. “Keadaan kesadaran diri,” Grazer Philosophische Studien, 57: 17–43.
  • Kenevan, PB, 1981. “Kesadaran diri dan ego dalam falsafah Sartre,” dalam PA Schilpp (ed.), Falsafah Sartre, LaSalle IL: Open Court.
  • Kern, I., 1989. “Selbstbewusstein und Ich bei Husserl,” dalam Husserl-Symposion Mainz 1988, Stuttgart: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, hlm. 51–63.
  • Legrand, D., 2006. "Diri tubuh: Akar sensori-motor dari kesedaran diri pra-reflektif," Fenomenologi dan Sains Kognitif, 5 (1): 89–118.
  • Legrand, D. 2007. "Pra-reflektif self-as-subjek dari perspektif pengalaman dan empirikal," Kesedaran dan kognisi, 16 (3): 583-599.
  • Marbach, E., 1974. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • Miguens, S., Preyer, G., dan Morando, CB (eds.), 2015. Kesedaran Pra-reflektif: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, London: Routledge.
  • Pothast, U., 1971. Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • Prado, C.-G., 1978. "Kesedaran Refleksif," Dialog, 17: 134-37.
  • Priest, S., 2000. “Konsep Merleau-Ponty mengenai subjek-tubuh,” Falsafah Kejururawatan, 1 (2): 173–174.
  • Rosenberg, J., 1981. "Apperception dan Sartre's pra-reflektif cogito," American Philosophical Quarterly, 18: 255-60.
  • Sartre, J.-P., 1948. “Conscience de soi et connaissance de soi,” Buletin de la Société Française de Philosophie, 42: 49–91; Terjemahan Bahasa Inggeris: "Kesedaran tentang diri dan pengetahuan tentang diri," dalam N. Lawrence dan D. O'Connor (eds.), Bacaan dalam Fenomenologi Eksistensial, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, hlm. 113–42.
  • Schear, JK, 2009. "Pengalaman dan kesedaran diri," Kajian Falsafah, 144 (1): 95-105.
  • Schmitz, H., 1991. “Leibliche und personale Konkurrenz im Selbstbewusstsein,” dalam B. Kienzle dan H. Pape (eds), Dimensionen des Selbst, Frankfurt am Main: Suhrkamp, hlm. 152–68.
  • Schroeder, W.-R., 1984. Sartre dan Pendahulu: The Self and the Other, London: Routledge dan Kegan Paul.
  • Shoemaker, S., 1994. "Pengetahuan diri dan 'akal dalaman'," Penyelidikan Falsafah dan Fenomenologi, 54: 249-314.
  • Tani, T., 1998. "Penyelidikan tentang I, keterbukaan, dan kesadaran diri: Husserl, Heidegger, Nishida," Continental Philosophy Review, 31 (3): 239-53.
  • Tugendhat, E., 1979. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, terjemahan Inggeris: Stern. Kesedaran Diri dan Penentuan Diri, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Varga, S., 2012. "Kesedaran diri yang tidak reflektif: Ke arah akaun 'terletak'," Jurnal Kajian Kesedaran, 19 (3-4) L 164–193.
  • Wider, K., 1987. "Hujah neraka dan bahasa persendirian: Sartre dan Wittgenstein mengenai kesedaran diri, tubuh, dan lain-lain," Jurnal British Society for Phenomenology, 18: 120–32.
  • –––, 1993. “Sartre and the Long Distance Truck Driver: The Reflexivity of Consciousness,” Jurnal British Society for Phenomenology, 24 (3): 232–49.
  • –––, 1997. Sifat Kesadaran Tubuh: Sartre dan Falsafah Fikiran Kontemporari, Ithaca: Cornell University Press.
  • Zahavi, D., 2005. Subjektiviti dan Diri Sendiri: Menyelidiki perspektif orang pertama, Cambridge, MA: The MIT Press.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

  • Bibliografi mengenai Kesedaran Diri, di PhilPapers.org.
  • Projek Falsafah dan Psikologi Bersama mengenai Kesedaran dan Kesedaran Diri, Naomi Eilan (Universiti Warwick).
  • Pusat Penyelidikan Subjektiviti, Dan Zahavi (Universiti Copenhagen).

Disyorkan: