Gabriel (-Honoré) Marcel

Isi kandungan:

Gabriel (-Honoré) Marcel
Gabriel (-Honoré) Marcel

Video: Gabriel (-Honoré) Marcel

Video: Gabriel (-Honoré) Marcel
Video: Rediscovering the Epistemology of Gabriel Marcel 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Gabriel (-Honoré) Marcel

Pertama kali diterbitkan Sel 16 Nov 2004; semakan substantif pada 3 Mac 2016

Gabriel Marcel (1889–1973) adalah seorang ahli falsafah, pengkritik drama, penulis drama dan pemuzik. Dia masuk agama Katolik pada tahun 1929 dan falsafahnya kemudian digambarkan sebagai "Eksistensialisme Kristiani" (paling terkenal dalam "Eksistensialisme adalah Humanisme" Jean-Paul Sartre) istilah yang pada awalnya disokongnya tetapi kemudian ditolak. Sebagai tambahan kepada banyak penerbitan filosofisnya, dia adalah pengarang tiga puluh karya dramatis. Marcel memberikan Kuliah Gifford di Aberdeen pada tahun 1949-1950, yang muncul dalam bentuk cetakan sebagai dua jilid The Mystery of Being, dan William James Lectures di Harvard pada tahun 1961-1962, yang dikumpulkan dan diterbitkan sebagai The Existential Background of Human Dignity.

  • 1. Lakaran Biografi
  • 2. Dunia Patah dan Orang Berfungsi
  • 3. Keadaan Ontologi
  • 4. Transendensi
  • 5. Menjadi dan Mempunyai
  • 6. Masalah dan Misteri
  • 7. Refleksi Utama dan Sekunder
  • 8. Semangat Abstraksi
  • 9. Disponibilité dan Indisponibilité
  • 10. "Dengan"
  • 11. Pendapat, Keyakinan, Kepercayaan
  • 12. Kesetiaan Kreatif
  • 13. Harapan
  • 14. Kepercayaan Agama
  • 15. Marcel dalam Dialog
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Lakaran Biografi

Marcel dilahirkan pada tahun 1889. Ibunya meninggal ketika berusia empat tahun, dan Marcel dibesarkan oleh ayah dan ibu saudaranya, yang kemudiannya berkahwin. Dia cemerlang di sekolah, tetapi melakukannya tanpa menikmati pelajarannya sebelum bertemu dengan falsafah. Dia bergaul dengan banyak ahli falsafah terkemuka pada zamannya, sebahagiannya disebabkan oleh penganjurannya pada "malam Jumaat" yang terkenal. Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, Simone de Beauvoir, Nicolas Berdyaev dan Jean-Paul Sartre adalah antara ahli falsafah terkenal yang menghadiri perhimpunan ini pada satu masa atau yang lain. Pertemuan tidak rasmi ini merupakan kesempatan bagi para pemikir yang terlibat dari pelbagai perspektif untuk membincangkan bersama-sama pelbagai tema falsafah, yang sering dilakukan Marcel sendiri pada minggu itu. Setelah menyelesaikan agraginya pada tahun 1910, dia mengajar filsafat secara berselang di Sens, Paris, dan Montpellier;namun, pekerjaan profesional utamanya adalah pengkritik drama (untuk Eropah nouvelle dan kemudian untuk Nouvelles littéraires) dan editor (untuk siri Feux croisés di Plon).

Warisan falsafah Marcel merangkumi kuliah, entri jurnal dan karya dramatik selain ungkapan filosofis yang lebih ortodoks dalam karangan dan monograf. Dari pelbagai genre ini, Marcel mungkin paling senang dengan karya-karya dramatiknya. Sebenarnya, ketika membaca antara ucapan autobiografiknya, seseorang dapat mengetahui beberapa kebingungan dan tidak sedikit kekecewaan terhadap kejayaan karya-karya filosofisnya dan ketidakjelasan relatif karya-karya dramatisnya. Menyulitkan ekspresi ideanya yang pelbagai adalah hakikat bahawa Marcel adalah seorang ahli falsafah yang tidak sistematik secara sedar, sesuatu yang dia sedari sejak terbitnya jurnal métaphysique (1927). [1]Walaupun begitu, walaupun ekspresi pemikirannya yang beragam dan kurangnya sistematik yang berkaitan menyebabkan kesulitan bagi mereka yang berminat dalam karya Marcel, tema utama pemikirannya terdapat dalam banyak karyanya. Terutama yang perlu diperhatikan adalah: Misteri Kehidupan, Kesetiaan Kreatif, Homo Viator, Menjadi dan Memiliki, Kebijaksanaan Tragis dan Melebihi dan ringkas "Pada Misteri Ontologi."

Metodologi falsafah Marcel adalah unik, walaupun memiliki persamaan dengan eksistensialisme dan fenomenologi yang secara umum ditafsirkan. Dia menegaskan bahawa falsafah bermula dengan pengalaman konkrit dan bukannya pengabstrakan. Untuk tujuan ini, dia menggunakan contoh yang berterusan untuk mendasari idea falsafah yang ditelitinya. Kaedah itu sendiri terdiri dari "bekerja … dari kehidupan ke pemikiran dan kemudian turun dari pemikiran ke kehidupan lagi, sehingga [seseorang] dapat berusaha untuk memberi lebih banyak cahaya pada kehidupan" (Marcel 1951a, hlm. 41). Oleh itu, falsafah ini adalah semacam "keterangan yang berkaitan dengan struktur yang mencerminkan refleksi bermula dari pengalaman" (Marcel 1962a, hlm. 180). Di samping itu, Marcel menyatakan pilihan yang menyegarkan untuk berfalsafah dalam bahasa biasa. Dia menegaskan bahawa "kita harus menggunakan bentuk bahasa biasa saat ini yang memutarbelitkan pengalaman kita jauh lebih sedikit daripada ungkapan yang rumit di mana bahasa falsafah dikristalisasi" (Marcel 1965, hlm. 158).

Marcel secara konsisten mengkritik Cartesianisme, terutama masalah epistemologi yang berkaitan dengan Cartesianisme (seperti masalah skeptisisme). Seperti banyak eksistensialis, kritiknya didorong oleh penolakan terhadap pernyataan itu mengenai sifat diri yang diasumsikan dalam pendekatan keseluruhan Descartes terhadap persoalan pengetahuan, dan bagaimana pikiran mengenal realiti. Gambaran Cartes tentang diri menganggap bahawa diri adalah entiti diskrit dengan "dalaman" dan "luar" yang ditentukan dengan rapi sehingga idea-idea kita, yang "di dalam", dapat difahami sepenuhnya tanpa merujuk kepada dunia, yaitu " di luar. " “Cartesianisme menyiratkan pemisahan… antara akal dan kehidupan; hasilnya adalah susut nilai yang satu, dan kenaikan yang lain, kedua-duanya sewenang-wenangnya”(Marcel, 1949, hlm. 170). Marcel bersetuju dengan pemikir lain dalam tradisi eksistensialis, seperti Heidegger, bahawa pandangan Cartes tentang diri tidak asasnya secara ontologis bagi subjek manusia kerana itu bukan penyampaian bagaimana sebenarnya diri itu. Sebahagian dari tugas Marcel adalah untuk mencoba mengungkap secara fenomenologikal hakikat sebenar subjek, yang akan memberi implikasi terhadap banyak masalah falsafah, termasuk yang berkaitan dengan sifat pengetahuan. Walau bagaimanapun, mengenai isu hakikat sebenarnya, Marcel berbeza dengan Heidegger dan Sartre; memang, pandangannya lebih dekat dengan pandangan ahli falsafah Yahudi, Martin Buber, daripada pandangan banyak eksistensialis.bahawa pandangan Cartes tentang diri bukanlah asas ontologi bagi subjek manusia kerana ia bukan merupakan gambaran tentang bagaimana diri itu sebenarnya. Sebahagian dari tugas Marcel adalah untuk mencoba mengungkap secara fenomenologikal hakikat sebenar subjek, yang akan memberi implikasi terhadap banyak masalah falsafah, termasuk yang berkaitan dengan sifat pengetahuan. Walau bagaimanapun, mengenai isu hakikat sebenarnya, Marcel berbeza dengan Heidegger dan Sartre; memang, pandangannya lebih dekat dengan pandangan ahli falsafah Yahudi, Martin Buber, daripada pandangan banyak eksistensialis.bahawa pandangan Cartes tentang diri bukanlah asas ontologi bagi subjek manusia kerana ia bukan merupakan gambaran tentang bagaimana diri itu sebenarnya. Sebahagian dari tugas Marcel adalah untuk mencoba mengungkap secara fenomenologikal hakikat sebenar subjek, yang akan memberi implikasi terhadap banyak masalah falsafah, termasuk yang berkaitan dengan sifat pengetahuan. Walau bagaimanapun, mengenai isu hakikat sebenarnya, Marcel berbeza dengan Heidegger dan Sartre; memang, pandangannya lebih dekat dengan pandangan ahli falsafah Yahudi, Martin Buber, daripada pandangan banyak eksistensialis. Marcel berbeza dengan Heidegger dan Sartre; memang, pandangannya lebih dekat dengan pandangan ahli falsafah Yahudi, Martin Buber, daripada pandangan banyak eksistensialis. Marcel berbeza dengan Heidegger dan Sartre; memang, pandangannya lebih dekat dengan pandangan ahli falsafah Yahudi, Martin Buber, daripada pandangan banyak eksistensialis.

2. Dunia Patah dan Orang Berfungsi

Sejajar dengan pilihannya terhadap falsafah konkrit yang berbicara dalam bahasa biasa, Marcel memulakan banyak karangan falsafahnya dengan pemerhatian mengenai kehidupan. Salah satu pemerhatian utamanya tentang kehidupan dan pengalaman, dari mana dia dapat memperoleh banyak perbezaan falsafah yang mengikuti, adalah bahawa kita hidup dalam "dunia yang hancur." Dunia di mana "ontologi eksigensi" - jika diakui sama sekali - dibungkam oleh relativisme yang tidak disadari atau oleh monisme yang menolak peribadi, "mengabaikan tragis dan menyangkal transenden" (Marcel 1995, hlm. 15). Pencirian dunia sebagai patah tidak semestinya menunjukkan bahawa ada masa ketika dunia itu utuh. Adalah lebih tepat untuk menekankan bahawa dunia yang kita tinggali pada dasarnya rosak, patah pada dasarnya,selain mengalami keretakan lagi oleh peristiwa dalam sejarah. Pemerhatian ini bertujuan untuk menunjukkan bahawa kita mendapati diri kita hic et nunc dalam dunia yang hancur. Keadaan ini dicirikan oleh penolakan (atau ketidakmampuan) untuk merenung, penolakan untuk membayangkan dan penolakan yang transenden (Marcel 1951a, hlm. 36-37). Walaupun banyak perkara menyumbang kepada "kehancuran" dunia, ciri manifestasi modennya adalah "salah letak idea fungsi" (Marcel 1995, hlm. 11).ciri khas manifestasi modennya adalah "salah letak idea fungsi" (Marcel 1995, hlm. 11).ciri khas manifestasi modennya adalah "salah letak idea fungsi" (Marcel 1995, hlm. 11).

"Saya ingin memulai," kata Marcel, "dengan semacam ciri global dan intuitif dari lelaki di mana rasa ontologi-rasa keberadaan, kurang, atau, untuk berbicara dengan lebih tepat, lelaki yang mempunyai hilang kesedaran tentang pengertian ini”(Marcel 1995, hlm. 9). Orang ini, orang yang telah kehilangan kesadaran akan rasa ontologi, orang yang kemampuannya untuk bertanya-tanya telah menjadi atrofi hingga menjadi ciri vestigial, adalah contoh pengaruh salah penerapan idea fungsi. Marcel menggunakan contoh pengedar token kereta bawah tanah. Orang ini mempunyai pekerjaan yang tidak berakal, berulang, dan monoton. Fungsi yang sama dapat, dan sering diselesaikan, oleh mesin automatik. Sepanjang hari orang ini mengambil bil dari komuter dan mengembalikan token dan beberapa perubahan,mengulangi proses yang sama dengan denominasi mata wang yang sama, berulang-ulang. Orang lain yang dengannya dia berinteraksi hanya melibatkannya dengan cara yang paling dangkal dan jauh. Dalam kebanyakan kes, mereka tidak bercakap dengannya dan mereka tidak bersentuhan dengan mata. Sebenarnya, satu-satunya perbezaan yang dilakukan oleh pengguna antara orang tersebut dan mesin automatik token mekanik di lorong adalah dengan memperhatikan "mesin" mana yang mempunyai garis yang lebih pendek. Cara komuter ini berinteraksi dengan pekerja kereta bawah tanah ini jelas dangkal dan kurang daripada yang diinginkan. Namun, maksud Marcel lebih halus.satu-satunya perbezaan yang dilakukan oleh pengguna antara orang tersebut dan mesin automatik token mekanik di lorong adalah dengan memperhatikan "mesin" mana yang mempunyai garis yang lebih pendek. Cara komuter ini berinteraksi dengan pekerja kereta bawah tanah ini jelas dangkal dan kurang daripada yang diinginkan. Namun, maksud Marcel lebih halus.satu-satunya perbezaan yang dilakukan oleh pengguna antara orang tersebut dan mesin automatik token mekanik di lorong adalah dengan memperhatikan "mesin" mana yang mempunyai garis yang lebih pendek. Cara komuter ini berinteraksi dengan pekerja kereta bawah tanah ini jelas dangkal dan kurang daripada yang diinginkan. Namun, maksud Marcel lebih halus.

Bagaimana realiti dalaman orang seperti itu? Apa yang dimulakan sebagai pekerjaan yang membosankan perlahan-lahan menjadi marah dalam monotoninya, tetapi akhirnya menjadi suatu keperluan yang diterima dengan sikap acuh tak acuh, bahkan perasaan tidak puas hati terhadap fungsionalisme murni tugas itu hilang. Kebenaran yang tidak diingini adalah bahawa orang seperti itu mungkin akan melihat dirinya sendiri, pada mulanya secara tidak sedar, sebagai penggabungan fungsi yang dilakukannya. Ada fungsi mengeluarkan token di tempat kerja, fungsi pasangan dan ibu bapa di rumah, fungsi memilih sebagai warganegara dari negara tertentu, dll. Kehidupannya beroperasi pada serangkaian "jadual waktu" yang menunjukkan ketika fungsi tertentu -seperti perjalanan penyelenggaraan tahunan ke doktor, atau percutian tahunan untuk berehat dan pulih-harus dilakukan. Pada diri ini, rasa hairan dan kehebatan bagi transenden perlahan-lahan dapat mulai layu dan mati. Dalam kes-kes yang paling melampau, seseorang yang telah mengenal pasti dirinya dengan fungsinya tidak lagi mempunyai intuisi bahawa dunia ini rosak.

Akibat fungsionalisme dunia patah moden adalah sifat teknikalnya. Marcel mencirikan dunia seperti dunia kita-di mana segala sesuatu dan semua orang dilihat dari segi fungsinya, dan di mana semua pertanyaan didekati dengan teknik-sebagai yang didominasi oleh "tekniknya". Ini terbukti dalam pergantungan pada teknologi, penundaan langsung kepada teknologi sebagai jawapan kepada sebarang masalah, dan kecenderungan untuk memikirkan penaakulan teknikal sebagai satu-satunya cara untuk mengakses kebenaran. Namun, jelas bahwa ada beberapa "masalah" yang tidak dapat ditangani dengan teknik, dan ini merisaukan orang-orang yang mulai bergantung pada teknik. Walaupun teknologi pasti mempunyai tempat dan penggunaannya yang tepat,penyahtinjaan teknologi membawa kepada keputusasaan apabila kita menyedari ketidakcekapan teknik mutlak mengenai persoalan eksistensial yang penting. Justru penyalahgunaan idea fungsi dan ketergantungan pada teknik inilah yang menyebabkan keputusasaan yang begitu berleluasa di dunia yang hancur. Jelas sekali, kita tidak dapat memutarbalikkan masa sehubungan dengan kemajuan teknologi, dan Marcel mengakui bahawa teknologi tidak semestinya merugikan kehidupan roh; namun demikian, ini sering terjadi, kerana: "tidakkah pencerobohan kehidupan kita dengan teknik saat ini cenderung menggantikan kepuasan pada tingkat material untuk kegembiraan rohani, ketidakpuasan pada tingkat material untuk kegelisahan rohani?" (Marcel 1985, hlm. 57). Justru penyalahgunaan idea fungsi dan ketergantungan pada teknik inilah yang menyebabkan keputusasaan yang begitu berleluasa di dunia yang hancur. Jelas sekali, kita tidak dapat memutarbalikkan masa sehubungan dengan kemajuan teknologi, dan Marcel mengakui bahawa teknologi tidak semestinya merugikan kehidupan roh; namun demikian, ini sering terjadi, kerana: "tidakkah pencerobohan kehidupan kita dengan teknik saat ini cenderung menggantikan kepuasan pada tingkat material untuk kegembiraan rohani, ketidakpuasan pada tingkat material untuk kegelisahan rohani?" (Marcel 1985, hlm. 57). Justru penyalahgunaan idea fungsi dan ketergantungan pada teknik inilah yang menyebabkan keputusasaan yang begitu berleluasa di dunia yang hancur. Jelas sekali, kita tidak dapat memutarbalikkan masa sehubungan dengan kemajuan teknologi, dan Marcel mengakui bahawa teknologi tidak semestinya merugikan kehidupan roh; namun demikian, ini sering terjadi, kerana: "tidakkah pencerobohan kehidupan kita dengan teknik saat ini cenderung menggantikan kepuasan pada tingkat material untuk kegembiraan rohani, ketidakpuasan pada tingkat material untuk kegelisahan rohani?" (Marcel 1985, hlm. 57)."Bukankah pencerobohan kehidupan kita dengan teknik saat ini cenderung menggantikan kepuasan pada tingkat material untuk kegembiraan rohani, ketidakpuasan pada tingkat material untuk kerisauan rohani?" (Marcel 1985, hlm. 57)."Bukankah pencerobohan kehidupan kita dengan teknik saat ini cenderung menggantikan kepuasan pada tingkat material untuk kegembiraan rohani, ketidakpuasan pada tingkat material untuk kerisauan rohani?" (Marcel 1985, hlm. 57).

3. Keadaan Ontologi [2]

"Apa yang mendefinisikan manusia," kata Marcel, "adalah kehebatannya" (Marcel 1973, hlm. 34). Walaupun begitu, masalah ini dapat dihentikan, bahkan mungkin dibungkam, oleh keputusasaan. Begitulah halnya dalam contoh orang yang "berfungsi". Dunia yang hancur dapat menenangkan keperluan transenden, dengan hanya membiarkan keperluan fungsional yang utuh. Keperluan ontologi, keperluan untuk transendensi, dikaitkan dengan ketidakpuasan tertentu - yang lebih merisaukan kerana seseorang tidak dapat menenangkan ketidakpuasan ini dengan kekuatannya sendiri. Walau bagaimanapun, tanpa perasaan bahawa ada sesuatu yang tidak beres, tanpa perasaan tidak puas hati, ontologi kesengsaraan akan layu. Inilah sebabnya mengapa orang yang berfungsi, orang yang bahkan tidak lagi memperhatikan bahawa dunia sudah hancur, digambarkan telah kehilangan kesedaran mengenai ontologi dan perlunya transendensi. Dalam menghadapi keputusasaan yang berpotensi ini, Marcel mendakwa bahawa:

Menjadi adalah-atau harus-perlu. Mustahil semuanya harus dikurangkan menjadi permainan berturut-turut yang tidak konsisten satu sama lain … atau, dalam kata-kata Shakespeare, menjadi "kisah yang diceritakan oleh orang bodoh." Saya bercita-cita untuk mengambil bahagian dalam makhluk ini, dalam realiti ini - dan mungkin aspirasi ini sudah ada tahap penyertaan, walau bagaimana pun belum sempurna. (Marcel 1995, hlm. 15) [3]

Oleh itu, keperluan ontologi adalah keperluan dan permintaan untuk beberapa tahap koherensi dalam kosmos dan untuk beberapa pemahaman mengenai tempat dan peranan kita dalam koherensi ini. Ini adalah gabungan keajaiban dan keinginan penolong, bukan untuk memahami keseluruhan kosmos, tetapi untuk memahami sesuatu tempat seseorang sendiri di dalamnya. [4] Perhatikan bahawa, bagi Marcel, ontologi eksigensi bukan sekadar "keinginan" untuk menjadi atau koherensi, tetapi merupakan "dorongan dalaman" atau "daya tarik". "Jika tidak dinyatakan, keperluan [ontologi] tidak dapat dikurangkan kepada beberapa keadaan psikologi, mood, atau sikap seseorang; ia adalah gerakan roh manusia yang tidak dapat dipisahkan dari menjadi manusia”(Keen 1984, hlm. 105).

4. Transendensi

Marcel sangat jelas bahawa istilah "transendensi", menurut pandangannya, telah menjadi rendah dalam falsafah moden. Transendensi tidak boleh bermaksud hanya "melampaui" tanpa spesifikasi lebih lanjut. Ia mesti mengekalkan ketegangan perbezaan tradisional antara imanen dan transenden, yang menekankan menegak dan bukannya melintang melintang, transenden ke arah ketinggian, trans-kenaikan. [5]Meskipun transenden disandingkan dengan yang tidak dekat, Marcel menegaskan bahawa "transenden" tidak dapat berarti "pengalaman melampaui." "Harus ada kemungkinan memiliki pengalaman dari transenden seperti itu, dan kecuali jika kemungkinan itu ada, kata itu tidak akan memiliki makna" (Marcel 1951a, hlm. 46). Kecenderungan untuk menolak idea untuk mengalami transendensi adalah hasil pandangan pengalaman yang objektif. Namun, pengalaman bukanlah objek dan oleh itu ia tidak dapat dilihat secara objektif. Berbicara secara kiasan, intipati pengalaman bukanlah "menyerap diri sendiri", seperti dalam hal rasa, tetapi "menyusahkan diri terhadap sesuatu, seperti ketika, misalnya, pada waktu malam kita berusaha untuk mendapatkan persepsi yang jelas dari jauh - bunyi bising”(Marcel 1951a, hlm. 47). Oleh itu,sementara Marcel menegaskan kemungkinan mengalami transenden, dia tidak bermaksud bahawa transenden itu dapat difahami.

Terdapat urutan di mana subjek mendapati dirinya berada di hadapan sesuatu yang benar-benar di luar pegangannya. Saya akan menambah bahawa jika kata "transenden" mempunyai arti ada di sini-ia menunjukkan jurang yang mutlak dan tidak dapat dipanggang antara subjek dan makhluk, sejauh menghindari setiap percubaan untuk menjatuhkannya. (Marcel 1973, hlm.193)

5. Menjadi dan Mempunyai

Marcel membincangkan berada dalam pelbagai konteks; namun, salah satu titik masuk ke dalam isu ini yang lebih jelas adalah perbezaan antara menjadi dan memiliki. [6] Dalam beberapa kes, perbezaan ini adalah perbezaan yang jelas dan oleh itu tidak terlalu terang. Sebagai contoh, kebanyakan orang akan dengan mudah mengakui perbezaan antara memiliki rumah dan bersahabat. Walau bagaimanapun, ada kes lain di mana perbezaan antara memiliki sesuatu dan menjadi sesuatu jauh lebih ketara. Contohnya, ketika kita berharap, kita tidak mempunyai harapan. Kami adalah harapan. Begitu juga, kita tidak mempunyai kepercayaan. Kami adalah kepercayaan.

Gambaran penting Marcel tentang wujud dan memiliki adalah salah satu yang sebenarnya membezakan perbezaan antara mereka: "badan saya." Tubuh saya, sejauh badan saya, adalah sesuatu yang saya miliki dan juga yang saya miliki, dan tidak dapat dipertanggungjawabkan untuk menggunakan salah satu daripada keterangan ini sahaja. Saya dapat melihat badan saya secara berasingan dan melihatnya secara instrumental. Namun, dengan melakukannya, dalam menjauhkan diri dari benda itu untuk memahami objek itu, sesuatu yang saya miliki, ia tidak lagi menjadi badan saya. Saya boleh mempunyai badan "a", tetapi bukan badan "saya". Sebaik sahaja saya membuat hubungan bahawa badan yang dimaksudkan adalah badan saya, bukan jasad, ia tidak lagi boleh menjadi sesuatu yang saya murni dan sederhana - badan ini juga adalah saya, itulah saya. Sebaliknya, tidak boleh dikatakan bahawa saya hanyalah badan saya. Saya boleh membuang badan saya dalam keadaan tertentu dengan merawatnya secara instrumen. Seseorang yang kehilangan anggota badan dalam kemalangan tidak kurang dari seseorang dan, oleh itu, ada rasa di mana badan kita adalah objek yang kita miliki.

Peranan yang tidak jelas yang dimainkan oleh tubuh saya tidak hanya menunjukkan perbezaan antara menjadi dan memiliki, tetapi juga menunjukkan bahawa kita berhubungan dengan perkara dan orang lain secara berbeza dalam kedua mod ini. Mempunyai perkara-perkara yang benar-benar luar bagi saya. Saya mempunyai barang-barang yang saya miliki, yang dapat saya buang - dan ini harus menjelaskan bahawa saya tidak dapat "memiliki", misalnya, orang lain. Mempunyai kepemilikan ini kerana "selalu menyiratkan konsep asimilasi yang tidak jelas" (Marcel 1949, hlm. 83). Walaupun perjumpaan dengan kebersamaan berlaku dari segi asimilasi ketika berbicara tentang memiliki, pertemuan dengan kebersamaan (misalnya, orang lain) juga dapat terjadi pada tahap keberadaan. Dalam kes ini, Marcel berpendapat bahawa perjumpaan itu bukan satu-satunya yang bersifat luaran dan, dengan demikian,ia dimainkan dari segi kehadiran dan penyertaan dan bukannya asimilasi.

Kedua-duanya menjadi dan mempunyai cara yang sah untuk menghadapi sesuatu di dunia; namun, salah penggunaan kedua-dua cara kerja sama ini boleh membawa akibat buruk.

6. Masalah dan Misteri

Gagasan bahawa kita hidup di dunia yang rosak digunakan - bersama dengan orang yang merupakan ciri dari dunia yang rosak, orang yang berfungsi - untuk menjadi salah satu perbezaan tematik pusat Marcel: perbezaan antara masalah dan misteri. Dia menyatakan bahwa dunia yang hancur adalah "di satu sisi, penuh dengan masalah dan, di sisi lain, bertekad untuk tidak membiarkan ruang untuk misteri" (Marcel 1995, hlm. 12). Penolakan misteri adalah simptom dari dunia moden yang patah dan berkaitan dengan watak teknikalnya, yang hanya mengakui teknik mana yang dapat mengatasi: masalah. Perbezaan antara masalah dan misteri adalah yang bergantung, seperti kebanyakan pemikiran Marcel, pada konsep penyertaan.

Masalahnya adalah sesuatu yang saya temui, yang saya dapati sepenuhnya sebelum saya, tetapi oleh itu saya dapat mengepung dan mengurangkan. Tetapi misteri adalah sesuatu di mana saya sendiri terlibat, dan oleh itu ia hanya boleh dianggap sebagai sfera di mana perbezaan antara apa yang ada dalam diri saya dan apa yang ada di hadapan saya kehilangan makna dan kesahihan awalnya. (Marcel 1949, hlm. 117)

Masalahnya ialah persoalan yang tidak saya libatkan, di mana identiti orang yang mengajukan soalan itu bukan masalah. Dalam dunia yang bermasalah, tidak ada bezanya siapa yang mengajukan pertanyaan kerana semua maklumat yang relevan adalah "sebelum" penanya. Oleh itu, masalah adalah sesuatu yang menghalangi jalan saya, meletakkan halangan di hadapan saya yang mesti diatasi. Pada gilirannya, mengatasi masalah pasti melibatkan beberapa teknik, teknik yang mungkin, dan sering digunakan, oleh orang lain yang menghadapi masalah yang sama. Oleh itu identiti penanya dapat diubah tanpa mengubah masalah itu sendiri. Inilah sebabnya mengapa dunia yang hancur moden hanya melihat yang bermasalah: yang 'bermasalah' adalah yang dapat ditangani dan diselesaikan dengan teknik, misalnya,menukar tayar rata pada kenderaan atau memuat turun perisian keselamatan untuk memperbaiki virus pada komputer seseorang.

Ketika saya berhadapan dengan masalah, saya berusaha mencari jalan keluar yang boleh menjadi milik bersama, yang akhirnya dapat, sekurang-kurangnya secara teori, ditemui semula oleh siapa saja. Tetapi … idea ini untuk kesahihan untuk "semua orang sama sekali" atau pemikiran secara umum mempunyai penerapan yang semakin sedikit semakin mendalam yang masuk ke dalam mahkamah falsafah … (Marcel 1951a, hlm. 213)

Marcel sering menggambarkan misteri sebagai "masalah yang mengganggu data sendiri" (Marcel 1995, hlm. 19). “Masalah” seperti itu, sebenarnya, bermasalah; ia adalah persoalan di mana identiti penanya menjadi masalah itu sendiri-di mana, sebenarnya, penanya terlibat dalam soalan yang diajukannya. Pada tahap misteri, identiti penanya terikat dengan soalan dan, oleh itu, penanya tidak boleh ditukar ganti. Untuk menukar penanya adalah dengan mengubah soalan. Ini membuat setiap perbezaan yang mengajukan soalan ketika menghadapi misteri. Di sini, pada tahap misteri, perbezaan "dalam diri saya" dan "sebelum-saya" pecah. Marcel menegaskan bahawa misteri dapat dijumpai dalam persoalan Kewujudan (contohnya, ontologi saya), penyatuan badan dan jiwa,"masalah" kejahatan dan-mungkin contoh dasar kebebasan misteri dan cinta. Sebagai contoh, saya tidak boleh mempersoalkan Menjadi seolah-olah makhluk saya tidak menjadi masalah dalam penyoal. Persoalan tentang keberadaan dan persoalan siapa diri saya (keberadaan saya) tidak dapat ditangani secara terpisah. Kedua-dua soalan ini entah bagaimana tidak sesuai jika didekati sebagai masalah; namun, secara bersama-sama, watak misteri mereka terbongkar dan mereka membatalkan masalah qua.

Contoh lain adalah "masalah kejahatan" (Marcel, 1995, hlm. 19-20). Marcel membezakan antara apa yang disebut oleh ahli falsafah sebagai masalah kejahatan eksistensial (bagaimana individu tertentu bertindak balas terhadap pengalaman kejahatan dalam hidupnya sendiri), dan masalah falsafah kejahatan (bagaimana seorang ahli falsafah berfikir tentang "masalah" jahat-bagaimana kejahatan harus didamaikan dengan kewujudan Tuhan yang baik dan berkuasa, misalnya). Dia menyatakan bahawa masalah eksistensial tidak dapat dibahas sepenuhnya pada tahap falsafah tepatnya kerana pengalaman penyoal itu ditinggalkan. Dia menyatakan bahawa, "Kejahatan yang hanya dinyatakan atau diamati tidak lagi jahat yang diderita: pada kenyataannya, itu tidak lagi menjadi jahat. Pada hakikatnya, saya hanya dapat menganggapnya sebagai kejahatan dalam ukuran yang menyentuh saya-maksudnya,dalam ukuran di mana saya terlibat … 'terlibat' adalah fakta asas”(Marcel, 1995, hlm. 19). Di samping itu, ahli falsafah mencari jalan keluar untuk mengatasi masalah kejahatan yang dapat disampaikan kepada setiap orang secara objektif secara logik, jadi hampir secara definisi penyelesaian ini tidak dapat sepenuhnya menjawab persoalan eksistensial. Marcel juga mencadangkan bahawa kadang-kadang ahli falsafah boleh jatuh ke dalam kesalahan berfikir bahawa masalah falsafah harus menjadi cara utama untuk mendekati pengalaman kejahatan, dan akibatnya dapat gagal untuk menghargai keperluan menolong orang menangani masalah eksistensial. Secara umum, kegagalan ini adalah sesuatu yang dapat kita perhatikan dalam pelbagai bidang refleksi utama, termasuk disiplin akademik,yang kadang-kadang kehilangan hubungan dengan pengalaman yang menimbulkan masalah yang seharusnya ditangani oleh disiplin ilmu.

Tidak seperti masalah, misteri tidak diselesaikan dengan teknik dan oleh itu tidak dapat dijawab dengan cara yang sama dengan orang yang berbeza-satu teknik, satu penyelesaian, tidak akan berlaku dalam kes yang berbeza yang dikemukakan oleh orang yang berlainan. Memang, dipersoalkan jika misteri terbuka untuk "penyelesaian" sama sekali. Walaupun begitu, adalah tidak betul untuk memanggil jurang pengetahuan kita secara misterius dengan cara yang sama seperti masalah. "Yang misterius bukan yang tidak dapat diketahui, yang tidak dapat diketahui hanyalah kes terhad dari masalah" (Marcel 1949, hlm. 118).

Walaupun misteri mungkin tidak dapat dipecahkan, ia tidak masuk akal; dan walaupun keterlanjurannya menjadikannya sukar untuk digambarkan sepenuhnya dalam pengetahuan yang dapat disampaikan, ia masih dapat dibahas dengan cara yang menjurus (Marcel 1964, xxv). Nota Marcel dalam entri jurnal bertarikh Disember 18 th, 1932 bahawa:

Metaproblematic adalah penyertaan di mana realiti saya sebagai subjek dibina… dan refleksi akan menunjukkan bahawa penyertaan seperti itu, jika itu tulen, tidak boleh menjadi penyelesaian. Sekiranya ia tidak lagi menjadi penyertaan dalam realitas transenden, dan sebaliknya, akan menjadi interpolasi menjadi realiti transenden, dan akan terdegradasi dalam prosesnya … (Marcel 1949, hlm. 114)

Merujuk kepada idea dunia yang hancur, teknikal dan yang bermasalah adalah persoalan yang ditangani dengan hanya "bahagian" seseorang. Orang yang penuh tidak terlibat dalam bidang teknikal kerana diri seseorang, identiti dirinya, tidak menjadi masalah. “Pada akar memiliki [dan masalah, dan teknik] ada pengkhususan spesifikasi diri sendiri, dan ini dihubungkan dengan [a] pengasingan sebagian diri…” (Marcel 1949, hlm. 172). Masalah ditangani secara tidak sah, secara terpisah, sementara misteri menuntut penyertaan, keterlibatan. Walaupun beberapa masalah dapat direnungkan sedemikian rupa sehingga menjadi misteri, semua misteri dapat dicerminkan sedemikian rupa sehingga misteri itu direndahkan dan menjadi hanya bermasalah.

7. Refleksi Utama dan Sekunder

Perbezaan antara dua jenis persoalan-masalah dan misteri-membawa kepada dua jenis pemikiran atau renungan yang berbeza. Masalahnya ditangani dengan pemikiran yang terpisah dan teknikal, sementara yang misterius ditemui dalam refleksi yang terlibat, partisipatif dan jelas bukan teknikal. Marcel memanggil kedua-dua jenis pemikiran ini sebagai "primer" dan "sekunder" refleksi. Refleksi primer memeriksa objeknya dengan pengabstrakan, secara analitis memecahnya menjadi bahagian penyusunnya. Ini berkaitan dengan definisi, intipati dan penyelesaian teknikal untuk masalah. Sebaliknya, pantulan sekunder adalah sintetik; ia bersatu daripada berpecah. “Secara kasar, kita dapat mengatakan bahawa di mana refleksi primer cenderung melarutkan kesatuan pengalaman yang pertama kali diletakkan di hadapannya, fungsi refleksi sekunder pada dasarnya pulih;ia mengalahkan semula kesatuan itu”(Marcel 1951a, hlm. 83).

Dalam pengertian yang paling umum, refleksi tidak lain adalah perhatian yang diberikan kepada sesuatu. Walau bagaimanapun, objek yang berbeza memerlukan pelbagai jenis pantulan. Sesuai dengan aplikasi masing-masing untuk masalah dan misteri, refleksi primer ditujukan pada yang berada di luar saya atau "di hadapan saya," sementara refleksi sekunder ditujukan kepada yang tidak hanya di hadapan saya-iaitu, baik yang ada di saya, yang saya ada, atau kawasan di mana perbezaan "dalam diri saya" dan "sebelum saya" cenderung merosot. Persamaan antara memiliki dan menjadi, masalah dan misteri, dan refleksi primer dan sekunder jelas, setiap pasangan membantu menerangi yang lain.

Oleh itu, refleksi sekunder adalah salah satu aspek penting dalam akses kita kepada diri sendiri. Ini adalah cara refleksi filosofis yang betul kerana, menurut pandangan Marcel, falsafah harus kembali ke situasi konkrit jika ingin mendapat nama "falsafah." Refleksi sukar ini adalah "betul-betul filosofis" sejauh mana ia membawa kepada komunikasi yang lebih jujur dan intim dengan diri saya dan dengan orang lain yang termasuk dalam refleksi ini (Marcel 1951a, hlm. 79-80). Refleksi sekunder, yang menggabungkan kesatuan pengalaman, menunjukkan jalan ke arah pemahaman yang lebih lengkap mengenai penyertaan yang disinggung dalam contoh-contoh misteri.

Marcel berpendapat bahawa refleksi sekunder membantu kita memulihkan pengalaman misteri dalam kehidupan manusia. Refleksi sekunder paling baik difahami sebagai tindakan refleksi kritis terhadap refleksi primer, dan sebagai proses pemulihan "misteri keberadaan." Ia bermula sebagai tindakan refleksi kritis (refleksi "kedua") terhadap pemikiran konseptual biasa (refleksi primer). Refleksi "kedua" atau kritis ini memungkinkan ahli falsafah untuk mengetahui bahawa kategori refleksi primer tidak mencukupi untuk memberikan gambaran sebenar mengenai sifat diri, atau pengalaman yang paling mendalam dari diri. Di sini refleksi sekunder melibatkan refleksi biasa, tetapi tidak seperti refleksi biasa, ia adalah refleksi kritis yang ditujukan kepada sifat pemikiran itu sendiri. Tindakan refleksi sekunder kemudiannya berpuncak pada penemuan atau jaminan terhadap alam misteri, dan memotivasi tindakan manusia yang sesuai dengan alam ini. Penemuan ini adalah sejenis pemahaman intuitif atau wawasan pengalaman terhadap pelbagai pengalaman yang tidak konseptual, dan pengetahuan konseptual tidak dapat dinyatakan sepenuhnya (Sweetman, 2008, hlm. 55-60). Oleh itu, Marcel mengembangkan pandangan bahawa manusia pada dasarnya adalah makhluk-dalam-situasi terlebih dahulu, dan kemudian makhluk berfikir atau reflektif kedua. Namun, dalam mengembangkan kritik terhadap obsesi dengan refleksi utama (dengan dunia "memiliki"), dia tidak menganjurkan jenis relativisme, atau bahkan menunjukkan bahawa pengetahuan konseptual tidak penting; tujuannya adalah untuk menggambarkan di mana ia sesuai dengan analisis subjek manusia,dan untuk menunjukkan bahawa penting untuk tidak melebih-lebihkan julat atau nilainya. Dalam menyampaikan tema-tema ini, Marcel ingin melakukan keadilan, dan menjaga keutamaan, subjektiviti dan keperibadian manusia sementara pada masa yang sama menghindari relativisme dan skeptisisme yang cenderung menyertai gagasan tersebut. Dengan cara ini, banyak pengagumnya percaya bahawa dia menghindari keterlaluan dan keraguan yang melanda pemikiran Eropah baru-baru ini sejak Heidegger dan Sartre.banyak pengagumnya percaya bahawa dia menghindari keterlaluan dan keraguan yang melanda pemikiran Eropah baru-baru ini sejak Heidegger dan Sartre.banyak pengagumnya percaya bahawa dia menghindari keterlaluan dan keraguan yang melanda pemikiran Eropah baru-baru ini sejak Heidegger dan Sartre.

8. Semangat Abstraksi

Walaupun refleksi sekunder dapat mengumpulkan kesatuan pengalaman yang dipisahkan oleh refleksi primer, kemungkinan refleksi sekunder dapat dikecewakan. Salah satu contoh kekecewaan refleksi sekunder dan misteri adalah orang yang berfungsi; namun, ini hanyalah satu contoh fenomena yang lebih umum: orang yang telah menyerah pada "semangat abstraksi." Apabila kita terlibat dalam refleksi primer tanpa melakukan tindakan refleksi sekunder yang mensintesis, mengingat, kita menjadi mangsa apa yang disebut Marcel sebagai semangat abstraksi. "Segera setelah kami memenuhi kategori mana pun, yang terisolasi dari semua kategori lain, keutamaan sewenang-wenangnya, kami menjadi mangsa semangat abstraksi" (Marcel 1962b, hlm. 155–156). [7]

Abstraksi, yang pada dasarnya adalah jenis pemikiran yang menjadi ciri refleksi primer, tidak selalu buruk. Namun, tidak juga, selalu merupakan operasi "pada dasarnya intelektual" (Marcel 1962b, hlm. 156). Artinya, bertentangan dengan apa yang diberitahu oleh kejayaan sains dan teknologi, kita mungkin tunduk pada semangat abstraksi daripada alasan yang berpunca daripada kegunaan intelektual. Abstraksi-yang selalu merupakan pengabaian dari wujud yang nyata dan konkrit-dapat mengatasi kewujudan konkrit kita dan kita mungkin dapat melihat unsur-unsur kewujudan yang tersembunyi seolah-olah mereka bebas. Sebagaimana yang dijelaskan oleh Marcel: "dapat terjadi bahwa pikiran, yang menghasilkan semacam daya tarik, tidak lagi menyadari keadaan-keadaan sebelumnya yang membenarkan pengabstrakan dan menipu dirinya sendiri tentang hakikat dari apa itu, dalam dirinya sendiri,tidak lebih dari kaedah”(Marcel 1962b, hlm. 156). Kepentingan fenomena ini untuk Marcel sukar untuk dilebihi-sesungguhnya, dalam Man Against Mass Society, Marcel berpendapat bahawa semangat abstraksi sememangnya tidak senonoh dan ganas, dan merupakan faktor penting dalam perang-dan ada arti dalam yang keseluruhan projek filosofinya adalah "pertempuran gigih dan tidak kenal lelah melawan semangat abstraksi" (Marcel 1962b, hlm. 1).dan faktor penting dalam pembuatan perang - dan ada rasa di mana keseluruhan projek falsafahnya adalah "pertempuran keras dan tak kenal lelah melawan semangat abstraksi" (Marcel 1962b, hal. 1).dan faktor penting dalam pembuatan perang - dan ada rasa di mana keseluruhan projek falsafahnya adalah "pertempuran keras dan tak kenal lelah melawan semangat abstraksi" (Marcel 1962b, hal. 1).[8]

9. Disponibilité dan Indisponibilité

Marcel menekankan dua cara umum untuk memperlakukan diri kita dengan orang lain yang boleh dijadikan barometer untuk hubungan intersubjektif: disponibilité dan indisponibilité. Kata-kata ini - secara amnya diterjemahkan sebagai "ketersediaan" dan "tidak tersedianya" atau, lebih jarang, sebagai makna "pakai" dan "tidak boleh guna" -bear untuk Marcel yang tidak terdapat sepenuhnya dalam bahasa Inggeris. Oleh itu, sebagai tambahan kepada rasa ketersediaan dan ketiadaan, Marcel menyarankan penambahan konsep "kemudahan" dan "ketidakpuasan" kepada pembaca bahasa Inggerisnya dalam usaha untuk menjelaskan maksudnya. Kesungguhan dan ketidakpuasan merujuk kepada ketersediaan "sumber daya" seseorang - material, emosi, intelektual dan spiritual. Oleh itu, istilah disponibilité merujuk kepada ukuran di mana saya tersedia untuk seseorang, keadaan yang mempunyai sumber daya saya untuk ditawarkan;dan ketersediaan atau ketiadaan sumber ini adalah keadaan atau pelupusan umum. Walaupun nampaknya ada kemungkinan peruntukan sumber daya diri yang mementingkan diri sendiri, kebenarannya adalah bahawa apabila sumber daya tidak tersedia, aksesibilitasnya mempengaruhi kedua-duanya dan diri sendiri. Marcel sering memberi komen mengenai sifat perlakuan orang lain yang saling berkaitan dan keadaan diri.

Indisponibilité dapat mewujudkan dirinya dengan pelbagai cara; namun, "ketidaksediaan selalu berakar pada beberapa pengasingan" (Marcel 1995, hlm. 40). Kebanggaan adalah contoh instrisponibilité yang instruktif, walaupun keadaan tidak boleh pakai yang sama juga akan ada pada seseorang yang telah melihat dirinya dari segi fungsional, atau orang yang dibutakan oleh pandangan dunia semata-mata teknikal. Kesombongan bukanlah pendapat yang berlebihan mengenai diri yang timbul dari cinta diri, yang ditegaskan oleh Marcel sebenarnya hanya kesombongan; sebaliknya, kebanggaan adalah percaya bahawa seseorang itu berdikari (Marcel 1995, hlm. 32). Ini terdiri daripada menarik kekuatan seseorang semata-mata dari diri sendiri. "Orang yang sombong terputus dari hubungan tertentu dengan sesama manusia, yang kebanggaan, bertindak sebagai prinsip kehancuran cenderung rusak. Sesungguhnya,kemusnahan ini dapat diarahkan kepada diri sendiri; kebanggaan sama sekali tidak sesuai dengan kebencian diri…”(Marcel 1995, hlm. 32).

Bagi orang yang sangat diperlukan, orang lain dikurangkan menjadi "contoh" atau "kes" genus "orang lain" daripada dijumpai sebagai individu yang unik. Daripada menemui orang lain sebagai 'Engkau', yang lain dijumpai sebagai 'Dia' atau 'Dia', atau bahkan sebagai 'It'.

Sekiranya saya memperlakukan 'Engkau' sebagai 'Dia', saya mengurangkan yang lain menjadi hanya sifat; objek animasi yang berfungsi dalam beberapa cara dan bukan dengan cara lain. Sekiranya, sebaliknya, saya memperlakukan yang lain sebagai 'Engkau', saya memperlakukannya dan menangkapnya kebebasan. Saya menangkapnya kebebasan qua kerana dia juga kebebasan dan bukan hanya alam. (Marcel 1949, hlm. 106–107)

Apabila saya memperlakukan orang lain sebagai Dia atau Dia, itu kerana dia dijauhkan dari lengan tetapi dalam genggaman saya, di luar lingkaran saya membentuk diri saya dalam cogito saya tetapi di dalam lingkaran "duniaku."

Yang lain, sejauh dia lain, hanya ada untuk saya selama saya terbuka kepadanya, selagi dia adalah Engkau. Tetapi saya hanya terbuka kepadanya selama saya berhenti membentuk lingkaran dengan diri saya sendiri, di mana saya entah bagaimana meletakkan yang lain, atau lebih tepatnya ideanya; kerana di dalam lingkaran ini, yang lain menjadi idea yang lain, dan idea yang lain bukan lagi qua yang lain, tetapi qua yang lain yang berkaitan dengan saya … (Marcel 1949, hlm. 107)

Apabila saya memperlakukan orang lain sebagai 'Dia', saya memperlakukannya, bukan sebagai kehadiran, tetapi tidak hadir. Namun, ketika saya memperlakukan yang lain sebagai 'Dia' atau 'Dia' dan bukannya 'Engkau', saya menjadi tidak mampu melihat diri saya sebagai 'Engkau'. Dalam melenyapkan yang lain, saya akan memburukkan diri.

Sekiranya saya memperlakukan orang lain sebagai orang yang saya murni, sebagai 'Her', Ms. X generik, saya akan bertemu dengannya "dalam serpihan" sebagaimana adanya. Saya menghadapi pelbagai aspek orang lain, elemen yang mungkin digunakan untuk mengisi borang soal selidik (nama, pekerjaan, umur, dll.). Saya tidak hadir kepada orang lain dan saya tertutup dan tidak peduli dengan kehadiran yang dia tawarkan kepada saya. Namun, ketika bertemu orang lain dengan cara ini - bukan sebagai orang lain tetapi sebagai kes atau contoh fungsi, peranan atau ciri tertentu - saya sendiri tidak lagi menjadi orang, tetapi mengambil peranan, bercakap secara kiasan, pena yang akan mencatat unsur-unsur yang berbeza ini ke dalam borang. Orang lain boleh bertemu dengan yang lain dengan cara yang tidak peribadi ini. Sekiranya ini berlaku, saya sendiri sudah boleh ditukar ganti, boleh diganti. Saya tidak lagi bertemu dengannya dalam persatuan yang unik dari dua orang kami. Pandangan fungsional dari yang lain dan, akibatnya, tentang diri, adalah hasil langsung dari "semangat abstraksi." Apabila yang lain ditemui sebagai kes generik, saya yang menghadapi diri saya adalah kes generik dalam pertemuan tersebut. Tetapi keadaannya sebaliknya.

Sebaliknya, "ciri jiwa yang ada dan yang dimiliki oleh orang lain adalah bahawa ia tidak dapat berfikir dari segi kes; di matanya sama sekali tidak ada kes”(Marcel 1995, hlm. 41). Orang yang boleh pakai, yang ada atau boleh digunakan oleh orang lain, mempunyai pengalaman yang sama sekali berbeza dengan tempatnya di dunia: dia mengakui saling bergantung dengan orang lain. Hubungan disponibilité dicirikan oleh kehadiran dan komunikasi antara orang lain, kebebasan qua-komunikasi dan persatuan antara orang yang melampaui perpisahan mereka tanpa bergabung menjadi satu kesatuan, iaitu, sementara tetap terpisah hingga tahap tertentu. "Seharusnya jelas sekali bahawa makhluk semacam ini bukanlah keseluruhan autonomi, tidak ada dalam ungkapan Inggeris ekspresif, mandiri; sebaliknya makhluk seperti itu terbuka dan terdedah,tidak serupa dengan jisim yang tidak dapat ditembus”(Marcel 1951a, hlm. 145). Bersikap tidak bertanggungjawab terhadap yang lain adalah hadir dan baginya, meletakkan sumber daya seseorang, dan bersikap terbuka dan telap terhadapnya.

Mungkin akan menjadi lebih jelas sekiranya saya mengatakan bahawa orang yang saya miliki adalah orang yang mampu bersama saya dengan seluruh dirinya ketika saya memerlukan; sedangkan orang yang tidak ada pada saya nampaknya hanya menawarkan pinjaman sementara yang diperoleh dari sumbernya. Untuk yang saya hadir; untuk yang lain saya objek. (Marcel 1995, hlm. 40). [9]

10. "Dengan" (avec)

Oleh itu, semasa saya menemui objek dengan cara yang teknikal dan objektif, pertemuan dengan orang lain menawarkan kemungkinan unik yang lain: Saya dapat menjalin hubungan "dengan" orang lain.

Apabila saya meletakkan meja di sebelah kerusi, saya tidak membuat perbezaan di atas meja atau kerusi, dan saya boleh mengambil satu atau yang lain tanpa membuat perbezaan; tetapi hubungan saya dengan anda memberi perbezaan kepada kami berdua, dan begitu juga gangguan hubungan membuat perbezaan. (Marcel 1951a, hlm.181)

Kata "dengan," yang diambil dengan implikasi metafizik penuhnya, tidak berhubungan dengan hubungan pemisahan dan eksterior, atau hubungan perpaduan dan keturunan. Sebaliknya, "dengan" mengungkapkan inti pati coesse yang tulen, iaitu pluralisme, pemisahan dengan persekutuan (Marcel 1995, hlm. 39). Oleh kerana indisponibilité digambarkan dengan contoh kebanggaan, disponibilité digambarkan dengan baik dalam hubungan cinta, harapan dan kesetiaan.

Marcel-contra Kant-tidak malu-malu untuk menyatakan bahawa penyertaan dalam hubungan "dengan" seseorang mempunyai elemen afektif yang signifikan. Bukan pengetahuan yang lain yang pada awalnya mengikat kita dengan orang lain-walaupun kita sememangnya dapat mengetahui sesuatu yang lain-tetapi "persaudaraan," pengertian bahawa yang lain dilanda kegembiraan dan penderitaan yang biasa terjadi pada keluarga manusia. [10] Itulah yang memungkinkan kita, setelah melihat musibah orang lain, untuk mengatakan, "Di sana, tetapi untuk rahmat Tuhan, pergi aku." Untuk pergi ke pihak seseorang atau untuk menolong orang lain dari rasa “tugas” adalah tidak hadir kepadanya. [11]Orang yang tidak bertanggungjawab tidak boleh mengatakan bahawa dia benar-benar menginginkan yang terbaik untuk orang lain dan bahawa dia benar-benar ingin berkongsi sesuatu dirinya dengan yang lain (Marcel 1964, hlm. 154). Sebenarnya, kerana disponibilité hanyalah cara falsafah untuk menggambarkan apa yang kita maksudkan dengan cinta dan kepercayaan, disponibilité tidak dapat difahami tanpa unsur afektif ini.

Namun, tidak cukup satu orang yang boleh ditolak agar persatuan penuh disponibilit berlaku. Sangat mungkin bagi seseorang untuk menghadiri perjumpaan dengan cara yang sepenuhnya terbuka dan tersedia, hanya ditolak oleh ketidakhadiran orang lain. Sebaik-baiknya, hubungan ketersediaan mesti merangkumi unsur timbal balik. Walau bagaimanapun, hakikat bahawa timbal balik diperlukan dalam hubungan intersubjektif tidak bermaksud bahawa timbal balik mungkin dituntut untuk hubungan tersebut. Disponibilité tidak memaksa haknya atau membuat tuntutan sama sekali. Ini mirip dengan situasi "makhluk yang sedang menunggu hadiah atau nikmat dari makhluk lain tetapi hanya dengan alasan kebebasannya, dan bahawa dia adalah orang pertama yang membantah bahawa nikmat yang dia minta adalah rahmat [que cette grâce demandée est une grâce],iaitu bertentangan dengan kewajiban”(Marcel 1962a, hlm. 55). Walaupun begitu, hakikat bahawa disponibilité tidak memerlukan timbal balik dan bahawa semacam hubungan memang mungkin berlaku tanpa timbal balik seperti itu tidak mengubah hakikat bahawa timbal balik semacam itu mesti ada jika hubungan itu akan berkembang sepenuhnya. "Oleh itu, seseorang mungkin mengatakan bahawa ada hirarki pilihan, atau lebih tepatnya pemanggilan, mulai dari seruan yang lain seperti membunyikan loceng untuk pelayan hingga panggilan lain yang benar-benar seperti sejenis doa" (Marcel 1951a, ms 179).hakikat bahawa disponibilité tidak menuntut timbal balik dan bahawa semacam hubungan memang mungkin berlaku tanpa timbal balik tersebut tidak mengubah hakikat bahawa timbal balik semacam itu mesti ada sekiranya hubungan itu akan berkembang sepenuhnya. "Oleh itu, seseorang mungkin mengatakan bahawa ada hirarki pilihan, atau lebih tepatnya pemanggilan, mulai dari seruan yang lain seperti membunyikan loceng untuk pelayan hingga panggilan lain yang benar-benar seperti sejenis doa" (Marcel 1951a, ms 179).hakikat bahawa disponibilité tidak menuntut timbal balik dan bahawa semacam hubungan memang mungkin berlaku tanpa timbal balik tersebut tidak mengubah hakikat bahawa timbal balik semacam itu mesti ada sekiranya hubungan itu akan berkembang sepenuhnya. "Oleh itu, seseorang mungkin mengatakan bahawa ada hirarki pilihan, atau lebih tepatnya pemanggilan, mulai dari seruan yang lain seperti membunyikan loceng untuk pelayan hingga panggilan lain yang benar-benar seperti sejenis doa" (Marcel 1951a, ms 179).

Marcel mencirikan disponibilité sebagai amal yang terikat dengan kehadiran, sebagai hadiah untuk diri sendiri. Dan oleh itu, pada batas yang melampau, disponibilité akan terdiri dari ketersediaan rohani total yang akan menjadi amal suci, cinta tanpa syarat dan kemampuan buang. Namun, masalah timbul di sini sejauh mana Marcel menekankan elemen afektif dalam disponibilité. Bagaimana pemberian diri seperti itu mungkin bagi makhluk sementara, orang-orang yang perubahan waktu dapat mengubah perasaan atau pendapat orang lain?

11. Pendapat, Keyakinan, Kepercayaan

Marcel membuat perbezaan yang jelas antara pendapat dan kepercayaan. Pendapat selalu menyangkut perkara yang tidak kita ketahui, yang tidak kita ketahui. Ia wujud dalam kedudukan antara kesan dan penegasan. Sering kali pendapat mempunyai dasar "salah", yang paling jelas dalam kasus stereotaip dan prasangka ("semua orang tahu itu …"). Selanjutnya, pendapat selalu "luaran" terhadap perkara-perkara yang mereka rujuk. Saya mempunyai pendapat tentang sesuatu hanya apabila saya melepaskan diri dari perkara itu dan menahannya "lengan panjang." Walaupun begitu, kami memegang atau mempertahankan pendapat-pendapat ini di hadapan orang lain, dan mengingat asas-asas yang sukar didasari di mana pendapat-pendapat ini didasari, mudah untuk melihat bagaimana pendapat meluncur perlahan dari kesan yang kita miliki terhadap tuntutan yang kita buat. Peralihan ini selalu berlaku sebagai sebahagian daripada ketiadaan refleksi mengenai subjek yang diberikan dan penegakan pendapat kerana pengulangan. Pendapat kami sering "tidak tergoyahkan" tepatnya kerana kurangnya refleksi yang berkaitan dengan mereka.

Walaupun pendapat tidak bersifat reflektif dan luaran, keyakinan-yang lebih mirip dengan kepercayaan daripada pendapat-adalah hasil dari renungan yang meluas dan selalu menyangkut perkara-perkara yang dirasakan erat oleh seseorang. Seperti pendapat yang telah mengikat diri mereka menjadi tuntutan sebenar, keyakinan dianggap pasti, tidak dapat diubah. Walau bagaimanapun, apabila saya mendakwa bahawa tidak ada yang dapat mengubah keyakinan saya, saya mesti mengesahkan bahawa saya telah menjangkakan semua senario masa depan yang mungkin dan tidak ada peristiwa yang dapat mengubah keyakinan saya, atau menegaskan bahawa apa sahaja peristiwa yang berlaku-dinantikan atau tidak dijangka-mereka tidak akan goyah keyakinan saya. Kemungkinan pertama adalah mustahil. Kemungkinan kedua adalah berdasarkan keputusan, keputusan untuk tetap tetap apa sahaja yang akan datang. Walau bagaimanapun,Apabila direnungkan, keputusan seperti itu kelihatan terlalu sulit seperti tuntutan yang telah dinanti-nantikan masa depan. Dengan hak apa saya dapat menegaskan bahawa keyakinan batin saya tidak akan berubah dalam keadaan apa pun? Melakukannya adalah menyiratkan bahawa, pada masa akan datang, saya akan berhenti merenungkan keyakinan saya. Nampaknya semua yang dapat saya katakan adalah bahawa keyakinan saya sedemikian rupa sehingga pada masa ini, saya tidak dapat membayangkan perubahan di dalamnya.

Kepercayaan serupa dengan keyakinan; ia dibezakan oleh objeknya. Marcel menegaskan di banyak tempat bahwa penggunaan istilah "kepercayaan" yang tepat tidak berlaku untuk hal-hal "yang" kita percayai, tetapi untuk hal-hal "di mana" yang kita percayai. Kepercayaan bukanlah “kepercayaan bahawa…” tetapi “kepercayaan pada…” Kepercayaan yang mungkin lebih baik dicirikan sebagai keyakinan dan bukannya kepercayaan; namun, mempercayai sesuatu adalah dengan memberi penghargaan kepadanya, meletakkan sesuatu yang boleh kita percayai. Pengertian kredit yang diberikan oleh pihak lain adalah cara lain untuk bercakap mengenai disponibilité. "Saya sama sekali tidak dapat dipisahkan dari yang saya letakkan di X ini … Sebenarnya, kredit yang saya berikan adalah, dengan cara tertentu, saya sendiri. Saya meminjamkan diri kepada X. Kita harus segera memperhatikan bahawa ini adalah tindakan yang pada dasarnya misteri”(Marcel 1951a, hlm. 134). Inilah yang membezakan keyakinan dengan kepercayaan. Keyakinan merujuk kepada X, mengambil kedudukan berkenaan dengan X, tetapi tidak mengikat dirinya pada X. Walaupun saya mempunyai pendapat, saya adalah kepercayaan-kerana kepercayaan mengubah cara saya di dunia, mengubah keadaan saya. Kita sekarang dapat melihat bagaimana kepercayaan merujuk kepada yang lain, dan bagaimana kepercayaan itu terkait dengan disponibilité: kepercayaan selalu berlaku untuk "realiti peribadi atau supra-peribadi" (Marcel 1951a, hlm. 135). Ia selalu melibatkan anda yang saya berikan kredit - kredit yang meletakkan diri saya pada diri anda - dan dengan itu timbul masalah kesetiaan.dan bagaimana ia dihubungkan dengan disponibilité: kepercayaan selalu berlaku untuk "realiti peribadi atau supra-peribadi" (Marcel 1951a, hlm. 135). Ia selalu melibatkan anda yang saya berikan kredit - kredit yang meletakkan diri saya pada diri anda - dan dengan itu timbul masalah kesetiaan.dan bagaimana ia dihubungkan dengan disponibilité: kepercayaan selalu berlaku untuk "realiti peribadi atau supra-peribadi" (Marcel 1951a, hlm. 135). Ia selalu melibatkan anda yang saya berikan kredit - kredit yang meletakkan diri saya pada diri anda - dan dengan itu timbul masalah kesetiaan.[12]

12. Kesetiaan Kreatif

Perbincangan mengenai "kesetiaan kreatif" adalah tempat yang sangat baik untuk mencari penyatuan, atau paling tidak gabungan, dari pelbagai tema dan idea dalam pemikiran Marcel yang tidak sistematik. Kesungguhan ontologi, keberadaan, misteri, refleksi kedua, dan disponibilit semua memberitahu perbincangan mengenai kesetiaan kreatif, yang pada gilirannya berusaha untuk menggambarkan bagaimana kita dapat mengalami realiti misteri ini dalam istilah yang lebih kurang konkrit.

"Masalah" yang ditimbulkan oleh kesetiaan adalah masalah ketekunan. Namun, kesetiaan-kepercayaan pada seseorang-memerlukan kehadiran selain ketekunan dari masa ke masa, dan kehadiran menyiratkan unsur afektif. Kekurangan yang cukup dari waktu ke waktu tidaklah cukup kerana "pemenuhan kewajiban kontraktor tanpa cinta dan tidak dapat dikenali dengan kesetiaan" (Marcel 1964, xxii). Oleh itu, soalan diajukan seperti berikut. Bagaimanakah kita dapat terus bertahan dari masa ke masa? Bagaimana kita dapat memberikan jaminan "kepercayaan pada" seseorang? Mungkin cara terbaik untuk mengatasi idea yang kompleks ini adalah dengan menangani bahagian penyusunnya: masalah yang ditimbulkan oleh kesetiaan dan jawapan yang diberikan oleh kreativiti.

Pemberian kredit kepada yang lain adalah komitmen, tindakan di mana saya mengikat diri dan meletakkan diri saya sebagai yang lain. Dalam memberikan penghargaan kepada yang lain, saya juga mempercayai dia, secara implisit berharap agar dia terbukti layak menerima penghargaan yang saya berikan kepadanya. Walau bagaimanapun, kita kadang-kadang salah menilai orang lain terlalu memikirkan mereka dan pada masa yang lain salah menilai dengan memandang rendah. Mengingat bahawa ada unsur afektif spontaniti yang terlibat dalam disponibilité, bagaimana saya dapat meyakinkan bahawa saya akan tetap setia pada kepercayaan saya yang sekarang? Seperti persoalan keyakinan dari masa ke masa, kesetiaan saya sekarang kepada yang lain boleh dipersoalkan dari segi ketahanannya. Walaupun saat ini saya merasa cenderung untuk memberi penghargaan kepada yang lain, untuk menempatkan diri saya sendiri, bagaimana saya dapat memastikan bahawa perasaan ini tidak akan berubah esok, bulan depan, atau tahun depan? Selanjutnya,kerana saya telah memberikan diri saya kepada orang lain ini, meletakkan diri saya di tempat yang sedia ada, ketika dia tidak memenuhi harapan saya untuk harapan-harapan yang tersirat dalam pemberian penghargaan kepada saya-saya terluka.

Namun, “kegagalan” pihak lain untuk menepati harapan saya tidak semestinya kesalahan pihak lain. Kekecewaan atau kecederaan saya sering kali disebabkan oleh saya memberikan beberapa kualiti yang pasti kepada orang lain atau menentukannya dari segi ciri-ciri yang, ternyata, dia tidak memilikinya. Namun, dengan hak apa saya memberikan sifat ini kepadanya, dan dengan hak apa saya menilai dia menjadi idaman? Keputusan sedemikian secara dramatik melampaui batas-atau mungkin tidak mencapai batas-batas disponibilité. Dengan berbuat demikian, ini menunjukkan dengan jelas bahawa saya, sejak awal, terlibat dalam hubungan dengan idea saya tentang yang lain - yang telah terbukti salah - dan bukannya dengan yang lain. Maksudnya bahawa pertemuan ini bukan dengan yang lain, tetapi dengan diri saya sendiri. Sekiranya saya cedera kerana kegagalan pihak lain menepati idea yang saya miliki tentangnya, ini tidak menunjukkan kecacatan yang lain; ini adalah hasil usaha saya yang tidak tepat untuk menentukannya dengan menegaskan bahawa dia menepati idea saya. Ketika saya mulai meragukan komitmen saya kepada orang lain, kerentanan "kepercayaan saya terhadap X" terhadap keraguan ini berbanding lurus dengan sisa pendapat yang masih ada di dalamnya (Marcel 1964, h. 136).

Walaupun begitu, secara praktiknya, ada banyak masa ketika harapan saya untuk yang lain sebenarnya tidak terpenuhi, ketika pemberian kredit saya kepada yang lain - yang tidak kurang dari itu, boleh guna diri saya hanya menghasilkan permintaan untuk "lebih banyak" oleh yang lain. Situasi seperti ini selalu menggoda saya untuk menilai semula kredit yang saya berikan dan untuk menegaskan kembali persoalan ketahanan mengenai elemen afektif ketersediaan saya kepada yang lain. Oleh itu, sekali lagi, misteri kesetiaan juga merupakan persoalan komitmen, komitmen dari masa ke masa

Bagaimana saya dapat menguji jaminan awal yang entah bagaimana menjadi asas kesetiaan saya? … ini nampaknya membawa kepada lingkaran setan. Pada prinsipnya, untuk mengikat diri saya mesti tahu diri saya, tetapi hakikatnya saya benar-benar hanya mengenali diri saya sendiri apabila saya telah melakukan diri saya sendiri”(Marcel 1964, hlm. 163). Akan tetapi, apa yang tampak sebagai lingkaran setan dari sudut pandang luaran dialami dari dalam, oleh orang yang tidak bertoleransi, sebagai pertumbuhan dan kenaikan. Refleksi qua refleksi utama cuba menjadikan pengalaman komitmen dapat difahami secara umum yang dapat diterapkan pada siapa saja, tetapi ini hanya dapat menumbangkan dan menghancurkan realiti komitmen, yang pada dasarnya bersifat peribadi dan oleh itu, hanya dapat diakses oleh refleksi sekunder.

Kembali ke persoalan ketahanan dari masa ke masa, Marcel menegaskan bahawa, jika ada kemungkinan "jaminan" kesetiaan, itu kerana "kesediaan dan kreativiti adalah idea yang berkaitan" (Marcel 1964, hlm. 53). Boleh guna adalah mempercayai yang lain, meletakkan diri saya di tangannya dan menjaga keterbukaan disponibilité. "Kesetiaan kreatif" terdiri daripada secara aktif menjaga diri kita dalam keadaan terbuka dan kebolehtelapan, dengan rela diri kita untuk tetap terbuka kepada yang lain dan terbuka terhadap kemasukan orang lain.

Kenyataannya adalah bahawa ketika saya membuat komitmen, saya secara prinsipnya menyatakan bahawa komitmen itu tidak akan dipersoalkan lagi. Dan jelas bahawa kehendak aktif ini untuk tidak mempersoalkan sesuatu lagi, campur tangan sebagai elemen penting dalam penentuan apa sebenarnya yang akan terjadi … ia meminta saya untuk mencipta modus vivendi tertentu … ia adalah bentuk kesetiaan kreatif yang tidak jelas. (Marcel 1964, hlm.162)

Kesetiaan yang paling benar adalah kreatif, iaitu kesetiaan yang menciptakan diri untuk memenuhi tuntutan kesetiaan. Kesetiaan semacam itu menafsirkan sikap “kepercayaan pada…” sebagai godaan untuk kafir dan melihatnya dari segi ujian terhadap diri sendiri dan bukan dari segi pengkhianatan oleh yang lain - jika kesetiaan gagal, itu adalah kegagalan saya dan bukannya kegagalan dari yang lain.

Walau bagaimanapun, ini hanya mengetepikan persoalan ketahanan dari masa ke masa. Di manakah seseorang dapat memperoleh kekuatan untuk terus mencipta diri dan memenuhi tuntutan kesetiaan? Kenyataannya adalah bahawa, di sebelah kanan penegasan ontologi-dan rayuan harapan-kesetiaan selalu terbuka untuk diragukan. Saya selalu boleh mempertanyakan realiti ikatan yang menghubungkan saya dengan orang lain, selalu mula meragukan kehadiran orang yang saya setia, menggantikan kehadirannya sebagai idea hasil karya saya sendiri. Sebaliknya, semakin saya bersikap tegas terhadap penegasan ontologis, kepada penegasan keberadaan, semakin saya cenderung melihat kegagalan kesetiaan sebagai kegagalan saya, yang disebabkan oleh kekurangan saya daripada yang lain.

Oleh itu, asas kesetiaan yang semestinya kelihatan tidak menentu kepada kita sebaik sahaja kita mengabdikan diri kepada orang lain yang tidak dikenali, nampaknya tidak tergoyahkan apabila ia tidak didasarkan pada, tidak pasti, pada pengertian Tuhan yang berbeza seperti orang lain, tetapi atas rayuan tertentu yang disampaikan untuk kedalaman ketidakcukupan iklan saya sendiri altitudinem… Rayuan ini mengandaikan kerendahan hati radikal dalam subjek. (Marcel 1964, hlm.167)

Oleh itu, kesetiaan kreatif selalu menyentuh harapan. Satu-satunya cara di mana komitmen yang tidak terbatas dari subjek dapat difahami adalah jika ia menarik kekuatan dari sesuatu yang lebih dari dirinya sendiri, dari daya tarik ke sesuatu yang lebih besar, sesuatu yang transenden-dan daya tarik ini adalah harapan. Bolehkah harapan memberi kita landasan yang memungkinkan manusia-yang secara radikal bertentangan, sering berubah-ubah, dan umumnya lemah-untuk membuat komitmen yang tanpa syarat? Marcel mengakui, "Mungkin harus dikatakan lebih jauh lagi bahwa sebenarnya kesetiaan tidak pernah dapat tanpa syarat, kecuali di mana itu adalah Iman, tetapi kita harus menambahkan, bagaimanapun, bahawa ia berhasrat untuk tidak bersyarat" (Marcel 1962a, hlm. 133).

13. Harapan

Harapan adalah penjamin akhir kesetiaan; inilah yang memungkinkan saya untuk tidak putus asa, yang memberi saya kekuatan untuk terus mencipta diri saya dengan ketersediaan yang lain. Tetapi ini nampaknya tidak lebih dari optimisme - sering salah tempat, kerana peristiwa terlalu sering mengungkapkan - bahawa semuanya akan menjadi yang terbaik. Marcel menegaskan bahawa ini tidak berlaku. Mengikuti perbezaan yang sekarang sudah biasa, dia membuat pembezaan antara dunia ketakutan dan keinginan di satu pihak dan dunia keputusasaan dan harapan di sisi lain.

Ketakutan dan keinginan adalah antisipasi dan tertumpu pada objek ketakutan atau keinginan. Menginginkan adalah "menginginkan X itu" dan takut adalah "takut X itu." Optimisme wujud dalam domain ketakutan dan keinginan kerana ia membayangkan dan menjangka hasil yang baik. Namun, inti harapan bukanlah "untuk berharap bahawa X", tetapi hanya "untuk berharap …" Orang yang berharap tidak menerima keadaan semasa sebagai final; namun, dia tidak membayangkan atau mengantisipasi keadaan yang akan membebaskannya dari keadaannya, tetapi dia hanya berharap akan dibebaskan. Semakin banyak harapan melampaui jangkaan bentuk pembebasan, semakin terbuka keberatan bahawa, dalam banyak kes, harapan yang diharapkan tidak berlaku. Sekiranya saya ingin penyakit saya disembuhkan dengan prosedur pembedahan tertentu,sangat mungkin keinginan saya digagalkan. Namun, jika saya hanya menjaga harapan, tidak ada peristiwa khusus (atau ketiadaan acara) yang perlu saya hilangkan dari harapan ini.

Ini tidak bermaksud, bagaimanapun, harapan itu lalai atau pasif. Harapan bukan stoisisme. Stoicisme hanyalah pengunduran diri dari kesedaran yang menyendiri. Harapan tidak mengundurkan diri, dan tidak menyendiri. "Harapan terdiri dalam menegaskan bahawa ada di tengah-tengah keberadaan, di luar semua data, di luar semua inventori dan semua perhitungan, sebuah prinsip misteri yang bersesuaian dengan saya" (Marcel 1995, hlm. 28). Walaupun harapan itu sabar dan harapan, ia tetap aktif; dan oleh karenanya ia mungkin dicirikan sebagai "kesabaran aktif." Penegasan yang terkandung dalam harapan memperlihatkan hubungan kekeluargaan dengan rela dan bukannya dengan keinginan. "Harapan inert" akan menjadi oxymoron.

Tidak diragukan lagi kesedaran yang menyendiri dapat mencapai pengunduran diri [stoicism], tetapi mungkin di sini bahawa perkataan ini sebenarnya tidak bermakna apa-apa selain keletihan rohani. Untuk harapan, yang bertentangan dengan pengunduran diri, sesuatu yang lebih diperlukan. Tidak ada harapan yang tidak membentuk dirinya melalui kita dan kita. Saya akan tergoda untuk mengatakan bahawa semua harapan ada paduan suara bawah. (Marcel 1973, hlm.143)

Akhirnya, tidak mengherankan bahawa "berbicara secara metafizik, satu-satunya harapan yang tulus adalah harapan dalam apa yang tidak bergantung pada diri kita sendiri, harapan yang timbul dari kerendahan hati dan bukan dari kebanggaan" (Marcel 1995, hlm. 32). Dan di sini terdapat aspek lain dari layu yang berlaku sebagai akibat dari indisponibilité secara umum dan kebanggaan khususnya. Kesombongan yang sama yang menjaga orang yang sombong dari berkomunikasi dengan rakannya menjauhkannya dari harapan.

Contoh ini menunjukkan penglibatan putus asa putus asa dan harapan-di mana ada harapan selalu ada kemungkinan putus asa, dan hanya di mana ada kemungkinan putus asa kita dapat bertindak balas dengan harapan. Keputusasaan, kata Marcel, setara dengan mengatakan bahawa tidak ada apa-apa dalam keseluruhan realiti yang boleh saya berikan kredit, tidak ada yang berharga. "Keputusasaan adalah mungkin dalam bentuk apa pun, kapan saja dan sampai tahap apa pun, dan pengkhianatan ini sepertinya akan diberi nasihat, jika tidak dipaksa oleh kita, oleh struktur dunia yang kita tinggali" (Marcel 1995, hlm. 26). Harapan adalah penegasan yang merupakan tindak balas terhadap penolakan ini. Di mana keputusasaan menafikan bahawa apa-apa dalam kenyataan bernilai kredit, harapan menegaskan bahawa realiti akhirnya akan terbukti layak mendapat kredit yang tidak terhingga, penglibatan sepenuhnya dan pelupusan diri saya.

14. Kepercayaan Agama

Sepanjang perjalanan kerjanya, Marcel sampai pada pandangan teistik, khususnya Kristian, pandangan dunia, yang memimpin banyak orang untuk menggambarkannya sebagai seorang Kristian atau eksistensialis teistik (terutama yang menentang Sartre). Sesungguhnya, beberapa pemikir menganggap tulisan-tulisan falsafah Marcel mengenai kepercayaan agama sebagai sumbangannya yang paling besar terhadap falsafah: “Sejak awal karier falsafahnya, minat utama Marcel adalah penafsiran pengalaman beragama, iaitu hubungan antara manusia dan realiti utama”(Kain, 1979, hlm.87). Refleksi awal Marcel, terutama dalam Menjadi dan Memiliki, meletakkan benih untuk masuknya ke Katolik pada usia 40 tahun, walaupun dia percaya bahawa idea-idea filosofisnya, dan tema-tema Kristian pusat, walaupun saling melengkapi, sebenarnya saling bergantung satu sama lain:“Sangat mungkin bahawa keberadaan data-data Kristian yang mendasar mungkin diperlukan untuk memungkinkan akal memahami beberapa gagasan yang telah saya coba analisis; tetapi pengertian ini tidak boleh dikatakan bergantung pada data agama Kristian, dan mereka tidak mengandaikannya… Saya telah mengalami [pengembangan idea-idea ini] lebih dari dua puluh tahun sebelum saya mempunyai pemikiran terpencil untuk menjadi seorang Katolik”(Marcel, 1995, hlm. 44-45). Marcel menjadi Katolik ketika novelis Perancis, François Mauriac (1885--1979), mengenali berbagai tema dalam penulisannya mengenai komitmen, pengampunan, watak moral dan pembenaran agama dari perintah moral. Mauriac menulis surat kepada Marcel dan secara terang-terangan bertanya kepadanya apakah dia tidak seharusnya bergabung dengan Gereja Katolik, suatu panggilan yang, setelah beberapa waktu merenung, Marcel memberikan persetujuan. Perlu diperhatikan bahawa pertobatannya tidak secara signifikan mengubah falsafahnya, walaupun hal itu menyebabkan peningkatan fokus pada bagaimana berbagai pengalaman, terutama pengalaman moral, dapat menunjukkan adanya transenden dalam kehidupan manusia.

Marcel, seperti yang diharapkan, tidak melibatkan falsafah agama dalam pengertian tradisional. Dia sering mengkritik berbagai usaha untuk “membuktikan” keberadaan Tuhan dalam sejarah falsafah, seperti yang terdapat dalam Thomisme. Dia menganggap percubaan seperti itu termasuk dalam dunia refleksi utama, dan dengan demikian, mereka meninggalkan pengalaman peribadi Tuhan, yang semestinya hilang dalam perjalanan ke pengabstrakan. Marcel menyatakan bahawa penganut agama yang komited tidak begitu berminat dengan hujah-hujah untuk keberadaan Tuhan, dan mungkin juga melihat hujah-hujah ini dengan curiga; ateis juga biasanya tidak dipujuk oleh hujah-hujah seperti itu (Marcel, 1951b, hlm. 196; Marcel, 1964, hlm. 179). Sebab lain untuk kekurangan keberkesanan hujah formal adalah kerana banyak orang di dunia kontemporari tidak terbuka terhadap pandangan dunia agama. Marcel memperkenalkan perbezaan antara "anti-teis" dan "ateis" untuk menjelaskan hal ini. Walaupun seorang ateis adalah seseorang yang tidak percaya kepada Tuhan, seorang anti-teistis adalah seseorang yang tidak mahu mempercayai Tuhan. Mungkin saja, Marcel memerhatikan, untuk menutup diri dari pengalaman beragama dalam kehidupan manusia, bukan untuk alasan yang rasional, tetapi untuk alasan kepentingan diri, atau dari keinginan untuk menghindari moral agama, atau untuk tidak tunduk kepada orang luar kewibawaan. Pandangan ini lazim, dia percaya, tidak hanya dalam kehidupan modern, tetapi juga dalam falsafah moden: "Sejarah filsafat moden nampaknya memberikan banyak gambaran tentang penggantian atheisme secara progresif oleh … seorang anti-teisme, yang menjadi terasnya adalah Tuhan tidak seharusnya”(Marcel 1951b, hlm. 176). Kelaziman sikap ini menjadikannya lebih sukar untuk mengikuti pendekatan yang murni rasional terhadap keberadaan Tuhan.

Namun, Marcel mengembangkan pendekatan lain untuk persoalan Tuhan, dan banyak tema dalam karyanya berkaitan dengan satu atau lain cara dengan topik ini. Dia tergolong dalam barisan pemikir, yang merangkumi Soren Kierkegaard dan Martin Buber dalam falsafah, dan Karl Barth dan Paul Tillich dalam teologi, yang menarik perhatian pada dimensi non-teori kepercayaan agama, dan pengalaman moral. Pendekatannya bersifat fenomenologi, yang merangkumi perihalan pelbagai pengalaman manusia dan percubaan untuk mengungkapkan makna dan pembenarannya. Kedudukan Marcel adalah bahawa ada sekumpulan pengalaman manusia yang mendalam (beberapa di antaranya telah kita jelaskan sebelumnya) yang mengungkapkan kehadiran Tuhan ('Yang Mutlak Engkau') dalam kehidupan manusia. Pengalaman ini terdapat dalam kehidupan kebanyakan manusia,walaupun individu tertentu tidak semestinya menghubungkan mereka dengan pandangan dunia keagamaan, atau sampai pada penegasan Tuhan berdasarkan mereka. Pengalaman yang disebutkan di atas kesetiaan, harapan, kehadiran dan intersubjektiviti, yang semuanya melibatkan komitmen mendalam yang tidak dapat ditangkap dan dianalisis secara objektif, tetapi tetap nyata dan sekurang-kurangnya dapat dijelaskan sebahagiannya secara konseptual (dalam falsafah, tetapi terutama dalam sastera, drama dan seni [Marcel, 1963]), dijelaskan dengan sebaik-baiknya jika difahami sebagai dijanjikan kepada realiti transenden yang mutlak. Seperti yang dinyatakan, pengalaman kesetiaan adalah salah satu contoh kegemarannya. Kesetiaan melibatkan cara tertentu untuk bersama orang lain. Orang lain tidak dipandang sebagai orang yang mempunyai ciri-ciri tertentu yang diinginkan, atau dikenali dengan fungsi, atau bahkan sebagai rasional,subjek autonomi; sebaliknya dia berpengalaman sebagai "engkau", seseorang yang dengannya aku kenal dan bersamanya di jalan hidup (Anderson, 1982, hlm. 31). Kesetiaan adalah pengalaman yang lain tidak akan mengecewakan saya, dan bahawa saya tidak akan mengecewakannya, dan oleh itu, seperti yang kita lihat, itu lebih mendalam daripada ketekunan (dalam banyak hubungan, kesetiaan dikurangkan menjadi ketekunan). Marcel menunjukkan bahawa pengalaman seperti itu mempunyai arti keagamaan, kerana individu itu sering meminta kekuatan tertinggi yang dari dalam memungkinkan dia membuat janji yang dia tahu dia tidak dapat membuat dirinya sendiri (Pax, 1972, hlm. 60).seperti yang kita lihat, itu lebih mendalam daripada ketekunan (dalam banyak hubungan, kesetiaan dikurangkan menjadi ketekunan). Marcel menunjukkan bahawa pengalaman seperti itu mempunyai arti keagamaan, kerana individu itu sering meminta kekuatan tertinggi yang dari dalam memungkinkan dia membuat janji yang dia tahu dia tidak dapat membuat dirinya sendiri (Pax, 1972, hlm. 60).seperti yang kita lihat, itu lebih mendalam daripada ketekunan (dalam banyak hubungan, kesetiaan dikurangkan menjadi ketekunan). Marcel menunjukkan bahawa pengalaman seperti itu mempunyai arti keagamaan, kerana individu itu sering meminta kekuatan tertinggi yang dari dalam memungkinkan dia membuat janji yang dia tahu dia tidak dapat membuat dirinya sendiri (Pax, 1972, hlm. 60).

Marcel berpendapat bahawa komitmen tanpa syarat seperti ini dijelaskan dengan lebih baik jika difahami sebagai berjanji untuk melampaui batas mutlak. Sesungguhnya, memandangkan hidup ini penuh dengan godaan dan cabaran, pengiktirafan terhadap Engkau yang mutlak juga membantu individu itu untuk menunaikan komitmennya. Dengan harapan dia memerhatikan: “Satu-satunya sumber yang mungkin dari mana harapan mutlak ini harus ditekankan sekali lagi. Itu muncul sebagai tanggapan makhluk kepada Makhluk yang tidak terbatas kepada siapa dia sadar akan segala yang dimilikinya dan yang tidak dapat memaksakan syarat apa pun”(Marcel, 1962a, hlm. 47). "Tanpa syarat," seperti yang dia juga catat, "adalah tanda yang benar dari kehadiran Tuhan" (Marcel, 1950-51, hlm. 40). Secara umum, kedudukannya adalah bahawa penegasan tentang Tuhan hanya dapat dicapai oleh seorang individu pada tahap keadaan-dalam-situasi,atau pantulan sekunder. Pada tahap refleksi utama, keberadaan Tuhan tidak dapat diperlihatkan, kerana individu tersebut harus terlibat secara peribadi dalam berbagai pengalaman yang dapat menimbulkan penegasan, tetapi penglibatan sejati seperti itu dihalang pada tahap abstraksi. Namun, ini tidak bermaksud bahawa falsafah agama dalam pengertian tradisional tidak penting; memang refleksi Marcel yang baru disebut mesti dianggap sebagai bagian dari usaha untuk menunjukkan, namun secara tidak langsung, bahawa kepercayaan kepada Tuhan adalah wajar, tetapi, seperti semua bidang refleksi utama, kita harus mengenali batasan pendekatan yang murni rasional terhadap kepercayaan agama.kerana individu itu mesti terlibat secara peribadi dalam pelbagai pengalaman yang boleh membawa kepada penegasan, tetapi penglibatan yang tulen seperti itu dihalang pada tahap pengabstrakan. Namun, ini tidak bermaksud bahawa falsafah agama dalam pengertian tradisional tidak penting; memang refleksi Marcel yang baru disebut mesti dianggap sebagai bagian dari usaha untuk menunjukkan, namun secara tidak langsung, bahawa kepercayaan kepada Tuhan adalah wajar, tetapi, seperti semua bidang refleksi utama, kita harus mengenali batasan pendekatan yang murni rasional terhadap kepercayaan agama.kerana individu itu mesti terlibat secara peribadi dalam pelbagai pengalaman yang boleh membawa kepada penegasan, tetapi penglibatan yang tulen seperti itu dihalang pada tahap pengabstrakan. Namun, ini tidak bermaksud bahawa falsafah agama dalam pengertian tradisional tidak penting; memang refleksi Marcel yang baru disebut mesti dianggap sebagai bagian dari usaha untuk menunjukkan, namun secara tidak langsung, bahawa kepercayaan kepada Tuhan adalah wajar, tetapi, seperti semua bidang refleksi utama, kita harus mengenali batasan pendekatan yang murni rasional terhadap kepercayaan agama.bahawa kepercayaan kepada Tuhan adalah wajar, tetapi, seperti semua bidang refleksi utama, kita harus mengenali batasan pendekatan murni rasional terhadap kepercayaan agama.bahawa kepercayaan kepada Tuhan adalah wajar, tetapi, seperti semua bidang refleksi utama, kita harus mengenali batasan pendekatan murni rasional terhadap kepercayaan agama.

15. Marcel dalam Dialog

Empat dekad setelah kematiannya, falsafah Marcel terus menghasilkan aliran keilmuan kreatif yang, jika jumlahnya sederhana, namun membuktikan kesesuaiannya yang berterusan dengan lanskap falsafah kontemporari. Pengaruh Marcel terhadap falsafah kontemporari jelas, misalnya, dalam karya Paul Ricoeur, pelajarnya yang paling terkenal. Melalui Ricoeur, Marcel telah mempengaruhi falsafah kontemporari di dalam dan di sekitar tradisi hermeneutik. Corak "jalan memutar dan kembali" yang mencirikan Ricoeur dan sebilangan muridnya menyerupai dialektik Marcel mengenai pantulan primer dan sekunder. [13]Demikian juga, pemahaman Marcel tentang kebersamaan-yang digambarkan oleh gambarannya tentang "rasi bintang", konglomerat makhluk-makhluk yang berkaitan tetapi tidak dapat dihitung secara total-adalah cabaran eksplisit bagi para ahli falsafah kebersamaan mutlak termasuk Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, dan John D. Caputo, dan sumber yang berharga untuk ahli falsafah dengan pemahaman chiastic tentang lain, termasuk Ricoeur dan Richard Kearney. Sebagai tambahan, falsafah Marcel menawarkan banyak kemungkinan untuk berdialog dengan ontologi kontemporari yang berjuang untuk mengatasi masalah "menjadi" tanpa menyerah pada konsep "keganasan" atau "ontotheological" mengenai etika tentang Tuhan. Oleh yang demikian, falsafahnya harus menarik bagi para sarjana yang berminat dengan karya Martin Heidegger, Jean-Luc Marion, Merold Westphal dan lain-lain yang berfalsafah di persimpangan falsafah dan teologi. Akhirnya, desakannya bahawa falsafah harus menerangi pengalaman hidup kita dan desakannya pada contoh konkrit memiliki banyak persamaan dengan pemikir yang memandang falsafah sebagai "cara hidup," termasuk Pierre Hadot dan Michel Foucault. Sumber-sumber falsafah Marcel baru mulai diketuk, dan seseorang mungkin berharap bahawa penerbitan semula apa yang boleh dikatakan dua karya terpenting Marcel, The Mystery of Being (oleh St Augustine's Press) dan Creative Fidelity (oleh Fordham University Press), akan membantu memicu kebangkitan dalam beasiswa mengenai pemikir luar biasa ini. Sumber-sumber falsafah Marcel baru mulai diketuk, dan seseorang mungkin berharap bahawa penerbitan semula apa yang boleh dikatakan dua karya terpenting Marcel, The Mystery of Being (oleh St Augustine's Press) dan Creative Fidelity (oleh Fordham University Press), akan membantu memicu kebangkitan dalam beasiswa mengenai pemikir luar biasa ini. Sumber-sumber falsafah Marcel baru mulai diketuk, dan seseorang mungkin berharap bahawa penerbitan semula apa yang boleh dikatakan dua karya terpenting Marcel, The Mystery of Being (oleh St Augustine's Press) dan Creative Fidelity (oleh Fordham University Press), akan membantu memicu kebangkitan dalam beasiswa mengenai pemikir luar biasa ini.

Pemikiran Marcel terus bertahan dan aliran kajian yang berterusan kerap muncul dalam disiplin ilmu yang berbeza yang menarik perhatian terhadap relevansi idea-idea pusat Marcel untuk keprihatinan kita dalam falsafah, teologi dan budaya abad kedua puluh. Karya-karya ini merangkumi Sweetman (2008), analisis pandangan Marcel mengenai orang itu dan implikasinya terhadap isu-isu dalam epistemologi dan falsafah agama; dan Hernandez (2011), kajian terperinci mengenai falsafah agama Marcel dari sudut pandangannya mengenai etika. Karya Traenor (2007) menempatkan Marcel dalam dialog (dan perdebatan) dengan Levinas mengenai persoalan yang lain, dan pada masa yang sama berpendapat bahawa pandangan mereka mengenai yang lain tidak sesuai; Tunstall (2013) membincangkan dan mengembangkan idea-idea Marcel mengenai dehumanisasi berkaitan dengan topik perkauman;Tattum (2013) menempatkan Marcel dalam dialog dengan pemikir seperti Bergson, Levinas, Ricoeur dan Derrida mengenai konsep masa, sementara Pierre Colin (2009) kembali kepada pandangan Marcel mengenai pengalaman harapan.

Marcel tetap menjadi salah satu pemikir yang paling berpengaruh pada abad kedua puluh, dan tema utamanya terus relevan untuk nasib manusia pada abad kedua puluh pertama. Banyak yang menganggap pemikiran Marcel menarik kerana dia menekankan sejumlah idea penting yang berpengaruh dalam pemikiran abad kedua puluh dalam kedua falsafah dan teologi: usaha untuk menjaga maruah dan integriti manusia dengan menekankan ketidakcukupan kehidupan materialistik dan yang tidak dapat dielakkan keperluan manusia untuk melampaui batas; ketidakupayaan falsafah untuk menangkap kedalaman dan kedalaman pengalaman utama manusia, dan keperluan untuk mencari jenis refleksi yang lebih mendalam; penekanan pada pengalaman intersubjektiviti manusia, yang diyakini oleh Marcel adalah punca kepuasan manusia;dan mencari dimensi pengalaman manusia yang transenden, dimensi yang dia percaya tidak dapat disangkal tanpa kehilangan, dan yang sering memberi makna bagi banyak pengalaman kita yang paling mendalam. Marcel juga dianggap penting oleh sebilangan pemikir dalam disiplin ilmu yang berbeza kerana dia mengemukakan visi alternatif untuk menantang relativisme moral dan nihilisme spiritual dari saingan Perancisnya, Jean Paul Sartre, dan ahli falsafah eksistensialis perwakilan lain (Marcel, 1995, hlm. 47 -90). Atas sebab penting ini, karyanya terus berbicara kepada banyak masalah kita hari ini dalam etika, politik, dan agama. Marcel juga dianggap penting oleh sebilangan pemikir dalam disiplin ilmu yang berbeza kerana dia mengemukakan visi alternatif untuk menantang relativisme moral dan nihilisme spiritual dari saingan Perancisnya, Jean Paul Sartre, dan ahli falsafah eksistensialis perwakilan lain (Marcel, 1995, hlm. 47 -90). Atas sebab penting ini, karyanya terus berbicara kepada banyak masalah kita hari ini dalam etika, politik, dan agama. Marcel juga dianggap penting oleh sebilangan pemikir dalam disiplin ilmu yang berbeza kerana dia mengemukakan visi alternatif untuk menantang relativisme moral dan nihilisme spiritual dari saingan Perancisnya, Jean Paul Sartre, dan ahli falsafah eksistensialis perwakilan lain (Marcel, 1995, hlm. 47 -90). Atas sebab penting ini, karyanya terus berbicara kepada banyak masalah kita hari ini dalam etika, politik, dan agama.

Bibliografi

Marcel adalah seorang penulis yang sangat produktif, yang karyanya merangkumi filosofi, drama, kritikan, dan komposisi muzik. Bibliografi berikut hanya menggaru permukaan karya besarnya. Bibliografi yang lebih lengkap boleh didapati di: (1) Francois H. dan Claire Lapointe (ed.), Gabriel Marcel and His Critics: An International Bibliography (1928–1976), New York dan London: Garland Publishing, 1977; (2) Paul Arthur Schilpp dan Lewis Edwin Hahn (ed.), Falsafah Gabriel Marcel (Library of Living Philosophers Volume 17), La Salle, IL: Open Court, 1984; dan (3) KR Hanley (ed.), Perspektif Gabriel Marcel on the Broken World, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1998. Laman web Gabriel Marcel Society, dan jurnal baru, Marcel Studies,juga sumber yang berharga (lihat bahagian Sumber Internet Lain di bawah).

Kesusasteraan Utama: Karya oleh Marcel

  • 1949, Menjadi dan Memiliki, diterjemahkan oleh Katharine Farrer, Westminster, UK: Dacre Press.
  • 1950, “Teisme dan Hubungan Peribadi,” Arus Lintas, 1 (1): 38-45.
  • 1951a, The Mystery of Being, vol.1, Reflection and Mystery, diterjemahkan oleh GS Fraser, London: The Harvill Press.
  • 1951b, The Mystery of Being, vol.2, Faith and Reality, diterjemahkan oleh René Hague, London: The Harvill Press.
  • 1952, Metaphysical Journal, diterjemahkan oleh Bernard Wall, London: Rockliff.
  • 1960 (ed.), Harapan Segar untuk Dunia: Moral Re-Armament in Action, diterjemahkan oleh Helen Hardringe, London: Longman, Green.
  • 1962a, Homo Viator: Pengantar Metafizik Harapan, diterjemahkan oleh Emma Crawford, New York: Harper Torchbooks.
  • 1962b, Man Against Mass Society, diterjemahkan oleh GS Fraser, Chicago: Henry Regnery Company.
  • 1963, Latar Belakang Kehormatan Manusia, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • 1964, Creative Fidelity, diterjemahkan, dengan pengenalan, oleh Robert Rosthal, New York: Farrar, Strauss and Company.
  • 1965, Fragmen Falsafah 1909-1914 dan Filsuf dan Damai, dengan pengenalan oleh Lionel A. Blain, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • 1965, Three Plays, New York. Bukit dan Wang.
  • 1967, Kehadiran dan Keabadian, diterjemahkan oleh Michael A. Machado, Pittsburgh: Duquesne University Press.
  • 1967, Manusia Bermasalah, New York: Herder and Herder.
  • 1967, Pencarian, New York: Paulist Newman Press.
  • 1973, Tragic Wisdom and Beyond, diterjemahkan oleh Stephen Jolin dan Peter McCormick, disunting oleh John Wild, Evanston, IL: Northwestern University Press (Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy).
  • 1984, "An Autobiographical Essay," dalam P. Schilpp dan L. Hahn (ed.), Filosofi Gabriel Marcel, diterjemahkan oleh Forrest Williams, La Salle, IL: Open Court. 3-68.
  • 1995, The Philosophy of Existentialism, diterjemahkan oleh Manya Harari, New York: Citadel.
  • 2002, Awakenings (Autobiografi), diterjemahkan oleh Peter S. Rogers, dengan Pengantar oleh Patrick Bourgeois, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • 2007, A Path to Peace: Dramatic Explorations (Five Plays), diterjemahkan oleh KR Hanley, Milwaukee, WI. Akhbar Universiti Marquette
  • 2009, Thou Shall Not Die, dipilih oleh Anne Marcel, diterjemahkan oleh KR Hanley, South Bend, IN: Saint Augustine's Press.

Kesusasteraan Menengah

  • Applebaum, David, 1986. Contact and Alienation, The Anatomy of Gabriel Marcel's Metaphysical Method, Washington, DC: University Press of America.
  • Anderson, Thomas C., 2006. Ulasan mengenai Gabriel Marcel's The Mystery of Being. Milwaukee: WI, Marquette University Press
  • –––, 2006. “Gabriel Marcel mengenai Keabadian Peribadi,” dalam American Philosophical Quarterly, 80 (3): 393–406.
  • –––, 1981. “Falsafah dan Pengalaman Tuhan menurut Gabriel Marcel,” dalam Prosiding Persatuan Falsafah Katolik, 55: 228–238.
  • –––, 1982. “Jalan-Jalan Pengalaman kepada Tuhan di Kierkegaard dan Marcel,” dalam Falsafah Hari Ini, XXVI: 22–40.
  • Bertocci, PA, 1967-8. "Descartes and Marcel pada orang dan tubuhnya: Kritikan," Prosiding Persatuan Aristotelian, LXVII: 207–226.
  • Blackham, HJ, 1952. Six Existentialist Thinkers, London: Routledge dan Kegan Paul
  • Blain, LA, 1969. "Logik Kebebasan Marcel dalam Membuktikan Keberadaan Tuhan," International Philosophical Quarterly, IX: 177-204.
  • Bourgeois, Patrick L., 2006. “Marcel dan Ricoeur: Misteri dan Harapan di Batas Sebab dalam Situasi Pascamoden,” American Philosophical Quarterly, 80 (3): 421–433.
  • Busch, Thomas, 1987. Perspektif Peserta: Seorang Gabriel Marcel Reader, Lanham, MD: University Press of America.
  • Cain, Seymour, 1963. Gabriel Marcel, South Bend, IN: Regnery / Gateway.
  • –––, 1995. Teori Pengalaman Agama Gabriel Marcel, New York: Peter Lang Inc.
  • Cipriani, Gérald, 2004. “Seni Pembaharuan dan Pertimbangan: Refleksi Marcelian,” Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (1): 167–175.
  • Engelland, Chad, 2004. “Marcel dan Heidegger mengenai Masalah dan Cara Pemikiran yang Benar,” Falsafah Hari Ini, 48 (1): 94–109.
  • Flynn, Thomas R, 2006. "Menuju Beton: Marcel Sebagai Eksistensialis," American Philosophical Quarterly, 80 (3): 355-336.
  • Franke, William, 2009. "Eksistensialisme: Falsafah Atistik atau Kristian?" dalam Analecta Husserliana: Buku Tahunan Penyelidikan Fenomenologi (Jilid CIII), Dordrecht: Springer.
  • Gallagher, Kenneth T., 1975. Falsafah Gabriel Marcel, New York: Fordham University Press.
  • Gilson, E., 1959. Existentialisme Chretien: Gabriel Marcel, Paris: Plon.
  • Godfrey JJ, 1987. Falsafah Harapan Manusia, Dordrecht: Martinus Nijhoff.
  • Hanley, Katharine Rose, 2006. "Perjalanan ke Kesadaran: Relevansi Gabriel Marcel untuk Kelas Dua Puluh Abad Pertama," American Philosophical Quarterly, 80 (3): 457-447.
  • ––– (ed.), 1998. Perspektif Gabriel Marcel on The Broken World, Milwaukee WI: Marquette University Press.
  • –––, 1987. Pendekatan Dramatik terhadap Kesetiaan Kreatif: Satu Kajian di Teater dan Falsafah Gabriel Marcel (1889–1973), Lanham, MD: University Press of America.
  • Hanratty, Gerald, 1976. “Falsafah Keagamaan Gabriel Marcel,” Heythrop Journal, 17: 395–412.
  • Hocking WE, 1954. "Marcel dan Isu Dasar Metafizik," Falsafah dan Fenomenologi Penyelidikan, XIV: 439-446.
  • Howland, MD, 1990. Pemberian Yang Lain: Konsep Gabungan Marcel's Intersubjectivity dalam Novel Walker Percy, Pittsburgh: Duquesne University Press
  • Hernandez, Jill Graper, 2013. Etika Harapan Gabriel Marcel: Kejahatan, Tuhan dan Kebajikan, New York: Continuum Books.
  • Keen, Sam, 1967. Gabriel Marcel, Richmond, VA: John Knox Press.
  • –––, 1984. “Perkembangan Idea Kehidupan,” dalam Schilpp dan Hahn (ed.) 1984.
  • Kruks, Sonia, 1990. Situasi dan Kehadiran Manusia, London: Unwin.
  • Lazaron, Hilda, 1998. Gabriel Marcel: The Dramatist, London: Colin Smythe.
  • Lechner, Robert, 1984. “Marcel sebagai Radikal Empiris,” dalam Schilpp P., dan Hahn, L., eds. Falsafah Gabriel Marcel, La Salle, IL: Mahkamah Terbuka, 457–469.
  • ––– (ed.), 1975. “Gabriel Marcel,” Edisi Khas Falsafah Hari Ini, Jilid XIX.
  • Malagon, Anthony, 2016. “Pendekatan Eksistensial kepada Tuhan di Kierkegaard dan Marcel: Suatu Kajian Pendamaian,” Kajian Marcel, 1 (1): 1–23.
  • Marcus, Paul, 2012. Dalam Pencarian Rohani: Gabriel Marcel, Psychoanalysis and the Sacred, London: Karnac Books
  • Michaud, Thomas, 1984. “Refleksi Sekunder dan Antropologi Marcelian,” Falsafah Hari Ini, 34: 222–228.
  • –––, 1995. ed. "Gabriel Marcel dan Dunia Pascamoden," Edisi Khas Buletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, Jilid VII.
  • –––, 2006. “Politik Gabriel Marcel: Teori dan Praktik,” American Philosophical Quarterly, 80 (3): 435–455.
  • Moran, D, 1992. Gabriel Marcel, Lanham, MD. University Press of America.
  • O'Malley, JB, 1966. The Fellowship of Being: An Essay mengenai konsep orang dalam falsafah Gabriel Marcel, Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • Novak, Michael, 2006. “Marcel at Harvard,” American Philosophical Quarterly, 80 (3): 337–341.
  • Ojara, Pius dan Patrick Madigan, 2004. Marcel, Girad, Bakhtin: The Return of Conversion, New York: Peter Lang.
  • Oyler D., 1979. "Bukti Kehadiran Tuhan dalam Falsafah Marcel," Modern Schoolman, 56: 217-235.
  • Pax, Clyde, 1972. Pendekatan Eksistensialis kepada Tuhan: Kajian Gabriel Marcel, Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • –––, 1975. “Jalan Kesetiaan Kreatif Marcel,” Falsafah Hari Ini, 19 (Musim Semi): 12–25.
  • Peccorini, Francisco L., 1987. Kesendirian sebagai Pemikiran Berfikir dalam Karya Gabriel Marcel: Tafsiran Baru, Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press.
  • Plourde, Simone, 2005. “Gabriel Marcel dan Misteri Penderitaan,” Anuario Filosofico, 38 (2): 575–596.
  • Popper, Hans, 2004. "Essri de falsafah Concrète 'Gabriel Marcel dalam Konteks Sejarahnya," Penilaian, 5 (1): 9–24.
  • Randall, Albert B., 1992. Misteri Harapan dalam Falsafah Gabriel Marcel, Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press.
  • Reed, Teresa., 2003. “Aspek Marcel's Essays,” dalam Renascence, 55 (3): 211–227.
  • Redpath, Peter A., 2006. "Gabriel Marcel dan Pemulihan Falsafah di Masa Kita," dalam American Philosophical Quarterly, 80 (3): 343–353.
  • Rodick, David., 2013. “Gabriel Marcel dan Falsafah Amerika,” dalam International Philosophical Quarterly, 52 (2): 117–130.
  • Schilpp, Paul A. dan Hahn, Lewis E., eds. 1984. Falsafah Gabriel Marcel, La Salle, IL: Mahkamah Terbuka.
  • Sweetman, Brendan 2008. Visi Gabriel Marcel: Epistemologi, Manusia, Transenden, New York: Rodopi Press.
  • ––– (ed.), 2011. Pembaca Gabriel Marcel, South Bend, IN: St. Augustine's Press.
  • –––, 2006. “Marcel tentang Tuhan dan Pengalaman Keagamaan, dan Kritikan Alston dan Hick,” American Philosophical Quarterly, 80 (3): 407–420.
  • –––, 2003. “Marcel dan Fenomenologi: Bolehkah Sastera Membantu Falsafah ?,” Renascence, 55 (3): 179–192.
  • –––, 2001. “Epistemologi Martin Buber,” Falsafah Antarabangsa Quarterly, 61 (2): 145–160.
  • Tattam, Helen, 2013. Masa dalam Falsafah Gabriel Marcel, London. Persatuan Penyelidikan Kemanusiaan Moden
  • Tobin, Theresa, 2010. "Menuju Epistemologi Mistik: Mengetahui Tuhan sebagai Misteri," International Philosophical Quarterly, 50 (2): 221–241.
  • Traub, Donald F., 1988. Menuju Masyarakat Fraternal: Kajian Pendekatan Gabriel Marcel untuk Menjadi Teknologi dan Intersubjektiviti, New York, NY: Peter Lang.
  • Treanor, Brian, 2006. “Rasi bintang: Gabungan Marcel's Philosophy of Relative Otherness,” American Catholic Philosophical Quarterly, 80 (3): 369–392.
  • –––, 2006. Aspek Perubahan: Levinas, Marcel, dan Debat Kontemporari, New York: Fordham University Press.
  • Tunstall, Dwayne, 2013. Melakukan Falsafah Secara Peribadi: Berfikir tentang Metafizik, Teisme dan Rasisme Antiblack, New York: Fordham University Press

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

  • Gabriel Marcel Society, dikendalikan oleh Brendan Sweetman (Rockhurst University).
  • Kajian Marcel (Jurnal)
  • Gabriel Marcel Collection, Pusat Penyelidikan Kemanusiaan Harry Ransom di University of Texas.