Madhyamaka

Isi kandungan:

Madhyamaka
Madhyamaka

Video: Madhyamaka

Video: Madhyamaka
Video: Madhyamaka: Jay Garfield 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Madhyamaka

Pertama kali diterbitkan pada Sat 6 Nov 2010; semakan substantif 12 Ogos 2019

Mazhab Buddhisme Madhyamaka, pengikutnya disebut Mādhyamikas, adalah salah satu daripada dua sekolah utama Buddhisme Mahāyāna di India, sekolah yang lain adalah Yogacāra. Nama sekolah adalah rujukan kepada tuntutan yang dibuat dari Buddhisme secara umum bahawa ia adalah jalan tengah (madhyamā pratipad) yang menghindari dua ekstremisme abadi-doktrin bahawa semua perkara wujud kerana intipati kekal-dan pemusnahan-yang doktrin bahawa perkara-perkara mempunyai intipati semasa mereka wujud tetapi bahawa intipati ini dimusnahkan ketika perkara itu sendiri tidak wujud. Keyakinan sekolah Madhyamaka, yang boleh disebut sekolah Centrist dalam bahasa Inggeris, adalah bahawa jalan tengah ini paling baik dicapai dengan penolakan bahawa segala sesuatu mempunyai sifat yang sama sekali wujud. Semua perkara, dengan kata lain, kosong dari sifat semula jadi. Doktrin mengenai kekosongan sejagat dari sifat semula jadi yang wujud (svabhāva-śūnyatā) adalah ciri khas sekolah, yang menempatkan sekolah dengan tegas dalam tradisi yang berkaitan dengan kesusasteraan Kesempurnaan Kebijaksanaan (prajñāpāramitā) Buddhisme Mahāyāna.

Teks-teks utama sekolah terdiri daripada komen-komen terhadap tulisan-tulisan Nāgārjuna - karya-karya Nāgārjuna yang paling sering dikomentari adalah Mūla-madhyamaka-kārikā (MMK) dan Vigraha-vyāvartanī (VV) -dan sejumlah karya bebas yang berkembang pada idea terdapat dalam tulisan Nāgārjuna. Beberapa risalah Sanskrit dari sekolah Madhyamaka awal diterjemahkan ke dalam bahasa Cina dan menjadi asas sekolah Buddha Buddha yang berumur pendek. Sebilangan besar teks Sanskrit Madhyamaka akhirnya diterjemahkan ke dalam bahasa Tibet dan memberikan pengaruh yang besar terhadap warisan intelektual Buddhisme Tibet. Artikel ini hanya akan membahas sekolah Madhyamaka di India dari abad kelima hingga abad kelapan, di mana sekolah ini mengalami sebahagian besar evolusi.

  • 1. Isu di sekolah Madhyamaka
  • 2. Āryadeva (sekitar 225-250 M)
  • 3. Buddhapālita
  • 4. Bhāvaviveka

    • 4.1 Kehidupan dan karya
    • 4.2 Sumbangan
  • 5. Candrakīrti
  • 6. Śāntideva

    • 6.1 Kehidupan dan karya
    • 6.2 Sumbangan
  • 7. Jñānagarbha

    • 7.1 Kehidupan dan karya
    • 7.2 Sumbangan
  • 8. Śāntarakṣita

    • 8.1 Kehidupan dan karya
    • 8.2 b Sumbangan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Isu di sekolah Madhyamaka

Terdapat beberapa perkara yang mempunyai kesamaan oleh semua pemikir Mādhyamika. Dalam kesemuanya, seseorang menemukan beberapa versi doktrin dua kebenaran, yang menurutnya ada tingkat pemahaman yang terdiri dari kisah dunia yang tepat seperti yang dialami dalam kehidupan sehari-hari dan tahap pemahaman lain yang kondusif untuk mencapai tujuan utama (paramārtha) amalan Buddha, yaitu, nirvana, yang difahami sebagai tidak adanya keterikatan, keengganan dan khayalan tanpa kemungkinan mereka kembali. Terdapat juga kesepakatan yang luas bahawa bahasa terbatas pada tahap pemahaman sehari-hari dan bahawa kebenaran nirvana berada di luar jangkauan bahasa dan konsep yang memungkinkan bahasa itu mungkin.

Di mana terdapat perbezaan di antara para pemikir Mādhyamika adalah mengenai isu bagaimana kedua kebenaran ini saling berkaitan. Adakah verbalisasi dan pemikiran yang teliti bermanfaat untuk mendekatkan seseorang dengan nirvana, atau selalu menjadi halangan? Apakah ada ruang di Madhyamaka untuk berfikir dengan jelas dan berhujah dengan hati-hati, atau adakah semua percubaan untuk mencapai pemikiran yang jelas dan hujah yang keras akhirnya khayalan dan oleh itu ditinggalkan bersama dengan bentuk khayalan yang lebih jelas?

Bidang lain di mana Mādhyamakas berbeza antara satu sama lain adalah sikap mereka terhadap sekolah utama Buddhisme Mahāyāna, sekolah Yogacāra, yang ditunjukkan oleh Mādhyamikas sebagai pendukung semacam idealisme subjektif. Mādhyamikas awal cenderung untuk membantah doktrin Yogacāra bahawa semua isi dalam kesedaran timbul dari kesadaran itu sendiri dan dengan itu secara ontologis satu dengan kesedaran. Kemudian Mādhyamikas mendapat ruang untuk pandangan itu, biasanya dengan menggambarkan Yogacāra sebagai falsafah yang mempersiapkan seseorang secara intelektual dan emosional untuk kebenaran yang sukar bahawa semua perkara kekurangan sifat semula jadi dan semua yang kita anggap sebagai pengetahuan akhirnya tanpa landasan.

2. Āryadeva (sekitar 225-250 M)

Menurut catatan tradisional yang disimpan dalam bahasa Tibet dan Cina, Āryadeva dilahirkan dalam keluarga kerajaan di tempat yang sekarang menjadi Sri Lanka, melepaskan tuntutannya untuk takhta, mengambil sumpah monastik, mempelajari kitab suci Buddha selama beberapa tahun, dan melakukan perjalanan ke India selatan. Dia dilaporkan menjadi murid langsung Nāgārjuna. Penulisan utamanya, Catuḥśataka śāstra (Empat Ratus Ayat Perjanjian), dianggap sebagai teks Madhayamaka dan dikomentari oleh Candrakīrti dan oleh pendukung Tibet terkemuka dari sekolah Madhyamaka.

Ratus ayat pertama dari Empat Ratus Ayat Perjanjian menangani empat khayalan yang mesti dihilangkan oleh seseorang yang berusaha untuk mencapai pembebasan dari akar penyebab ketidakpuasan hati. Keempat ilusi tersebut adalah kepercayaan bahawa ada hal-hal kekal di dunia yang melarikan diri dari kehancuran, bahawa perkara-perkara yang tidak kekal dapat memberikan kepuasan sejati, kepuasan dapat diperoleh dari hal-hal yang tidak murni secara intrinsik, dan kepuasan itu dapat dicapai dengan sibuk dengan diri sendiri. Ini adalah tema standard dalam tulisan Buddha. Kumpulan kedua dari seratus ayat juga membahas tema-tema Buddha yang standard, yaitu, menanam motivasi altruistik, membersihkan pikiran dari penderitaan keinginan, kemarahan, dan khayalan, dan mengembangkan kebiasaan tingkah laku etika. Walaupun separuh pertama risalah pada dasarnya bersifat inspiratif,babak kedua memberikan hujah yang dimaksudkan untuk membuktikan bahawa semua perkara dikondisikan dan oleh itu tidak kekal, bahawa tidak ada yang memenuhi syarat sebagai diri yang mandiri dan bertahan lama, dan bahawa tidak ada sebab yang tidak beralasan. Sebilangan besar ayat-ayat yang berkaitan dengan topik-topik ini bersifat polemik dan bertujuan untuk menolak doktrin mazhab Brahmanis, Jainisme dan beberapa skolastik Buddha. Seperti halnya Mādhyamikas yang lain, Āryadeva memfokuskan sebagian besar perhatiannya untuk menunjukkan ketidakfahaman atau ketidaktepatan doktrin yang sedang dikaji. Motivasinya untuk melakukan ini disarankan dalam 8.10 (ayat kesepuluh dalam kumpulan kedelapan lima puluh lima), di mana dia mengatakan keterikatan terhadap pandangan seseorang sendiri dan meremehkan pandangan orang lain adalah halangan bagi nirvana, dan ketenangan tidak mungkin bagi mereka yang terlibat dalam pertikaian doktrin. Oleh itu, latihannya dalam memperlihatkan ketidaktahanan terhadap berbagai posisi, mungkin dilakukan bukan demi menafikan orang lain untuk menegakkan kedudukannya sendiri, tetapi untuk membantu pembacanya melanggar kebiasaan memegang teguh prinsip.

Contoh Āryadeva menunjukkan ketidakkonsistenan dalam kedudukan tertentu adalah kritikannya terhadap pandangan bahawa ada diri yang kekal. Dia memperhatikan bahawa kerana diri yang kekal tidak dapat mengalami perubahan, ia tidak boleh dicederakan atau dimusnahkan, dan oleh itu tidak konsisten bagi mereka yang mempercayai diri seperti itu untuk mempromosikan garis panduan etika untuk menentang atau membunuh orang lain. Sementara Āryadeva berusaha dalam beberapa bab untuk menunjukkan ketidakkonsistenan dalam sejumlah doktrin tertentu dari sekolah Sāṃkhya dan Vaiśeṣika, dalam bab keempat belas ia memberikan paradigma argumen yang dapat diterapkan pada sejumlah posisi doktrin. Paradigma itu, yang tidak asing lagi bagi pembaca Nāgārjuna dan Mādhyamikas lainnya, menunjukkan bahawa terdapat masalah dalam mengaitkan predikat yang diberikan kepada subjek,dan dalam mengaitkan penolakan predikat itu, dan dalam mengaitkan predikat dan penolakannya, dan dalam menghubungkan baik predikat maupun penolakannya. Sebagai contoh, dia berpendapat bahawa seseorang tidak boleh mengatakan bahawa periuk itu tunggal, kerana ia mempunyai banyak ciri, seperti warna, bentuk, kekerasan, bau dan sebagainya. Juga tidak boleh dikatakan bahawa periuk itu banyak pot, kerana tidak ada satu pun ciri khasnya adalah periuk. Tidak boleh dikatakan bahawa periuk adalah satu keseluruhan dengan banyak ciri, kerana beberapa komponennya adalah material dan oleh itu mampu bersentuhan dan lokasi, sementara yang lain, seperti warna dan bau, tidak material dan tidak mempunyai lokasi; tidak masuk akal untuk mengatakan bahawa ciri-ciri yang mempunyai sifat yang bertentangan membentuk keseluruhan yang koheren. Namun untuk menafikan bahawa periuk itu satu atau banyak adalah untuk menafikan bahawa ia ada sama sekali,kerana benda yang ada mesti mempunyai harta atau ketiadaan harta itu. Pernyataan Āryadeva mengenai hujah-hujah ini dalam ayat adalah laconic dan sering sukar diikuti; oleh itu, kebanyakan pembaca yang mempelajari teksnya melakukannya dengan bantuan salah satu daripada banyak komen yang ditulis oleh pengarang Sanskrit atau Tibet kemudian.

3. Buddhapālita

Selain dari komentar yang berjudul Akutobhaya (Takut apa-apa), yang secara tradisional dianggap sebagai Nāgārjuna tetapi kepengarangannya yang dipersoalkan oleh para sarjana moden, ulasan awal dari MMK Nāgārjuna adalah Madhyamakavṛtti oleh Buddhapālita (ca 470 – ca 540). Sanskit asal teks ini tidak diketahui ada, tetapi masih terdapat dalam terjemahan Tibet. Ulasan Buddhapālita, seperti Akutobhaya tetap dekat dengan teks yang menjadi ulasannya. MMK ditulis dalam ayat, dan ulasan Buddhapālita meletakkan kata-kata teks ayat ke dalam susunan kata prosa standard dan menawarkan glos untuk menghilangkan kata-kata yang berpotensi membingungkan. Seperti MMK itu sendiri,Komen Buddhapālita tidak memberikan kedudukan yang positif melainkan menunjukkan tidak dapat disangkal semua penyelesaian yang nampaknya mungkin untuk persoalan-persoalan falsafah yang diambil untuk diperiksa. Kaedah utama untuk memeriksa kedudukan di MMK dan dalam komentar Buddhapālita adalah untuk menunjukkan bahawa akibat yang tidak diingini disebabkan oleh kedudukan yang dipertimbangkan.

Contoh pendekatan yang digunakan oleh Nāgārjuna dan Buddhapālita adalah perbincangan mereka mengenai hubungan antara sebab dan kesannya, topik yang dibincangkan dalam MMK 1.1. Hanya ada empat kemungkinan hubungan: penyebabnya sama dengan kesannya, penyebabnya berbeza dengan kesannya, penyebabnya sama dan berbeza dari kesannya, atau penyebabnya sama atau tidak sama dengan kesannya. Kedudukan keempat ini sama dengan mengatakan bahawa tidak ada sebab, dan oleh itu kesannya timbul sama sekali. Setiap empat kemungkinan ini ditolak secara bergantian, masing-masing kerana alasan yang berbeza. Buddhapālita berpendapat bahawa jika suatu kesan sama dengan penyebabnya, maka itu akan wujud sebagai penyebabnya dan tidak perlu muncul lagi untuk kali kedua. Identiti sebab dan akibat mengalahkan idea sebab-akibat. Sekiranya kesannya berbeza dengan penyebabnya, di sisi lain, maka tidak akan ada batasan pada apa yang boleh timbul dari apa, asalkan penyebab dan kesannya berbeza. Kemungkinan ketiga tidak dapat dipertahankan, kata Buddhapālita, kerana hanya gabungan dua hipotesis yang baru saja terbukti tidak dapat dikendalikan. Proposisi yang terdiri daripada gabungan dua proposisi palsu tidak boleh benar. Kemungkinan keempat, seperti yang pertama, melemahkan idea sebab-akibat. Lebih-lebih lagi, kata Buddhapālita, ini akan menjadikan semua latihan tidak berkesan; yang mungkin dia ingat di sini adalah amalan agama Buddha secara khusus, yang didasarkan pada mengenal pasti punca-punca ketidakpuasan dan kemudian menghilangkan punca-punca tersebut sehingga rasa tidak puas itu hilang.di sisi lain, maka tidak akan ada batasan pada apa yang boleh timbul dari apa, asalkan penyebab dan kesannya berbeza. Kemungkinan ketiga tidak dapat dipertahankan, kata Buddhapālita, kerana hanya gabungan dua hipotesis yang baru saja terbukti tidak dapat dikendalikan. Proposisi yang terdiri daripada gabungan dua proposisi palsu tidak boleh benar. Kemungkinan keempat, seperti yang pertama, melemahkan idea sebab-akibat. Lebih-lebih lagi, kata Buddhapālita, ini akan menjadikan semua latihan tidak berkesan; yang mungkin dia ingat di sini adalah amalan agama Buddha secara khusus, yang didasarkan pada mengenal pasti punca-punca ketidakpuasan dan kemudian menghilangkan punca-punca tersebut sehingga rasa tidak puas itu hilang.di sisi lain, maka tidak akan ada batasan pada apa yang boleh timbul dari apa, asalkan penyebab dan kesannya berbeza. Kemungkinan ketiga tidak dapat dipertahankan, kata Buddhapālita, kerana hanya gabungan dua hipotesis yang baru saja terbukti tidak dapat dikendalikan. Proposisi yang terdiri daripada gabungan dua proposisi palsu tidak boleh benar. Kemungkinan keempat, seperti yang pertama, melemahkan idea sebab-akibat. Lebih-lebih lagi, kata Buddhapālita, ini akan menjadikan semua latihan tidak berkesan; yang mungkin dia ingat di sini adalah amalan agama Buddha secara khusus, yang didasarkan pada mengenal pasti punca-punca ketidakpuasan dan kemudian menghilangkan punca-punca tersebut sehingga rasa tidak puas itu hilang.selagi sebab dan kesannya berbeza. Kemungkinan ketiga tidak dapat dipertahankan, kata Buddhapālita, kerana hanya gabungan dua hipotesis yang baru saja terbukti tidak dapat dikendalikan. Proposisi yang terdiri daripada gabungan dua proposisi palsu tidak boleh benar. Kemungkinan keempat, seperti yang pertama, melemahkan idea sebab-akibat. Lebih-lebih lagi, kata Buddhapālita, ini akan menjadikan semua latihan tidak berkesan; yang mungkin dia ingat di sini adalah amalan agama Buddha secara khusus, yang didasarkan pada mengenal pasti punca-punca ketidakpuasan dan kemudian menghilangkan punca-punca tersebut sehingga rasa tidak puas itu hilang.selagi sebab dan kesannya berbeza. Kemungkinan ketiga tidak dapat dipertahankan, kata Buddhapālita, kerana hanya gabungan dua hipotesis yang baru saja terbukti tidak dapat dikendalikan. Proposisi yang terdiri daripada gabungan dua proposisi palsu tidak boleh benar. Kemungkinan keempat, seperti yang pertama, melemahkan idea sebab-akibat. Lebih-lebih lagi, kata Buddhapālita, ini akan menjadikan semua latihan tidak berkesan; yang mungkin dia ingat di sini adalah amalan agama Buddha secara khusus, yang didasarkan pada mengenal pasti punca-punca ketidakpuasan dan kemudian menghilangkan punca-punca tersebut sehingga rasa tidak puas itu hilang. Proposisi yang terdiri daripada gabungan dua proposisi palsu tidak boleh benar. Kemungkinan keempat, seperti yang pertama, melemahkan idea sebab-akibat. Lebih-lebih lagi, kata Buddhapālita, ini akan menjadikan semua latihan tidak berkesan; yang mungkin dia ingat di sini adalah amalan agama Buddha secara khusus, yang didasarkan pada mengenal pasti punca-punca ketidakpuasan dan kemudian menghilangkan punca-punca tersebut sehingga rasa tidak puas itu hilang. Proposisi yang terdiri daripada gabungan dua proposisi palsu tidak boleh benar. Kemungkinan keempat, seperti yang pertama, melemahkan idea sebab-akibat. Lebih-lebih lagi, kata Buddhapālita, ini akan menjadikan semua latihan tidak berkesan; yang mungkin dia ingat di sini adalah amalan agama Buddha secara khusus, yang didasarkan pada mengenal pasti punca-punca ketidakpuasan dan kemudian menghilangkan punca-punca tersebut sehingga rasa tidak puas itu hilang.yang didasarkan pada mengenal pasti punca ketidakpuasan dan kemudian menghilangkan punca-punca tersebut sehingga rasa tidak puas hati hilang.yang didasarkan pada mengenal pasti punca ketidakpuasan dan kemudian menghilangkan punca-punca tersebut sehingga rasa tidak puas hati hilang.

Di luar menunjukkan tidak dapat dipertahankannya setiap hubungan yang dibincangkan sebagai kemungkinan hubungan antara relata dalam situasi tertentu, Nāgārjuna dan Buddhapālita tidak banyak mengatakan. Penentang sekolah Madhyamaka mengkritik pendekatan ini, dengan mengatakan bahawa ada sedikit nilai dalam mencari kesalahan pandangan filosofis kecuali seseorang bersedia untuk menawarkan pandangan yang lebih baik untuk menggantikan yang salah. Seperti yang akan menjadi lebih jelas dalam apa yang berikut, justru masalah ini - yaitu, apakah ada nilai hanya mencari kesalahan dalam pandangan filosofis - yang menjadi kontroversi di kalangan Mādhyamikas.

4. Bhāvaviveka

Tuntutan terkuat untuk tradisi komentari Buddhapālita berasal dari Bhāvaviveka, yang pendekatannya ke Madhyamaka menjadi asas dari apa yang akan dilakukan oleh umat Buddha Tibet berabad-abad setelah fakta itu mempertimbangkan sebuah sekolah menengah Madhyamaka yang menyaingi anak sekolah yang terdiri dari mereka yang mengikuti Buddhapālita.

4.1 Kehidupan dan karya

Bhāvaviveka, yang juga dikenal sebagai Bhavya dan Bhāviveka, mungkin aktif pada pertengahan abad keenam. Ulasannya mengenai MMK, yang berjudul Prajñāpradīpa (Lampu Kebijaksanaan), sekarang hanya ada dalam terjemahan Cina dan Tibet, tidak hanya memuat tafsirannya tentang pemikiran Nāgārjuna tetapi juga kritik terhadap pendekatan Buddhapālita terhadap Madhyamaka, yang akan lebih banyak dibahas di bawah, dan kritikan terhadap tradisi abhidharma Buddha. Prajñāpradīpa juga memasukkan kritikan terhadap sekolah-sekolah bukan Buddha seperti Sāṃkhya, Vaiśeṣika dan Jain.

Sebagai tambahan kepada komennya kepada MMK, Bhāvaviveka menulis sebuah risalah ayat bebas mengenai Madhyamaka yang berjudul Madhyamakahṛdayakārikā (Ayat-ayat mengenai Hati Sentrisme) yang mana ia memberikan komentar prosa yang disebut Tarkajvālā (Flame of Reasoning). Kombinasi karya ini merangkumi sebelas bab.

  1. Mengenai penanaman dan pemeliharaan bodhicitta, yaitu, aspirasi untuk menjadi tercerahkan untuk bekerja untuk kepentingan dan pembebasan utama semua makhluk hidup
  2. Mengikuti ikrar Buddha
  3. Memperjuangkan pengetahuan tentang realiti
  4. Realiti seperti yang difahami oleh penganut Buddha kanonik konservatif (ārāvakas)
  5. Realiti seperti yang difahami oleh sekolah Yogacāra Buddhisme
  6. Realiti seperti yang difahami oleh mazhab Sāṃkhya
  7. Realiti seperti yang difahami oleh sekolah Vaiśeṣika
  8. Realiti seperti yang difahami oleh sekolah-sekolah Vedānta
  9. Realiti seperti yang difahami oleh mazhab Mīmāṃsā
  10. Keinsafan maha mengetahui
  11. Pada ciri-ciri pujian

Sebagai tajuk dari bab-bab pertunjukan karya ini, Bhāvaviveka adalah pelajar dari sebahagian besar gerakan penting dalam falsafah India pada zamannya dan berusaha mempertaruhkan tempat sekolah Madhyamaka dalam agama Buddha secara keseluruhan. Pemahamannya tentang Madhyamaka penting berbeza dengan pemikiran Buddha. Pendekatan mereka yang berbeza ternyata menentukan dua dari tiga sub-sekolah penting Madhyamaka.

4.2 Sumbangan

Ciri yang membezakan pendekatan Bhāvaviveka terhadap Madhyamaka adalah keyakinannya bahawa seorang Mādhyamika harus mengemukakan hujah positif untuk suatu kedudukan daripada sekadar menunjukkan ketidakcukupan kedudukan lain. Kritikannya terhadap Buddhapālita difokuskan terutama pada titik itu; Buddhapālita tidak memberikan pernyataan tentang apa yang dipercayai oleh kaum Mādhyamikas tetapi membatasi dirinya untuk menunjukkan bahawa apa yang dipercayai oleh orang lain tidak dapat dipertahankan dalam satu atau lain cara. Untuk mengkritik kedudukan orang lain tetapi tidak berani menyatakan kedudukannya sendiri dianggap oleh tradisi perdebatan India sebagai penggunaan argumen yang tidak biasa disebut vitaṇḍā, yang secara harfiah bermaksud membuat serangan. Bhāvaviveka dengan bersungguh-sungguh menunjukkan bahawa Mādhyamikas tidak dapat dituduh secara sah melakukan pemalsuan falsafah semacam ini. Dia menegaskan bahawa Mādhyamikas memiliki keyakinan bahawa mereka bersedia untuk menyatakan dan mempertahankan, iaitu, bahawa semua fenomena tidak mempunyai sifat yang melekat, iaitu sifat yang mereka miliki secara bebas. Semua fenomena dikondisikan, dan sifat seperti yang ada adalah sifat yang mereka perolehi melalui keadaan mereka dan bukannya dengan keadaan mereka sendiri. Cara Madhyamaka yang ringkas untuk mengatakan semua ini adalah dengan mengatakan bahawa semua fenomena (dharma) kosong (nyaūnya). Oleh kerana para Mādhyamikas percaya bahawa semua fenomena itu kosong, mereka berhutang kepada para pembacanya untuk memberikan alasan untuk berfikir bahawa itu adalah perkara yang wajar untuk dipercayai.dan sifat seperti yang mereka ada adalah sifat yang mereka perolehi melalui keadaan mereka dan bukannya dengan keadaan mereka sendiri. Cara Madhyamaka yang ringkas untuk mengatakan semua ini adalah dengan mengatakan bahawa semua fenomena (dharma) kosong (nyaūnya). Oleh kerana para Mādhyamikas percaya bahawa semua fenomena itu kosong, mereka berhutang kepada para pembacanya untuk memberikan alasan untuk berfikir bahawa itu adalah perkara yang wajar untuk dipercayai.dan sifat seperti yang mereka ada adalah sifat yang mereka perolehi melalui keadaan mereka dan bukannya dengan keadaan mereka sendiri. Cara Madhyamaka yang ringkas untuk mengatakan semua ini adalah dengan mengatakan bahawa semua fenomena (dharma) kosong (nyaūnya). Oleh kerana para Mādhyamikas percaya bahawa semua fenomena itu kosong, mereka berhutang kepada para pembacanya untuk memberikan alasan untuk berfikir bahawa itu adalah perkara yang wajar untuk dipercayai.

Dalam memberikan argumen yang menyokong kesimpulan yang diterima oleh Mādhyamikas, Bhāvaviveka mengikuti teladan yang diberikan oleh Dignāga (fl. Ca. 510), seorang Buddha yang sumbangan utamanya adalah dalam bidang epistemologi dan logik. Dignāga, mengikuti beberapa modifikasi ahli falsafah dari sekolah Brahmanical Nyāya, telah membuat bentuk kanonik untuk menyampaikan argumen, yang terdiri dalam mengenal pasti topik (pakṣa) dan menaakul berdasarkan ciri yang diperhatikan dari topik bahawa ia juga mempunyai ciri lain yang tidak kini tersedia untuk pemerhatian langsung. Contoh saham yang diberikan dalam logika India adalah bahawa jika gunung tertentu adalah topiknya, seseorang dapat alasan berdasarkan mengamati asap yang berkaitan dengan gunung itu bahawa ada juga api yang terkait dengan gunung itu. Mengaitkan ciri yang tidak diperhatikan ke topik berdasarkan ciri yang diperhatikan adalah sah hanya jika seseorang sebelumnya melihat ciri yang digunakan sebagai bukti bersama dengan ciri yang disimpulkan, dan jika seseorang tidak pernah melihat ciri yang digunakan sebagai bukti sekiranya tidak ada ciri disimpulkan. Metode Dignāga untuk menyajikan argumen terdiri, kemudian, dalam menyatakan topik (pakṣa) dan harta yang digunakan sebagai bukti (sādhaka-dharma) agar harta dapat dibentuk (sādhya-dharma). Bhāvaviveka mengikuti kaedah ini dengan memperdebatkan kesimpulan yang dia dakwa Mādhyamikas yakin; dia juga mengkritik Buddhapālita kerana gagal mengikuti kaedah Dignāga.dan jika seseorang tidak pernah melihat ciri yang digunakan sebagai bukti sekiranya ciri tersebut tidak dapat disimpulkan. Metode Dignāga untuk menyajikan argumen terdiri, kemudian, dalam menyatakan topik (pakṣa) dan harta yang digunakan sebagai bukti (sādhaka-dharma) agar harta dapat dibentuk (sādhya-dharma). Bhāvaviveka mengikuti kaedah ini dengan memperdebatkan kesimpulan yang dia dakwa Mādhyamikas yakin; dia juga mengkritik Buddhapālita kerana gagal mengikuti kaedah Dignāga.dan jika seseorang tidak pernah melihat ciri yang digunakan sebagai bukti sekiranya ciri tersebut tidak dapat disimpulkan. Metode Dignāga untuk menyajikan argumen terdiri, kemudian, dalam menyatakan topik (pakṣa) dan harta yang digunakan sebagai bukti (sādhaka-dharma) agar harta dapat dibentuk (sādhya-dharma). Bhāvaviveka mengikuti kaedah ini dengan memperdebatkan kesimpulan yang dia dakwa Mādhyamikas yakin; dia juga mengkritik Buddhapālita kerana gagal mengikuti kaedah Dignāga.dia juga mengkritik Buddhapālita kerana gagal mengikuti kaedah Dignāga.dia juga mengkritik Buddhapālita kerana gagal mengikuti kaedah Dignāga.

Dalam perbincangannya mengenai MMK 1.1, Bhāvaviveka membuat pemerhatian umum bahawa ketika Nāgārjuna menafikan suatu proposisi, dia meniadakan keseluruhan proposisi dan bukannya menafikan hanya predikat. Sekiranya seseorang meniadakan hanya predikat, itu akan membiarkan kemungkinan beberapa predikat lain dapat diterapkan pada subjek yang dimaksudkan. Penolakan predikat dalam proposisi mengandaikan adanya subjek proposisi, sedangkan penolakan keseluruhan proposisi tidak perlu bergantung pada praduga seperti itu. Oleh itu, ketika Nāgārjuna mengatakan bahawa fenomena tidak timbul dari dirinya sendiri, seseorang harus memahami bahawa untuk menjadi cara untuk mengatakan "Bukannya fenomena itu muncul dari dirinya sendiri." Sekiranya seseorang menganggap pernyataan Nāgārjuna setara dengan sesuatu seperti "Munculnya fenomena bukan dari fenomena itu sendiri,"Oleh itu, secara semula jadi seseorang akan mengatakan bahawa timbulnya fenomena adalah dari sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri. Sebagai alternatif, seseorang boleh mengatakan bahawa timbulnya fenomena bukan hanya dari dirinya sendiri tetapi dari sesuatu yang sebahagiannya sendiri dan sebahagiannya adalah sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri. Sekiranya seseorang mengambil proposisi Nāgārjuna untuk menjadi serangkaian cadangan yang berangkai dari bentuk "Bukanlah suatu fenomena yang timbul dari dirinya sendiri dan bukan suatu fenomena yang timbul dari sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri, dan bukan hal yang demikian fenomena timbul dari dirinya sendiri bekerjasama dengan sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri, dan tidak berlaku fenomena yang timbul daripada apa-apa,”maka tidak ada paradoks yang terlibat dalam menafikan dalil yang sederhana dan percanggahannya. Oleh itu, adalah mustahak untuk menjelaskannya ketika negasi Nāgārjuna adalah negasi sentensial dan kapan ia adalah negasi jangka, dan Buddhapālita ini gagal dilakukan.

Bhāvaviveka terus menjelaskan bahawa Nāgārjuna menggunakan penolakan sentensial dalam MMK 1.1, kerana dia berusaha untuk mewujudkan semacam "kognisi non-konseptual," yaitu, wawasan yang tidak dapat dinyatakan dengan kata-kata. Skop pandangan tidak konsep ini adalah segala sesuatu yang dapat disedari. Dengan kata lain, pandangan Nāgārjuna adalah bahawa segala sesuatu yang difikirkan oleh seseorang tahu, setiap penjelasan yang difikirkan seseorang harus menjelaskan pengalaman seseorang, adalah cacat dan akhirnya mesti ditinggalkan. Dengan mengatakan ini, Bhāvaviveka selaras dengan sejumlah pernyataan penting dalam MMK dan VV. Nāgārjuna telah menekankan pada klaim bahawa Buddha telah mengemukakan dua jenis kebenaran, sebuah kebenaran transaksional atau konvensional Quidian (vyavahāra-satya, saṃvṛti-satya) dan kebenaran mengenai tujuan tertinggi (paramārtha-satya), yaitu, nirvana. Dari jumlah tersebut, hanya kebenaran transaksional yang dapat diartikulasikan dalam bahasa. Matlamat tertinggi, terdiri daripada keheningan fikiran di mana tidak ada pemikiran konseptual, secara semula jadi tidak dapat diterangkan dalam bahasa, kerana bahasa semestinya terikat dengan konsep. Beberapa bentuk pandangan ini dikongsi oleh semua Mādhyamikas. Di mana mereka berbeza antara satu sama lain adalah mengenai isu bagaimana ajaran Buddha, yang disampaikan dalam bahasa, berhubungan dengan tujuan tertinggi agama Buddha, yang berada di luar lingkup bahasa. Di mana mereka berbeza antara satu sama lain adalah mengenai isu bagaimana ajaran Buddha, yang disampaikan dalam bahasa, berhubungan dengan tujuan tertinggi agama Buddha, yang berada di luar lingkup bahasa. Di mana mereka berbeza antara satu sama lain adalah mengenai isu bagaimana ajaran Buddha, yang disampaikan dalam bahasa, berhubungan dengan tujuan tertinggi agama Buddha, yang berada di luar lingkup bahasa.

Nāgārjuna menulis dalam MMK 18.9 bahawa ciri-ciri yang menentukan realiti (tattva, secara harfiah, "kegelisahan" atau quiddity) adalah bahawa ia tidak dikondisikan oleh sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri, ia damai, ia tidak dapat dihuraikan melalui penjelasan lisan, ia bukan- konseptual, dan ia seragam. Dalam ulasannya terhadap ayat itu, Bhāvaviveka memperluas makna ayat itu dengan mengatakan bahawa apa-apa yang tidak bersifat konseptual tidak dapat dinyatakan melalui penjelasan lisan atau melalui tanda lain. Dengan kata lain, apa yang bersifat bukan konsep tidak dapat diketahui secara tidak langsung, dan pengetahuan yang diperoleh melalui bahasa selalu dimediasi dan tidak langsung. Atas sebab ini, realiti sepenuhnya berada di luar jangkauan bahasa. Walaupun begitu, kata Bhāvaviveka, bahasa apa yang dapat dilakukan adalah menyampaikan sesuatu mengenai sifat umum dari apa yang dibincangkan. Pernyataan bahawa fenomena kekurangan sifat semula jadi, misalnya, menyampaikan maklumat umum yang berguna mengenai realiti. Walaupun realiti itu sendiri dapat diketahui hanya secara langsung melalui kesadaran bukan konsep, bahasa dapat membantu menyampaikan maklumat itu, iaitu, realiti itu dapat ditangkap hanya secara langsung dan bukan melalui bahasa. Bahwa Mādhyamika mempunyai, dan mempertahankan, pandangan bahawa kenyataan tidak mempunyai sifat yang melekat berarti bahawa Mādhyamika tidak hanya terlibat dalam pemotongan filosofis dari variasi vitaṇḍā.kenyataan itu dapat ditangkap secara langsung dan bukan melalui bahasa. Bahwa Mādhyamika mempunyai, dan mempertahankan, pandangan bahawa kenyataan tidak mempunyai sifat yang melekat berarti bahawa Mādhyamika tidak hanya terlibat dalam pemotongan filosofis dari variasi vitaṇḍā.kenyataan itu dapat ditangkap secara langsung dan bukan melalui bahasa. Bahwa Mādhyamika mempunyai, dan mempertahankan, pandangan bahawa kenyataan tidak mempunyai sifat yang melekat berarti bahawa Mādhyamika tidak hanya terlibat dalam pemotongan filosofis dari variasi vitaṇḍā.

Dalam Tarkajvālā-nya, di mana Bhāvaviveka dibebaskan dari kekangan mengikuti teks-teks Nāgārjuna dan mengemukakan pendekatannya sendiri terhadap Madhyamaka, dia menyatakan bahawa istilah "tujuan tertinggi" (paramārtha-satya) mempunyai dua aspek. Satu aspek adalah bahawa ia bebas dari pemikiran sukarela, murni dan di luar jangkauan penjelasan lisan. Aspek lain ialah sifatnya bersifat sukarela, dihubungkan dengan pengumpulan pengetahuan dan karma yang bermanfaat, dan dihubungkan dengan penjelasan lisan dan dengan pengetahuan transaksional kehidupan seharian. Dengan melihat tujuan utama dengan cara ini, Bhāvaviveka mengaku memberikan akaun yang menjadikan realiti utuh sebagai keseluruhan yang seragam mengenai pengetahuan yang boleh beragam dan bertahap. Sifat pengetahuan yang bertingkat ini memberi banyak ruang untuk ajaran Mahāyāna tradisional dari jalan bodhisattva yang bertahap di mana seseorang bergerak dari aspirasi pencerahan ke realisasi pencerahan secara beransur-ansur. Metafora yang digunakan Bhāvaviveka untuk jalan Buddha adalah bahawa ia mengikuti ajaran lisan yang seperti tangga yang perlahan-lahan naik sehingga seseorang dapat memanjat tembok ke arah kesadaran langsung tanpa konsep tentang realiti damai nirvana di mana tidak ada yang boleh menjadi berharap, tidak ada yang dapat difahami dan tidak ada hipotesis untuk dipertahankan. Metafora yang digunakan Bhāvaviveka untuk jalan Buddha adalah bahawa ia mengikuti ajaran lisan yang seperti tangga yang perlahan-lahan naik sehingga seseorang dapat memanjat tembok ke arah kesadaran langsung tanpa konsep tentang realiti damai nirvana di mana tidak ada yang boleh menjadi berharap, tidak ada yang dapat difahami dan tidak ada hipotesis untuk dipertahankan. Metafora yang digunakan Bhāvaviveka untuk jalan Buddha adalah bahawa ia mengikuti ajaran lisan yang seperti tangga yang perlahan-lahan naik sehingga seseorang dapat memanjat tembok ke arah kesadaran langsung tanpa konsep tentang realiti damai nirvana di mana tidak ada yang boleh menjadi berharap, tidak ada yang dapat difahami dan tidak ada hipotesis untuk dipertahankan.

5. Candrakīrti

5.1 Kehidupan dan karya

Seperti biasa bagi majoriti ahli falsafah India, hanya sedikit yang diketahui mengenai kehidupan Candrakīrti. Para sarjana moden meletakkannya pada awal abad ketujuh. Dua karyanya yang paling terkenal adalah ulasannya kepada MMK yang berjudul Prasannapadā Madhyamakavṛtti (Komen Berpusatkan Kata-kata yang jelas tentang sentrisme), yang bertahan dalam bahasa Sanskrit dan juga dalam terjemahan Tibet, dan sebuah risalah bebas yang disebut Madhyamakāvatāra (Pengantar Centrism) yang hanya tersedia dalam terjemahan Tibet. Madhyamakāvatāra adalah teks ayat yang Candrakīrti memberikan ulasan prosa. Ini jelas merupakan karya yang lebih awal daripada komentarnya kepada MMK, kerana dalam komentar itu dia merujuk pembaca berulang kali kepada Madhyamakāvatāra untuk argumen penuh untuk kedudukan yang disokongnya. Kedua-dua Prasannapadā dan Madhyamakāvatāra telah dipelajari oleh sarjana moden dan sebilangan besar petikan telah diterjemahkan ke dalam bahasa Eropah moden. Sebagai tambahan kepada karya-karya tersebut, Candrakīrti menulis sejumlah ulasan terhadap teks yang relatif pendek oleh Nāgārjuna dan Āryadeva.

5.2 Sumbangan

Pada awal komentarnya kepada MMK, Candrakīrti memberikan kritikan yang meluas terhadap Bhāvaviveka dan pembelaan terhadap Buddhapālita terhadap kritikan Bhāvaviveka. Beberapa abad setelah dia menulis, skolastik Buddha di Tibet menggambarkan Candrakīrti sebagai pengasas salah satu sub-sekolah Madhyamaka yang mereka anggap. Kerana Bhāvaviveka telah menganjurkan untuk menghasilkan argumen yang bebas (svatantra) untuk berpendapat bahawa semua fenomena kosong dari sifat semula jadi, maka skolastik Tibet menjuluki sekolahnya sebagai sekolah Svātantrika; kerana Candrakīrti mengkritik pendekatan itu dan menganjurkan untuk merasa puas untuk menunjukkan akibat yang tidak diinginkan (prasaṅga) dari semua kemungkinan kedudukan pada setiap isu falsafah tertentu, anak sekolahnya diberi nama oleh orang Tibet sebagai sekolah Prāsaṅgika Madhyamaka. Walaupun istilah-istilah itu tidak digunakan oleh Mādhyamikas India sendiri, sudah menjadi praktik standard dalam biasiswa moden untuk menggambarkan sekolah Madhyamaka sebagai sekurang-kurangnya dua sub-sekolah dengan nama-nama itu dan untuk melihat Bhāvaviveka dan Candrakīrti sebagai pengasas kedua sub-sekolah itu.

Dua karya utama Candrakīrti yang lebih awal, Madhyamakāvatāra, memiliki sepuluh bab, satu untuk masing-masing dari sepuluh tahap jalan bodhisattva. Pada setiap tahap ini, bodhisattva memusatkan perhatian pada salah satu kebajikan yang harus dibawa ke tahap kesempurnaan (pāramitā). Kebajikan yang harus disempurnakan adalah kemurahan hati; tabiat berfikir, perkataan dan perbuatan yang baik; kesabaran; keberanian; meditasi; kebijaksanaan; kemahiran dakwah; pemakaian ikrar; kekuatan watak; dan pengetahuan transendental. Bab yang didedikasikan untuk tahap keenam, di mana kebijaksanaan ditanam untuk kesempurnaan, adalah bab di mana Candrakīrti memaparkan paparannya yang paling terperinci mengenai mazhab falsafah Madhyamaka. Candrakīrti memulakan bab ini dengan tuntutan bahawa kebijaksanaan adalah seperti orang yang berpandangan yang mampu memimpin sekumpulan orang buta dengan selamat ke suatu tujuan; demikian juga, kebijaksanaan membimbing semua kebaikan lain ke arah kesempurnaan mereka. Mengenai isi hikmat, adalah kesedaran bahawa tidak ada fenomena yang wujud. Fenomena tidak dapat timbul dari diri mereka sendiri, kerana kemungkinan itu akan timbul yang tidak perlu atau berlebihan; jika sesuatu sudah ada, ia tidak perlu wujud. Sekiranya, di sisi lain, diizinkan bahawa satu makhluk mungkin bangkit dari makhluk lain selain dirinya sendiri, maka tidak akan ada yang menghalangi seseorang untuk mengatakan bahawa kegelapan nada muncul dari cahaya. Kaedah lain untuk melihat masalah pengeluaran dari sebab-sebab adalah bahawa kesannya sudah ada dalam penyebabnya atau tidak ada. Sekiranya ia sudah ada,tidak ada keperluan atau wujud. Sekiranya ia tidak wujud, maka ia tidak boleh menjadi agen yang melakukan tindakan wujud; tetapi jika tidak ada ejen, maka tidak ada tindakan.

Setelah menunjukkan bahawa tidak ada kisah yang dapat dimengerti mengenai timbulnya fenomena, Candrakīrti mengakui bahawa dalam pengalaman sehari-hari kita menghadapi fenomena yang muncul sepanjang masa. Ini membawa kepada perbincangan mengenai dua kebenaran. Kebenaran hakiki - iaitu kebenaran mengenai tujuan tertinggi - ialah fenomena tidak wujud; kebenaran urus niaga konvensional, sebaliknya, adalah bahawa segala sesuatu mula wujud dan bahawa timbulnya adalah terkondisi. Oleh itu, kebenaran konvensional dapat difahami sebagai semacam layar, halangan yang menghalangi untuk melihat kebenaran hakiki. Dengan kata lain, kebenaran dugaan kehidupan Quidian sebenarnya adalah khayalan yang, jika dipercaya, menghalangi seseorang mencapai kebijaksanaan yang mampu membawa kepada ketenangan nirvana yang tidak dapat dipecahkan. Kebenaran tujuan tertinggi tidak dapat disampaikan dalam bahasa; ia hanya dapat dinyatakan dalam diam. Walaupun demikian, Buddha memberikan banyak ajaran dengan kata-kata, jadi bagaimana seseorang dapat memahaminya? Sang Buddha, kata Candrakīrti, berbicara sesuai dengan kebiasaan linguistik orang-orang yang dia ajak bicara. Adalah biasa menggunakan kata ganti nama seperti "I" dan "awak" dan kata-kata seperti "diri"; tanpa kata ganti tersebut, ayat yang gramatis tidak dapat dibentuk. Namun demikian, tidak betul dari tatabahasa bahawa kata-kata yang digunakan dalam ayat mempunyai rujukan. Pandangan Buddha adalah bahawa tidak ada diri, namun ia menggunakan jenis bahasa konvensional yang biasanya digunakan oleh mereka yang percaya bahawa ada diri. Begitu juga, walaupun Buddha menyedari bahawa tidak ada fenomena yang wujud dan binasa,dia mengucapkan ayat-ayat yang sama yang digunakan oleh mereka yang percaya bahawa fenomena muncul melalui keadaan dan kemudian binasa apabila keadaan yang menahannya tidak lagi berfungsi. Sekiranya seseorang akan menggunakan bahasa sama sekali, maka seseorang tidak dapat mengelak daripada menggunakan kata-kata dan konstruksi yang nampaknya membuat seseorang menerima anggapan yang bergantung pada bahasa. Adalah tugas ahli falsafah Mādhyamika untuk mengungkap anggapan tersebut sebagai tidak dapat dipertahankan, untuk melihat bahawa bahasa itu tidak didasarkan pada kenyataan tetapi bersifat konvensional. Buddha, mengetahui jenis kepercayaan apa yang didengar oleh pendengarnya, memberikan ajaran yang membantu orang melewati kepercayaan palsu mereka. Contohnya, bagi mereka yang percaya pada diri yang kekal dan bersatu dan pada dasarnya bebas, kata Candrakīrti,Buddha mengajarkan bahawa diri tidak boleh dijumpai dalam aspek manusia yang mungkin menjadi calon untuk dianggap sebagai diri; dia mengajarkan bahawa diri bukanlah badan, keperibadian, kesedaran, fikiran atau perasaan atau apa sahaja yang timbul melalui sebab dan keadaan, juga tidak ada perkara di luar perkara-perkara yang dianggap sebagai calon untuk apa yang orang secara intuitif mengambil untuk menjadi diri mereka sendiri. Bagi orang-orang yang cenderung pada monisme materialistik, Buddha menekankan pentingnya akal sebagai sesuatu yang bebas dari tubuh. (Mengenai ini, lebih banyak yang akan dinyatakan di bawah.)juga tidak ada perkara di luar perkara-perkara yang dianggap sebagai calon untuk apa yang orang secara intuitif menjadi diri mereka sendiri. Bagi orang-orang yang cenderung pada monisme materialistik, Buddha menekankan pentingnya akal sebagai sesuatu yang bebas dari tubuh. (Mengenai ini, lebih banyak yang akan dinyatakan di bawah.)juga tidak ada perkara di luar perkara-perkara yang dianggap sebagai calon untuk apa yang orang secara intuitif menjadi diri mereka sendiri. Bagi orang-orang yang cenderung pada monisme materialistik, Buddha menekankan pentingnya akal sebagai sesuatu yang bebas dari tubuh. (Mengenai ini, lebih banyak yang akan dinyatakan di bawah.)

Seperti yang telah dibincangkan di atas (bahagian 4.2), Bhāvaviveka mengkritik Buddhapālita kerana gagal menyatakan dan mempertahankan tesis Mādhyamikas. Dalam bab pertama komentarnya kepada MMK, Candrakīrti membela Buddhapālita dan memberikan kritikan yang kuat terhadap Bhāvaviveka, dan tradisi Dignāga yang menurutnya Bhāvaviveka banyak mendasarkan pendekatannya. Seruan Bhāvaviveka untuk hujah bebas yang menyokong kesimpulan yang diterima oleh Mādhyamikas, kata Candrakīrti, bertentangan dengan apa yang ditulis oleh Nāgārjuna dan Āryadeva. Nāgārjuna telah menulis dalam VV bahawa dia tidak mempunyai tesis untuk maju. Dia juga telah menulis bahawa dia tidak menangkap objek sama sekali dan oleh itu tidak perlu mengesahkan atau menyangkal apa-apa, dan oleh kerana dia tidak menegaskan atau menyangkal apa-apa dalil, dia tidak perlu memberikan alasan untuk membenarkan pendiriannya. Dan Āryadeva telah menulis bahawa seseorang yang tidak membuat tuntutan, baik bahawa ada atau tidak ada, tidak boleh disangkal. Candrakīrti memetik petikan-petikan itu dengan komentar tambahan bahawa Buddhapālita telah memahami semangat Madhyamaka sebagaimana dinyatakan oleh Mādhyamikas awal. Para Mādhyamika, Candrakīrti terus menjelaskan, tidak mengemukakan kedudukan kontra yang bertentangan dengan tuntutan ahli falsafah lain; sebaliknya, dia menunjukkan masalah yang terlibat dalam kedudukan orang lain dan hanya berdebat sehingga ahli falsafah lain menyedari ketidakcukupan kedudukan mereka dan menjadi pendiam. Dalam proses membuat orang lain diam, Mādhyamika tidak perlu membina hujah-hujah formal, juga tidak perlu konsisten dalam apa yang dikatakannya. Setelah pemerhatian Āryadeva, Candrakīrti mengatakan bahawa Mādhyamika tidak dapat disangkal,tepat kerana dia tidak mempunyai kedudukan untuk mempertahankan. Sekiranya Buddhapālita mengemukakan argumen, maka dia akan membuka diri untuk bertengkar; karena, bagaimanapun, dia tahu bahawa tujuan Madhyamaka adalah untuk mengakhiri semua perselisihan, dan memang segala macam obrolan terbiar, dia dengan bijak menghindari mengemukakan argumen formal yang mungkin diambil oleh lawan yang gigih sebagai undangan untuk berdebat. Sekiranya Bhāvaviveka memahami maksud Madhyamaka, menyimpulkan Candrakīrti, dia tidak akan membuat kritikan yang dibuatnya terhadap Buddhapālita.dia dengan bijak menghindari mengemukakan argumen formal yang mungkin diambil oleh lawan yang gigih sebagai undangan untuk berdebat. Sekiranya Bhāvaviveka memahami maksud Madhyamaka, menyimpulkan Candrakīrti, dia tidak akan membuat kritikan yang dibuatnya terhadap Buddhapālita.dia dengan bijak menghindari mengemukakan argumen formal yang mungkin diambil oleh lawan yang gigih sebagai undangan untuk berdebat. Sekiranya Bhāvaviveka memahami maksud Madhyamaka, menyimpulkan Candrakīrti, dia tidak akan membuat kritikan yang dibuatnya terhadap Buddhapālita.

Setelah memberikan kritikannya terhadap Bhāvaviveka, Candrakīrti membahas sekolah logik dan epistemologi Buddha yang diasaskan oleh Dignāga. Pengikut sekolah ini tidak menunjukkan diri mereka sebagai Mādhyamikas, jadi Candrakīrti tidak menuduh mereka gagal memahami Nāgārjuna dengan betul. Namun, dia menghadapi mereka karena gagal memberikan tanggapan yang meyakinkan terhadap kritikan radikal yang dibuat oleh Nāgārjuna mengenai usaha mendasarkan keyakinan terhadap asas yang tidak dapat dipertikaikan. Dia menyusun kembali petikan VV Nāgārjuna di mana dikatakan bahawa setiap dalil yang seharusnya dibenarkan mesti didasarkan pada asas pengalaman langsung atau salah satu dari tiga jenis pemikiran. Tetapi dakwaan bahawa suatu dalil dibenarkan oleh sebuah landasan adalah suatu proposisi,dan dengan itu ia mesti memerlukan waran sendiri atau dianggap mengesahkan sendiri. Sekiranya memerlukan waran sendiri, hasilnya akan menjadi kemunduran yang tidak terbatas dari cadangan yang memerlukan waran; jika dinyatakan sah, maka mengapa tidak menyatakan semua cadangan itu mengesahkan sendiri? Dignāga dan pengikutnya terus maju dan berbicara mengenai landasan proposisi seolah-olah Nāgārjuna tidak pernah mempersoalkan usaha tersebut. Kecuali mereka memberikan respons yang jelas dan meyakinkan terhadap apa yang dikatakan oleh Nāgārjuna, tidak ada alasan bagi siapa pun untuk menganggapnya serius.maka mengapa tidak mengatakan semua cadangan itu mengesahkan sendiri? Dignāga dan pengikutnya terus maju dan berbicara mengenai landasan proposisi seolah-olah Nāgārjuna tidak pernah mempersoalkan usaha tersebut. Kecuali mereka memberikan respons yang jelas dan meyakinkan terhadap apa yang dikatakan oleh Nāgārjuna, tidak ada alasan bagi siapa pun untuk menganggapnya serius.maka mengapa tidak mengatakan semua cadangan itu mengesahkan sendiri? Dignāga dan pengikutnya terus maju dan berbicara mengenai landasan proposisi seolah-olah Nāgārjuna tidak pernah mempersoalkan usaha tersebut. Kecuali mereka memberikan respons yang jelas dan meyakinkan terhadap apa yang dikatakan oleh Nāgārjuna, tidak ada alasan bagi siapa pun untuk menganggapnya serius.

Satu lagi gerakan Buddha yang dikritik oleh Candrakīrti adalah sekolah Yogacāra, yang dikemukakannya sebagai pendukung bentuk idealisme subjektif. Tuntutan mereka bahawa dunia pengalaman adalah kesadaran sahaja dan bahawa isi kesedaran tidak boleh menjadi objek di luar kesadaran itu sendiri disokong oleh beberapa teks dalam tradisi tulisan suci Mahāyāna. Candrakīrti menjelaskan kitab suci ini sebagai contoh ajaran yang diberikan oleh Buddha untuk mengatasi pandangan tertentu yang salah. Ada, kata Candrakīrti, mereka yang keliru percaya bahawa semua penderitaan mereka disebabkan oleh sebab di luar diri mereka sendiri; mereka melihat diri mereka sebagai mangsa malang dunia yang memusuhi. Buddha, ingin menjelaskan bahawa faktor utama ketidakpuasan adalah cara seseorang memikirkan pengalaman seseorang, berkata,berlaku "Itu semua ada dalam fikiran." Adalah menjadi kesalahan untuk mengambil pernyataan itu secara harfiah dan menyimpulkan bahawa tidak ada yang lain kecuali kesedaran dan bahawa dunia pengalaman yang merasakan seolah-olah ia adalah luar kesedaran sebenarnya dihasilkan oleh kesedaran atau tidak dapat dipisahkan dari kesedaran. Yogacāra menawarkan alasan yang baik untuk menunjukkan bahawa isi kesedaran dikondisikan dan oleh itu kosong dari kewujudan yang melekat, tetapi mereka gagal menghargai bahawa persis sama dapat dikatakan tentang kesedaran itu sendiri. Dengan kata lain, kata Candrakīrti, ahli falsafah Yogacāra gagal mengakui bahawa segala sesuatu, termasuk kesedaran itu sendiri, kosong."Adalah menjadi kesalahan untuk mengambil pernyataan itu secara harfiah dan menyimpulkan bahawa tidak ada apa-apa kecuali kesedaran yang ada dan bahawa dunia pengalaman yang terasa seolah-olah di luar kesedaran sebenarnya dihasilkan oleh kesedaran atau tidak dapat dipisahkan dari kesedaran. Yogacāra menawarkan alasan yang baik untuk menunjukkan bahawa isi kesedaran dikondisikan dan oleh itu kosong dari kewujudan yang melekat, tetapi mereka gagal menghargai bahawa persis sama dapat dikatakan tentang kesedaran itu sendiri. Dengan kata lain, kata Candrakīrti, ahli falsafah Yogacāra gagal mengakui bahawa segala sesuatu, termasuk kesedaran itu sendiri, kosong."Adalah menjadi kesalahan untuk mengambil pernyataan itu secara harfiah dan menyimpulkan bahawa tidak ada apa-apa kecuali kesedaran yang ada dan bahawa dunia pengalaman yang terasa seolah-olah di luar kesedaran sebenarnya dihasilkan oleh kesedaran atau tidak dapat dipisahkan dari kesedaran. Yogacāra menawarkan alasan yang baik untuk menunjukkan bahawa isi kesedaran dikondisikan dan oleh itu kosong dari kewujudan yang melekat, tetapi mereka gagal menghargai bahawa persis sama dapat dikatakan tentang kesedaran itu sendiri. Dengan kata lain, kata Candrakīrti, ahli falsafah Yogacāra gagal mengakui bahawa segala sesuatu, termasuk kesedaran itu sendiri, kosong.tetapi mereka gagal menghargai bahawa persis sama dapat dikatakan tentang kesedaran itu sendiri. Dengan kata lain, kata Candrakīrti, ahli falsafah Yogacāra gagal mengakui bahawa segala sesuatu, termasuk kesedaran itu sendiri, kosong.tetapi mereka gagal menghargai bahawa persis sama dapat dikatakan tentang kesedaran itu sendiri. Dengan kata lain, kata Candrakīrti, ahli falsafah Yogacāra gagal mengakui bahawa segala sesuatu, termasuk kesedaran itu sendiri, kosong.

Dalam membuat kritikan dari para filsuf lain yang dibuat oleh Candrakīrti, dia berulang kali menganjurkan untuk menganggap pengalaman biasa dengan serius dan nilai nominal. Dalam pengalaman sehari-hari, kita merasakan bahawa segala sesuatu muncul dan binasa kerana sebab dan keadaan, dan kita merasakan bahawa kita adalah subjek yang sedar yang menjadi perhatian dunia luar. Kami berkomunikasi antara satu sama lain dalam bahasa yang mudah difahami. Tidak ada alasan untuk mengubah semua itu, tidak ada alasan untuk mengganti bahasa sehari-hari dengan bahasa teknikal yang lebih tepat yang membantu mengelakkan salah menggambarkan sifat sesuatu. Pada masa yang sama, penting untuk diketahui bahawa tidak dapat ditunjukkan bahawa segala sesuatu mempunyai sifat yang tetap dan bahawa tidak ada alasan untuk mempercayai salah satu kepercayaan kita bahawa mereka beralasan. Tugas falsafah untuk Candrakīrti bukanlah untuk mengganti kepercayaan yang tidak beralasan dengan kepercayaan benar yang dibenarkan, tetapi untuk memecahkan kebiasaan membentuk kepercayaan, menyatakannya sebagai benar, dan kemudian menjadi terikat dengan mereka.

6. Śāntideva

6.1 Kehidupan dan karya

Menurut biografi tradisional, Śāntideva dilahirkan sebagai putera raja tetapi meninggalkan rumah tangga kerajaan seumur hidup sebagai sami Buddha. Anggaran terbaik mengenai masa aktivitinya meletakkannya pada akhir abad ketujuh. Karyanya yang paling terkenal (dan paling sering diterjemahkan) adalah Bodhicaryāvatāra (Pengenalan kepada amalan pencerahan), juga disebut Bodhisattvacaryāvatāra (Pengenalan kepada amalan bodhisattva). Dia juga menyusun Śikṣāsamuccaya, koleksi anotasi petikan dari kitab suci Mahāyāna untuk siswa, dan dia menulis sebuah komentar untuk Triasik Vasubandhu, teks penting dalam tradisi Yogacāra. Sebahagiannya kerana dia seorang penata gaya yang mahir dan menulis ayat Sanskrit yang sangat indah, dan sebahagiannya kerana karyanya memberikan pengaruh kuat terhadap Buddhisme Tibet,Śantideva telah menjadi tumpuan sejumlah besar biasiswa moden di Jepun, Eropah dan Amerika Utara. Semua ini menjadikannya jalan masuk yang baik ke dalam falsafah Madhyamaka bagi mereka yang bukan pakar dalam falsafah India.

Bodhicaryāvatāra adalah komposisi ayat yang terbahagi kepada sepuluh bab, masing-masing berurusan dengan aspek yang berbeza dari gambaran tradisional mengenai karier bodhisattva. Topik dari sepuluh bab adalah seperti berikut:

  1. Sebagai pujian terhadap bodhicitta, aspirasi untuk menjadi tercerahkan untuk pembebasan semua makhluk hidup
  2. Refleksi untuk memupuk watak yang baik melalui pengakuan kekurangan peribadi seseorang
  3. Semasa memperoleh bodhicitta
  4. Memupuk perhatian terhadap bodhicitta
  5. Mengawal kesedaran
  6. Pada kesempurnaan kesabaran
  7. Atas kesempurnaan keberanian
  8. Mengenai kesempurnaan meditasi
  9. Mengenai kesempurnaan kebijaksanaan
  10. Memberi kebaikan yang diberikan dengan memupuk kebajikan kepada semua makhluk yang menderita yang memerlukan jasa baik

Seperti kebanyakan karya filsafat yang ditulis dalam ayat, Bodhicaryāvatāra biasanya dipelajari dengan komentar prosa. Śāntideva sendiri tidak memberikan komentar prosa untuk karyanya, tetapi ulasan Sanskrit oleh Prajñākaramati masih ada dan biasanya dikonsultasikan oleh mereka yang menterjemahkan karya tersebut ke dalam bahasa Inggeris dari bahasa Sanskrit yang asli. Karya Śāntideva juga dipelihara dalam terjemahan Tibet dan dilengkapi dengan beberapa ulasan Tibet, yang secara rutin dikonsultasikan oleh mereka yang menerjemahkan Bodhicaryāvatāra ke dalam bahasa Inggeris dari terjemahan Tibetnya.

6.2 Sumbangan

Walaupun ditulis dengan indah, Bodhicaryāvatāra tidak menunjukkan banyak keaslian falsafah. Sumbangan utamanya adalah dalam menawarkan rekapitulasi arus pemikiran Madhyamaka dan hujah Madhyamaka terhadap monisme Yogacāra, yang menggambarkan kesedaran sebagai sumber utama dari semua realiti. Walaupun pada umumnya demikian, satu calon baru muncul dalam bab-bab Bodhicaryāvatāra sebelumnya, di mana Śāntideva memberikan garis argumen yang menjadi standard dalam perbincangan mengenai etika Mahāyāna. Tuduhannya adalah bahawa kesakitan dan ketidakbahagiaan adalah definisi yang ingin dielakkan oleh mereka yang mengalaminya. Tetapi memandangkan tidak ada sifat semula jadi yang membezakan seseorang dari yang lain, atau satu jenis orang dari jenis yang lain,tidak ada asas yang rasional untuk memilih pengalaman dan pertimbangan seseorang daripada pengalaman orang lain atau lebih suka apa yang dirasakan oleh orang lain daripada jenis orang lain. Pada asasnya adalah tidak rasional untuk mengambil minat hanya terhadap kesakitan dan penderitaan seseorang; satu-satunya pendekatan yang munasabah adalah dengan mengambil berat semua keperitan dan ketidakbahagiaan yang disedari seseorang dan berusaha membasmi semua itu tanpa membuat perbezaan buatan. Namun, kerana kebanyakan perkara yang disangka dan disakitkan oleh seseorang timbul dari keyakinan bahawa beberapa objek pengalaman sememangnya tidak diingini atau tidak murni, strategi terbaik untuk menolong diri sendiri dan yang lain mengatasi kesakitan dan penderitaan adalah menunjukkan bahawa tidak ada asas untuk kepercayaan bahawa beberapa objek sememangnya tidak diingini atau tidak murni. Strategi itu juga berfungsi, tentu saja,apabila rasa tidak senang timbul dari kekecewaan kerana tidak mendapat barang yang salah dipercayai oleh seseorang semestinya diinginkan dan suci.

Seperti halnya Madhyamakāvatāra Candrakīrti, Bodhicaryāvatāra Śāntideva paling banyak mengatakan tentang falsafah Madhyamaka dalam bab mengenai kesempurnaan kebijaksanaan. Ayat utama dalam bab ini adalah 9.35, yang mengatakan "Ketika tidak ada kehadiran atau ketiadaan berdiri di hadapan akal, pikiran, yang tidak memiliki isi, menenangkan kerana ketiadaan kognisi." Ini mengumpulkan pendapat yang dibuat oleh Nāgārjuna dan Candrakīrti bahawa tujuan utama praktik Buddha adalah nirvana, keheningan pikiran di mana tidak ada objek yang digenggam sebagai fokus kesedaran, tidak ada narasi (prapañca) yang diperintahkan untuk memperhitungkan seseorang pengalaman, tidak berteori dan tidak ada hujah. Pada awal bab kebijaksanaan, Śāntideva mengatakan bahawa kebenaran hakiki adalah kenyataan yang tidak berada dalam jangkauan akal;akal hanya beroperasi pada tahap kebenaran konvensional. Di dunia ini ada dua jenis manusia, yang Śāntideva memanggil orang biasa (prākṛta loka) dan meditator (yogin). Orang biasa adalah mereka yang melihat dunia dari segi kehadiran dan ketidakhadiran, wujud dan bukan, tetapi kebenaran konvensional di mana mereka berdagang diketepikan oleh kebenaran orang-orang yang bertafakur. Khayalan utama mereka yang bergantung pada kebenaran konvensional adalah bahawa mereka keliru percaya bahawa prospek yang diterima secara konvensional sebagai kebenaran didasarkan pada sifat-sifat sesuatu. Sebaliknya, para meditator menyedari bahawa perkara-perkara tidak mempunyai sifat semula jadi. Perkara-perkara yang tidak mempunyai sifat yang melekat tidak dapat dibentuk secara langsung, tetapi percubaan untuk menunjukkan bahawa perkara yang mempunyai sifat semula jadi boleh ditunjukkan sebagai salah. Seseorang yang telah menanamkan niat untuk menjadi tercerahkan untuk memimpin orang lain dari penderitaan mereka yang menggunakan khayalan menggunakan bahasa untuk membantu orang menyedari batasan bahasa dan pemikiran konseptual. Dalam mengambil pendekatan ini, Śāntideva jelas mengikuti petunjuk Buddhapālita dan Candrakīrti.

7. Jñānagarbha

7.1 Kehidupan dan karya

Jñānagarbha, yang mungkin merupakan guru Śāntarakṣita, mungkin hidup pada awal abad kelapan. Oleh kerana penyampaian Madhyamaka merangkumi sebilangan besar istilah yang digunakan oleh Dharmakīrti, seorang anggota tradisi epistemologi yang didirikan oleh Dignāga, dia biasanya digambarkan sebagai pengikut pendekatan Bhāvaviveka terhadap Madhyamaka. Seperti muridnya Śāntarakṣita, Jñānagarbha juga memasukkan aspek-aspek falsafah Yogacāra ke dalam penyampaian Madhyamaka dan oleh itu dapat dilihat sebagai sumber inspirasi bagi mereka yang berusaha mencari sintesis dari dua sekolah utama Buddhisme Mahāyāna. Dia menulis komentar kepada kitab suci Mahāyāna, Sandhinirmocanasūtra, yang merupakan salah satu sumber utama falsafah Yogacāra. Dia terkenal dengan risalah bebas yang disebut Satya-dvaya-vibhaṅga-kārikā (Ayat-ayat mengenai perbezaan antara dua kebenaran), di mana ia juga memberikan komentar prosa. Teks ayat beserta ulasannya dapat disebut bersama sebagai Satyadvayavibhaṅga.

7.2 Sumbangan

Seperti semua pemikir Mādhyamika yang datang di hadapannya, Jñānagarbha menganggap sangat penting untuk memiliki pemahaman yang jelas tentang dua jenis kebenaran, kebenaran konvensional dan transaksional kehidupan sehari-hari, dan kebenaran yang membebaskan seseorang dari keterikatan, keengganan dan khayalan, pembebasan ini menjadi tujuan utama (paramārtha) agama Buddha. Dalam membicarakan dua kebenaran ini, Jñānagarbha menarik secara bebas dari karya Dharmakīrti, yang pada gilirannya dibangun berdasarkan landasan epistemologi yang diletakkan oleh Dignāga. Dharmakīrti mengatakan bahawa tindakan yang berjaya didahului oleh kognisi yang betul; apa yang dianggap benar adalah setiap kognisi yang mendorong tindakan yang membawa kepada hasil yang diharapkan. Oleh itu, kepercayaan yang benar adalah kepercayaan yang tidak menipu seseorang dengan berjanji untuk menuju ke tujuan yang diinginkan dan kemudian gagal untuk mencapai tujuan itu. Cara yang lebih positif untuk menyatakan ini, daripada mengatakan kepercayaan yang benar tidak menipu, adalah dengan mengatakan bahawa kepercayaan yang benar adalah kepercayaan yang memungkinkan untuk mewujudkan suatu tujuan (artha-kriyā-samartha). Ternyata, kata Dharmakīrti, bahawa penaakulan yang betul berperanan dalam menolong seseorang membentuk kepercayaan yang mendorong tindakan yang berjaya. Oleh itu, seseorang dapat mengatakan bahawa pemikiran konseptual, jika dilakukan dengan teliti, dapat sangat bermanfaat. Walaupun tujuan seseorang adalah untuk mencapai nirvana dengan mempunyai pengalaman langsung mengenai kesedaran yang tenang dan damai yang tidak konseptual dan oleh itu di luar jangkauan bahasa, seseorang dapat mencapai tujuan itu dengan belajar berfikir dengan teliti dan jelas. Pemikiran yang jelas dan teliti mempunyai kemampuan untuk mengenal pasti idea mana yang timbul dalam kesedaran tidak beralasan dan khayalan dan oleh itu tidak mungkin mendorong tindakan yang berjaya. Memikirkan dengan jelas dan berhati-hati tentang apa yang didengar orang lain memungkinkan seseorang membuang ajaran yang, jika dilaksanakan, tidak mungkin menghasilkan hasil yang diharapkan dan mengikuti ajaran yang, jika ditindaklanjuti, akan membawa seseorang ke tujuan yang diinginkan, bahkan tujuan ketenangan fikiran yang tidak berurusan dengan naratif dan konsep. Tanpa banyak pengubahsuaian, Jñānagarbha menggunakan terminologi Dharmakīrti dan keyakinan yang sesuai dengannya. Oleh itu, Jñānagarbha, seperti Bhāvaviveka, melihat nilai dalam pemikiran konseptual dan dalam pemikiran dan pertuturan yang teliti dan kurang melihat keperluan daripada yang dilihat oleh Candrakīrti dan Śāntideva dalam mencari jalan untuk menghilangkan semua pemikiran konseptual dan berteori.akan memimpin seseorang ke tujuan yang diinginkan, bahkan tujuan keheningan fikiran yang tidak berurusan dengan naratif dan konsep. Tanpa banyak pengubahsuaian, Jñānagarbha menggunakan terminologi Dharmakīrti dan keyakinan yang sesuai dengannya. Oleh itu, Jñānagarbha, seperti Bhāvaviveka, melihat nilai dalam pemikiran konseptual dan dalam pemikiran dan pertuturan yang teliti dan kurang melihat keperluan daripada yang dilihat oleh Candrakīrti dan Śāntideva dalam mencari jalan untuk menghilangkan semua pemikiran konseptual dan berteori.akan memimpin seseorang ke tujuan yang diinginkan, bahkan tujuan keheningan fikiran yang tidak berurusan dengan naratif dan konsep. Tanpa banyak pengubahsuaian, Jñānagarbha menggunakan terminologi Dharmakīrti dan keyakinan yang sesuai dengannya. Oleh itu, Jñānagarbha, seperti Bhāvaviveka, melihat nilai dalam pemikiran konseptual dan dalam pemikiran dan pertuturan yang teliti dan kurang melihat keperluan daripada yang dilihat oleh Candrakīrti dan Śāntideva dalam mencari jalan untuk menghilangkan semua pemikiran konseptual dan berteori.melihat nilai dalam pemikiran konseptual dan berfikir dan bercakap dengan teliti dan kurang melihat keperluan daripada yang dilihat oleh Candrakīrti dan Śāntideva dalam mencari jalan untuk menghilangkan semua pemikiran dan teori yang konseptual.melihat nilai dalam pemikiran konseptual dan berfikir dan bercakap dengan teliti dan kurang melihat keperluan daripada yang dilihat oleh Candrakīrti dan Śāntideva dalam mencari jalan untuk menghilangkan semua pemikiran dan teori yang konseptual.

Walau bagaimanapun, keberhasilan Jñānagarbha terhadap tradisi epistemologi, dia masih merupakan seorang Mādhyamika kerana pendekatannya terdiri daripada menunjukkan ketidaktentuan yang bersembunyi di dalam semua teori yang dibina. Gagasannya mengenai tujuan utama, seperti Candrakīrti, adalah kesadaran tanpa kata-kata dan tanpa konsep, tetapi dia melihatnya mungkin untuk mencapai tujuan itu dengan menggunakan kata-kata dan pemikiran dengan cerdas. Lebih-lebih lagi, dia setuju dengan Mādhyamikas yang lain dalam keyakinannya bahawa semua pemikiran, bahkan yang dapat disebut keputusan kerana membawa kepada hasil yang diharapkan, didasarkan pada anggapan bahawa sesuatu mempunyai sifat yang melekat-bagaimanapun, hampir mustahil untuk berbicara tanpa sekurang-kurangnya anggukan tersirat ke arah sifat dan hakikat yang wujud-dan bahawa anggapan itu terbukti salah. Oleh itu, menurut Jñānagarbha, pemikiran rasional secara serentak bersifat veridis, kerana ia membawa kepada hasil yang diharapkan, dan salah, kerana ia didasarkan pada anggapan palsu yang terbukti bahawa perkara-perkara yang dapat dinamakan dapat dinamakan kerana mereka mempunyai sifat yang melekat. Walaupun bahasa beroperasi dalam ontologi sebab dan akibat dan pelbagai jenis hubungan lain, seperti hubungan temporal dan spasial, dapat ditunjukkan bahawa hubungan itu semua tidak dapat dipertahankan jika seseorang memikirkannya dengan teliti dan menyelidiki mereka dengan cukup mendalam. Walaupun bahasa beroperasi dalam ontologi sebab dan akibat dan pelbagai jenis hubungan lain, seperti hubungan temporal dan spasial, dapat ditunjukkan bahawa hubungan itu semua tidak dapat dipertahankan jika seseorang memikirkannya dengan teliti dan menyelidiki mereka dengan cukup mendalam. Walaupun bahasa beroperasi dalam ontologi sebab dan akibat dan pelbagai jenis hubungan lain, seperti hubungan temporal dan spasial, dapat ditunjukkan bahawa hubungan itu semua tidak dapat dipertahankan jika seseorang memikirkannya dengan teliti dan menyelidiki mereka dengan cukup mendalam.

Inti hujah Jñānagarbha terhadap kewajaran kausalitas adalah hujahnya bahawa tidak ada cara yang mungkin untuk melihat hubungan keadaan dan kesannya dapat dilaksanakan. Terdapat empat kemungkinan. Sama ada banyak keadaan menghasilkan satu kesan, atau banyak keadaan menghasilkan banyak kesan, atau satu keadaan menghasilkan banyak kesan, atau satu keadaan menghasilkan satu kesan. Penyampaian penjelasannya mengapa setiap kemungkinan ini tidak dapat dipertahankan adalah di tempat yang sukar dan sukar untuk diuraikan. Satu perkara, seperti penglihatan, tidak boleh menjadi kesan dari banyak keadaan, seperti mata, warna yang dapat dilihat, fikiran yang penuh perhatian dan sebagainya, katanya, kerana kesannya mempunyai ciri menjadi satu, sementara penyebabnya banyak, tetapi tidak ada yang menjelaskan apa yang menyebabkan pengurangan banyak perkara menjadi satu. Tanpa beberapa penjelasan yang jelas mengenai bagaimana manifold dapat dikurangkan menjadi singularitas, hipotesis ini akhirnya hanya menjadi penegasan. Sekiranya seseorang membayangkan bahawa sekumpulan pelbagai sebab menghasilkan banyak kesan kompleks, maka seseorang mengatakan bahawa setiap komponen penyebab kompleks menghasilkan satu komponen kesan kompleks, dan ini mengatakan bahawa terdapat banyak kejadian menyebabkan menghasilkan satu kesan. Sebaliknya, jika seseorang berpendapat bahawa setiap aspek dari kesan kompleks adalah satu kesan dari keseluruhan ciri dalam penyebab kompleks, maka seseorang mengatakan bahawa satu kesan mempunyai banyak syarat, yang telah dikesampingkan. Lebih-lebih lagi, seseorang menghadapi masalah untuk menjelaskan bagaimana jumlah penyebab yang sama dapat membawa banyak kesan yang berbeza,masing-masing adalah ciri kesan kompleks yang berpotensi timbul dari kompleks penyebab. Sekiranya seseorang membayangkan bahawa berlipat ganda, seperti alam semesta yang berlipat ganda, timbul dari satu sebab, seperti Tuhan atau Brahman atau kesedaran, maka seseorang harus memberikan penjelasan yang koheren mengenai apa yang menyebabkan pembezaan antara banyak kesan. Apa yang diharapkan adalah bahawa beberapa keadaan tambahan bergabung dengan satu sebab untuk menghasilkan kesan yang berbeza; tetapi jika itu berlaku, maka satu sebab dan keadaan tambahan sebenarnya bukan hanya satu sebab. Akhirnya, seseorang mungkin membayangkan bahawa satu sebab menghasilkan satu kesan, seperti ketika satu fenomena sesaat binasa dan dalam tindakan binasa menimbulkan fenomena sesaat yang seterusnya. Namun, itu mustahil,kerana sebab yang berpotensi mesti hilang sepenuhnya sebelum penggantinya dapat menggantikannya, dan setelah fenomena sebelumnya tidak lagi wujud, tidak ada yang menyebabkan penggantinya muncul. Oleh kerana tidak ada cara yang mungkin untuk menjelaskan sebab-akibat yang dapat bertahan dari analisis yang dekat, seseorang hanya dapat menyimpulkan bahawa idea-idea sebab-akibat, dan timbul dan binasa, dan kesatuan dan multiplis tidak dapat sesuai dengan kenyataan. Kausalitas dan timbul dan binasa dan semua pelbagai hubungan yang menyediakan kerangka kebenaran konvensional mungkin sangat diperlukan oleh kebenaran konvensional, tetapi mereka tidak boleh menjadi ciri kenyataan. Jñānagarbha, seperti Mādhyamikas yang datang di hadapannya,melihat kebenaran konvensional sebagai semacam layar atau halangan terhadap realiti yang menjadi jelas hanya untuk kesedaran yang tidak dibebani oleh konsep dan naratif.

8. Śāntarakṣita

8.1 Kehidupan dan karya

Walaupun sukar untuk mencari banyak maklumat yang boleh dipercayai mengenai kehidupan kebanyakan ahli falsafah India, sedikit sebanyak diketahui mengenai kehidupan, terutama kehidupan kemudian, Śāntarakṣita, perincian mengenai kehidupannya yang dicatat oleh orang Tibet ketika dia pergi ke Tibet pada sekitar tahun 763 dan menjadi biara pertama biara Bsam-yas. Dia dilaporkan dilahirkan dalam keluarga kerajaan yang sekarang menjadi Bengal dan menghabiskan masa dewasa di pelbagai universiti biara Buddha. Dari tulisannya jelas bahawa dia telah mempelajari semua cabang falsafah India secara menyeluruh. Dia sepertinya telah menjadi murid langsung Jñānagarbha, dan muridnya sendiri, Kamalaśīla, juga seorang pemikir yang berpengaruh. Bersama Śāntarakṣita dan Kamalaśīla, yang keduanya menghabiskan waktu bertahun-tahun di Tibet, menetapkan nada untuk skolastikisme Buddha pada abad kelapan,dan pengaruh mereka dirasakan dalam Buddhisme Tibet hingga hari ini. Ketika Śāntarakṣita meninggal pada tahun 788, ia digantikan oleh Kamalaśīla, yang hidup hingga 795.

Magnum opus Śāntarakṣita adalah komposisi yang berjudul Tattva-saṃgraha (Ringkasan kenyataan), yang berisi 3645 ayat. Karya itu diberikan dengan prosa komentar oleh Kamalaśīla yang disebut Tattva-saṃgraha-pañjikā. Edisi moden karya ayat dan tafsirannya berjalan hingga lebih dari 1100 halaman. Selain sumbangannya dalam pengembangan pemikiran Madhyamaka, karya ini juga merupakan sumber maklumat yang berharga tentang keadaan falsafah India pada abad kelapan. Karya ini terbahagi kepada dua puluh enam bab, topiknya adalah seperti berikut:

  1. Doktrin Sāṃkhya mengenai materi primodial (prakṛti) sebagai sumber dunia fizikal
  2. Pelbagai doktrin Tuhan sebagai sumber dunia
  3. Doktrin sifat semula jadi (svabhāva) sebagai sumber dunia
  4. Doktrin Bhartṛhari mengenai bahasa Brahman-sebagai-bahasa sebagai sumber dunia
  5. Doktrin Sāṃkhya-Yoga tentang semangat manusia (puruṣa)
  6. Pemeriksaan doktrin diri (ātman) di sekolah Nyāya, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Digambara Jaina, Advaita dan personalis Buddha (pudgalavādin)
  7. Doktrin mengenai kekekalan sesuatu
  8. Pelbagai doktrin karma dan pematangannya
  9. Pemeriksaan kritikal terhadap bahan
  10. Pemeriksaan kualiti yang kritikal
  11. Pemeriksaan tindakan kritikal
  12. Pemeriksaan kritikal terhadap universal
  13. Pemeriksaan kritikal mengenai kekhususan
  14. Pemeriksaan kritikal mengenai keturunan (hubungan antara universal dan butir-butir dan antara bahan dan kualiti)
  15. Pemeriksaan perkataan dan maknanya
  16. Pemeriksaan persepsi akal
  17. Pemeriksaan kesimpulan
  18. Pemeriksaan kaedah lain untuk memperoleh pengetahuan
  19. Pemeriksaan kritikal terhadap epistemologi Jaina
  20. Pemeriksaan masa
  21. Pemeriksaan kritikal terhadap materialisme
  22. Di dunia luaran (iaitu dunia luar kesedaran)
  23. Pemeriksaan kritikal mengenai wahyu sebagai sumber pengetahuan
  24. Pemeriksaan idea bahawa beberapa cadangan mengesahkan diri
  25. Pemeriksaan pengertian mengenai kuasa supernormal

Sebagai tambahan kepada Tattvasaṃgraha, Śāntarakṣita menulis ulasan mengenai Dharmakīrti's Vādanyāya (Kaedah perbahasan) dan Jñānagarbha's Satyadvayavibhaṅga. Sumbangannya yang paling asli untuk pengembangan falsafah Madhyamaka adalah risalah ayat yang disebut Madhyamakālaṃkāra (Hiasan Sentrisme), yang berisi sembilan puluh tujuh stanzas, yang juga ia memberikan komentar prosa.

8.2 Sumbangan

Pada saat Śāntarakṣita aktif, falsafah sekolah Yogacāra telah menjadi sangat berpengaruh sehingga tidak dapat ditolak dengan mudah. Sementara Mādhyamikas sebelumnya menuliskan sanggahan terhadap doktrin Yogacara, yang mereka ajukan sebagai semacam idealisme subjektif, Śāntarakṣita memeluknya. Seperti Bhāvaviveka dan Jñānagarbha, Śāntarakṣita menggunakan banyak istilah dan logik serta epistemologi Dignāga dan Dharmakīrti dan pengikutnya yang kemudian. Tetapi sementara Bhāvaviveka telah menahan diri untuk tidak mengikuti jejak Dignāga dan Dharmakīrti ke Yogacāra, Śāntarakṣita menyokong semacam idealisme subjektif, walaupun sebagai tahap yang mempersiapkan ajaran Madhyamaka mengenai kekosongan semua fenomena. Menjelang akhir Madhyamakālaṃkāra, dalam ayat 92–93, dia menulis bahawa dengan menerapkan doktrin akal saja, seseorang berhenti mengambil objek luaran sebagai nyata;kemudian dengan memeluk Madhyamaka, seseorang menyedari bahawa tidak ada objek sama sekali yang mempunyai zat; kemudian, dengan mengambil kendali akal, seseorang mengendarai kereta kedua sistem sebagai kenderaan tunggal yang hebat (mahāyāna). Bahagian terbesar dari risalah ini - di mana kendali akal diambil - dikhususkan untuk versi lanjutan dari argumen "tidak satu atau banyak" yang telah dikemukakan oleh Jñānagarbha.

Madhyamakālaṃkāra dimulakan dengan pemerhatian bahawa jika fenomena mempunyai sifat penting, maka sifat itu sederhana atau kompleks, iaitu sama ada satu perkara atau banyak perkara; tidak ada kemungkinan ketiga. Ini membawa kepada perbincangan mengenai doktrin oleh beberapa mazhab falsafah India, baik Buddha maupun bukan Buddha. Setiap sekolah yang diperiksa mempunyai sekurang-kurangnya satu entiti yang sepenuhnya seragam dan oleh itu tidak mempunyai perbezaan dalaman. Beberapa sekolah menunjukkan satu entiti yang seragam yang dikatakan sebagai sumber tunggal dari pelbagai bilangan. Dengan menggunakan hujah-hujah oleh para pemikir Buddha terdahulu seperti Dharmakīrti, Śāntarakṣita berpendapat bahawa jika ada satu kesatuan yang seragam, tetap dan tidak terhalang, maka segala yang kononnya menyebabkannya harus ada sepanjang masa. Punca adalah sesuatu di mana kesan timbul dan jika tidak kesannya tidak timbul. Tetapi jika penyebabnya bersifat kekal, maka tidak akan ada, jadi tidak ada kesan yang tidak mungkin ada. Dalam teori yang menjadi penyebab tunggal tunggal dari semua perkara, tidak ada penjelasan yang memuaskan dari semua perubahan yang dialami dalam kehidupan seharian, juga tidak ada catatan yang memuaskan mengenai urutan temporal atau fakta bahawa ada sesuatu di beberapa tempat tetapi tidak di yang lain. Argumen ini diterapkan untuk mendiskreditkan doktrin Sāṃkhya mengenai perkara purba, doktrin Nyāya tentang Tuhan, dan doktrin Vedāntin dari Brahman. Ini juga diterapkan pada doktrin Yogacāra bahawa semua perkara timbul dari kesadaran. Setelah berdebat dengan calon utama untuk singulariti yang dicalonkan oleh pelbagai sekolah,Śāntarakṣita mengalihkan perhatiannya kepada berlipat ganda. Idea mengenai multiplisitas, katanya, hanya masuk akal jika seseorang bercakap mengenai koleksi singulariti. Mengingat, bagaimanapun, bahwa tidak ada keunikan, tidak ada koleksi dari mereka. Oleh itu, tidak ada sifat entiti mana-mana yang boleh menjadi tunggal atau berganda; jika entiti tidak mempunyai sifat tunggal atau ganda yang melekat, ia sama sekali tidak mempunyai sifat yang melekat. Dengan kata lain, semua fenomena kosong dari sifat semula jadi.jika entiti tidak mempunyai sifat tunggal atau ganda yang melekat, ia sama sekali tidak mempunyai sifat yang melekat. Dengan kata lain, semua fenomena kosong dari sifat semula jadi.jika entiti tidak mempunyai sifat tunggal atau ganda yang melekat, ia sama sekali tidak mempunyai sifat yang melekat. Dengan kata lain, semua fenomena kosong dari sifat semula jadi.

Bibliografi

  • Ames, William L., 1993. Prajñāpradīpa Bhāvaviveka (Terjemahan bab satu: 'Pemeriksaan keadaan kausal (pratyaya)'). Jurnal Falsafah India, 21 (3): 209–259.
  • –––, 1994. Prajñāpradīpa Bhāvaviveka (Terjemahan bab satu: 'Pemeriksaan keadaan kausal (pratyaya)'), Bahagian Kedua, Jurnal Falsafah India, 22 (2): 93–135.
  • –––, 1995. Prajñāpradīpa Bhāvaviveka (Terjemahan bab dua: 'Pemeriksaan yang dilalui, yang belum dilalui dan yang sedang dilalui'). Jurnal Falsafah India, 23 (3): 295–365.
  • Arnold, Dan, 2005. Buddha, Brahmana, dan Kepercayaan: Epistemologi dalam Falsafah Agama Asia Selatan, New York: Columbia University Press.
  • Blumenthal, James, 2013. Hiasan Jalan Tengah: Kajian Pemikiran Madhyamaka akaāntarakṣita, Boston dan London: Snow Lion.
  • Candrakīrti, 1931. Ausgewählte Kapitel aus der Prasannapadā (v, xii, xiii, xiv, xv, xvi): Einleitung, Übersetzung, und Änmerkungen, Diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh Stanislaw Schayer Warsaw: W Krakowie.
  • –––, 1949. Cinq chapitres de la Prasannapadā, diterjemahkan ke dalam bahasa Perancis oleh JW De Jong, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1959. Prasannapadā madhyamakavṛtti: Douze chapitres traduits du sanscrit et du tibétain, iringan pengantar, nota nota et d'une édition critique de la version tibétaine par Jacques May, Paris: Adrien-Maisonneuve.
  • –––, 1979. Eksposisi Lucu Jalan Tengah: Bab-bab Penting dari Prasannapadā Candrakīrti, diterjemahkan oleh Mervyn Sprung, TRV Murti, dan AS Vyas. Boulder, CO: Prajñā Press.
  • –––, 1980. Penalaran Tujuh Lipat Candrakīrti: Meditasi mengenai Ketidakpedulian Orang, Dharamshala, India: Biro Terjemahan Perpustakaan Karya & Arkib Tibet.
  • –––, 2004. Pengantar Jalan Tengah: Madhyamakavatara Chandrakirti dengan ulasan oleh Jamgön Mipham, diterjemahkan oleh Kumpulan Terjemahan Padmakara, Boston & London: Shambhala.
  • Cowherds, The, 2011. Moonshadows: Kebenaran Konvensional dalam Falsafah Buddha, Oxford: Oxford University Press.
  • Della Santina, Peter, 1986. Sekolah Madhyamaka di India: Kajian Falsafah Mādhyamaka dan Pembahagian Sistem Ke Sekolah Prāsangika dan Svātantrika, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Dreyfus, Georges BJ, dan Sara L. McClintock (eds.), 2002. Perbezaan Svātantrika-Prāsangika: Apakah Perbezaan yang Terdapat Perbezaan? Boston: Penerbitan Kebijaksanaan.
  • Eckel, Malcom David, 1978. Bhāvaviveka dan teori bahasa Mādhyamika awal. Falsafah Timur dan Barat, 28 (3): 323–337.
  • –––, 1987. Ulasan Jñānagarbha mengenai Perbezaan Antara Dua Kebenaran: Buku Panduan Abad Kelapan Mādhyamaka, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1992. Untuk Melihat Buddha: Pencarian Ahli Filsuf untuk Makna Kekosongan, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Edelglass, William dan Jay L. Garfield, 2009. Falsafah Buddha: Bacaan Penting, New York; Akhbar Universiti Oxford.
  • Garfield, Jay L., 1996. Kekosongan dan Ketiadaan Posisi: Adakah Mādhyamika Melepaskan Semua Pandangan? Jurnal Falsafah India, 24: 1–34.
  • Goodman, Charles, 2016. Antologi Latihan Śāntideva: Terjemahan Śikṣā-samuccaya, New York: Oxford University Press.
  • Huntington, CW, Jr. dan Geshe Namgyal Wangchen, 1989. Kekosongan Kekosongan: Pengantar Mādhyamika India Awal, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Iida, Shotaro, 1980. Sebab dan Kekosongan: Kajian dalam Logik dan Mistik, Tokyo: Hokuseido Press.
  • Lang, Karen C., 1986. ḥśryadeva's Catuḥśataka, Copenhagen: Akademisk Forlag.
  • –––, 2003. Empat Ilusi: Nasihat Candrakīrti kepada Pelancong di Jalan Bodhisattva, New York: Oxford University Press.
  • Lopez, Donald S., Jr., 1987. Kajian Svātantrika, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
  • Rizzi, Cesare, 1988. Candrakīrti, Dehli: Motilal Banarsidass.
  • Ruegg, David Seyfort, 1981. Sastera Sekolah Falsafah Mādhyamaka di India (Sejarah kesusasteraan India, Jilid 7, rangkap 1), Wiesbaden: Harrassowitz.
  • –––, 2000. Kajian dalam Pemikiran Madhyamaka India dan Tibet (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde), Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien.
  • –––, 2010. Falsafah Buddha Tengah: Esei mengenai Madhyamaka India dan Tibet, Boston: Penerbitan Bijaksana.
  • Siderits, Mark, 1980. Kritikan epistemologi Madhyamaka I. Jurnal Falsafah India, 8: 307–335.
  • –––, 1981. Kritikan Madistemamaka mengenai epistemologi II. Jurnal Falsafah India, 9: 121–160.
  • –––, 2004. Sebab dan kekosongan di awal Madhyamaka. Jurnal Falsafah India, 32: 393–419.
  • –––, 2007. Buddhisme sebagai Falsafah: Pengenalan, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.
  • Tillemans, Tom JF, 2016. Bagaimanakah Mādhyamikas Berfikir?: Dan Esei lain mengenai Falsafah Buddha di Tengah, Somerville: Penerbitan Kebijaksanaan.
  • Williams, Paul, 1980. Beberapa aspek bahasa dan pembinaan di Madhyamaka. Jurnal Falsafah India, 8: 1–45.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

  • Ensiklopedia Falsafah India. Sumber ini menyediakan bibliografi Falsafah India yang luas. Bahagian di Madhyamaka ada di bahagian IV.
  • GRETIL (Daftar Teks Elektronik Göttingen dalam Bahasa India) adalah gudang teks digital yang terus berkembang, kebanyakannya dalam bahasa Sanskrit, untuk semua topik, termasuk bahagian mengenai falsafah Buddha.