Jean François Lyotard

Isi kandungan:

Jean François Lyotard
Jean François Lyotard

Video: Jean François Lyotard

Video: Jean François Lyotard
Video: Saint-Augustin & Jean François Lyotard 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Jean François Lyotard

Pertama kali diterbitkan pada Jumaat 21 Sep 2018

Jean-François Lyotard (1924–1998) adalah seorang ahli falsafah Perancis yang karyanya paling terkenal-sering kali menjadi penyedih-adalah 1979nya Postmodern Condition. Ditulis atas permintaan Majlis Universiti Kerajaan Provinsi Quebec mengenai keadaan pengetahuan di dunia kontemporari, karya ini membawa istilah "postmodernisme", yang sudah digunakan dalam bidang lain, seperti seni dan sastera, kepada barisan hadapan perbahasan dalam falsafah Barat, terutama ketika diterbitkan dalam bahasa Inggeris pada tahun 1984. Buku ini lebih tepat daripada yang disedari pada waktu itu, seperti yang dijelaskan di bawah, walaupun tidak lama kemudian pengkritik falsafah Kontinental menggunakan istilah "postmodernisme" untuk sering mengumpulkan pelbagai pemikir bertentangan antara satu sama lain (Julia Kristeva, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, dan sebagainya). Pengkritik ini berpendapat bahawa postmodernis percaya bahawa tidak ada perkara seperti "fakta", hanya cara wacana yang selamanya menghalangi kita untuk membuat tuntutan kebenaran mengenai kenyataan, dan istilah "postmodern" menjadi istilah pejoratif untuk mengejek pemikir ini sebagai mematuhi epistemologi dan nihilisme moral. Walaupun Lyotard pasti berminat dengan kehilangan "metanaratif" pascamoden-cara tradisional yang mana kita memerintahkan dunia-karya-karyanya, terutama setelah The Postmodern Condition, mempertimbangkan cara untuk memikirkan keadilan setelah kehilangan metanaratif ini. Dalam karya-karya seperti Just Gaming (1979) dan terutama karya agungnya, The Differend (1983), Lyotard tidak menawarkan relativisme "sesuatu yang berlaku", melainkan mengambil fakta sejarah bahawa selepas Shoah, tidak ada lagi kepercayaan pada kemajuan sejarah, à la GWFHegel (1770–1831) (dan lebih-lebih lagi hari ini, ketika tinjauan di seluruh Barat menunjukkan bahawa banyak yang percaya generasi berikutnya akan lebih buruk daripada yang terakhir) sementara ada juga yang disebut oleh Hannah Arendt (1906–1975) sebagai jeneral “kehilangan kuasa”di institusi tradisional. Oleh itu, pandangan politik progresif dan konservatif didapati gagal dalam mendiagnosis masalah politik, terutama ketika menghadapi penurunan nilai semua budaya pengguna. Rangkaian karya Lyotard tidak terbatas pada mendiagnosis politik pascamoden, tetapi juga memberikan sumbangan penting kepada estetika, falsafah sains, dan falsafah bahasa, di antara bidang lain.ketika tinjauan di seluruh Barat menunjukkan bahawa banyak yang percaya bahawa generasi akan datang akan lebih buruk daripada yang terakhir) sementara ada juga yang disebut oleh Hannah Arendt (1906-1975) sebagai "kehilangan kewibawaan" umum di institusi tradisional. Oleh itu, pandangan politik progresif dan konservatif didapati gagal dalam mendiagnosis masalah politik, terutama ketika menghadapi penurunan nilai semua budaya pengguna. Rangkaian karya Lyotard tidak terbatas pada mendiagnosis politik pascamoden, tetapi juga memberikan sumbangan penting kepada estetika, falsafah sains, dan falsafah bahasa, di antara bidang lain.ketika tinjauan di seluruh Barat menunjukkan bahawa banyak yang percaya bahawa generasi akan datang akan menjadi lebih buruk daripada yang terakhir) sementara ada juga yang disebut oleh Hannah Arendt (1906-1975) sebagai "kehilangan kewibawaan" umum di institusi tradisional. Oleh itu, pandangan politik progresif dan konservatif didapati gagal dalam mendiagnosis masalah politik, terutama ketika menghadapi penurunan nilai semua budaya pengguna. Rangkaian karya Lyotard tidak terbatas pada mendiagnosis politik pascamoden, tetapi juga memberikan sumbangan penting terhadap estetika, falsafah sains, dan falsafah bahasa, di antara bidang lain.terutamanya ketika menghadapi penurunan nilai semua nilai dalam budaya pengguna. Rangkaian karya Lyotard tidak terbatas pada mendiagnosis politik pascamoden, tetapi juga memberikan sumbangan penting kepada estetika, falsafah sains, dan falsafah bahasa, di antara bidang lain.terutamanya ketika menghadapi penurunan nilai semua nilai dalam budaya pengguna. Rangkaian karya Lyotard tidak terbatas pada mendiagnosis politik pascamoden, tetapi juga memberikan sumbangan penting kepada estetika, falsafah sains, dan falsafah bahasa, di antara bidang lain.

  • 1. Lakaran Biografi
  • 2. Latar Belakang Intelektual
  • 3. Karya Utama

    • 3.1 Had Perwakilan
    • 3.2 Keadilan berdasarkan keadaan Postmodern
    • 3.3 Perbezaan
    • 3.4 Kejadian Manusia dan Peristiwa
  • 4. Masa Depan Lyotard
  • Bibliografi

    • Sumber Utama
    • Sumber Sekunder
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Lakaran Biografi

Dilahirkan di Vincennes, Perancis pada 10 Ogos 1924, Jean-François Lyotard adalah anak kepada Jean-Pierre Lyotard, seorang jurujual. Ketika dia melaporkan dalam sebuah karangan autobiografi yang membuka Peregrations: Law, Form, Event (1988), ketika bersekolah di Paris lycées, dia mempunyai impian untuk menjadi seorang sami Dominika, novelis, pelukis, atau bahkan sejarawan. Semasa perang dunia kedua, dia bertindak sebagai ubat semasa pembebasan Paris dan dia menjadi ayah tidak lama setelah belajar sastera dan falsafah di Universiti Sorbonne di Paris (dia gagal masuk dua kali ke dalam École Normale Supériour yang lebih berprestij), yang pastinya memotong dari sebarang impian untuk menjadi sami. Mengenai seorang novelis atau seniman, dia mengatakan bahwa dia memiliki "kekurangan bakat yang disayangkan", dan "kelemahan ingatan yang jelas" bermaksud dia tidak akan pernah dapat menjadi sejarawan yang baik (Peregrations, 1-2). Dia bertemu dengan Gilles Deleuze (1925-1995) ketika belajar di Sorbonne dan karyanya kemudiannya akan mempengaruhi Ekonomi Libidinal Lyotard (1974). Lyotard menghasilkan disertasi MA, "Ketidakpedulian sebagai Pengertian Etika", yang kepercayaan utamanya terhadap sikap tidak peduli dia akan menghabiskan kariernya untuk menolak. Pada tahun 1954, dia akan menerbitkan sebuah kajian tentang fenomenologi (rawatan buku teks yang akan melalui sekitar sepuluh edisi) dan menjadi profesor falsafah di sebuah lycée di Constantine, ibu kota jabatan Perancis di Algeria Timur, setelah lulus agragasi yang memungkinkannya untuk melakukannya (Peregrations, 2). Lyotard datang ke Algeria pada waktu yang tepat: hampir dimulainya revolusi Algeria yang akhirnya akan membebaskan negara itu dari Perancis pada tahun 1962, koloni itu memiliki udara revolusioner yang dia hirup sepenuhnya. Selepas kedatangannya,Lyotard membenamkan dirinya dalam karya-karya Marx sambil mengemas kini keadaan Algeria. Ketika revolusi bermula pada tahun 1954, Lyotard bergabung dengan Socialisme ou Barbarie (Sosialisme atau Barbarisme), yang juga termasuk Claude Lefort (1924-2010) dan Cornelius Castoriadis (1922–1997), pemikir politik penting. Lyotard menjadi militan politik yang cerdik dan gagah dalam lima belas tahun ke depan, menulis karya yang kemudian dikumpulkan dalam Tulisan Politik (1993). Dia menyunting dan menulis untuk jurnal Socialisme ou Barbarie serta brosur yang diberikan kepada para penunjuk perasaan dan pekerja kesatuan pekerja, dan karya ini meninggalkannya sedikit masa untuk falsafah akademik ("Menentang Wacana Penguasaan", 174). Dia kembali ke Paris pada tahun 1959, menjadi hingga 1966 sebagai pembantu maktab di Sorbonne,ketika akhirnya dia mendapat kedudukan di jurusan falsafah di University of Paris X, Nanterre. Pada tahun 1964, dia memutuskan hubungan dengan Socialisme ou Barbarie, bergabung dengan Pouvoir Ouvrier (Kuasa Pekerja), berhenti dari kumpulan pecah dua tahun kemudian dan, seperti yang sering terjadi di kiri Perancis, kehilangan banyak rakan terdekatnya ketika jaraknya dari Marxisme menjadi jelas. Pada masa yang sama, dia mulai menghadiri seminar psikoanalis Perancis Jacques Lacan (1901–1981). Ini adalah momen penting ketika Lyotard kehilangan kepercayaan pada filsafat Marxisme yang menyeluruh, yang menawarkan, terutama dalam varian Parti Komunis Perancis, satu kunci sejarah dan akhirnya. Kehilangan kepercayaan dalam "metanarrative" Marxisme akan berkembang untuk merangkumi semua yang ada dalam kemodenan, sebuah fakta yang akan menandakan semua tulisannya yang masih ada. Ini tidak menghalangnya untuk mengambil bahagian dalam acara Mei 1968, membantu mengatur gerakan 22 Mac di Nanterre. Tiga tahun kemudian dia akan menerbitkan Discourse, Figure (1971), dan memperoleh gelar doktoral. Mengingat pemberontakan tahun 1968, pemerintah Perancis menubuhkan universiti radikal di Vincennes, yang akan disertai Lyotard, menjadi persidangan maestre. Dua tahun kemudian, dia menerbitkan sebuah karya yang kemudiannya dijuluki "buku jahat saya", Libidinal Economy (Peregrations, 13). Karya ini tetap menjadi pemikiran penting mengenai ketidaksempurnaan dan bagaimana politik badan jika dikurangkan hanya untuk kesenangan libidinal dan penyumbatan yang memungkinkan institusi menjadi mungkin. Bahawa Lyotard kemudiannya akan menolak karya yang sukar dan rumit ini, harus banyak mengatakan kepada mereka yang akan membantunya untuk menganjurkan pastik moden selepas kesenangan yang menyenangkan selagi memberikan sedikit perasaan. Pada tahun 1979, ia akan menerbitkan The Postmodern Condition, yang langsung dianggap sebagai lambang dari apa yang sedang berlaku di Barat, betul atau salah. Banyak yang menerima seruannya, seperti yang ditulisnya dalam buku itu, untuk "berperang secara total; marilah kita menjadi saksi kepada yang tidak dapat diwakili; marilah kita mengaktifkan perbezaan dan menyelamatkan kehormatan nama”(Postmodern Condition, 82). Karya ini adalah deskriptif mengenai apa yang kita hari ini akan menggelar fungsionalisasi pengetahuan neoliberalisme-apa yang dapat diketahui mempunyai nilai hanya sejauh dapat meningkatkan produktiviti ekonomi masa depan penyelidik atau pelajar-dan preskriptif bahawa kehilangan metanaratif harus dilakukan. Dengan kemasyhuran yang diperoleh dari buku ini, Lyotard akan terus memberi kuliah di seluruh dunia, sambil bertindak sebagai penyumbang utama Collège International de Philosophie di Paris. Pada tahun 1979 dan 1983, ia menerbitkan Au juste (diterjemahkan sebagai Just Gaming) dan The Differend, masing-masing, dua karya yang tetap penting bagi sesiapa yang berfikir politik pascamoden. Karya-karyanya yang kemudian, seperti The Inhuman (1988) dan Soundproof Room: Malraux's Anti-estetika (1998), tertumpu pada estetika, tema yang berkekalan pada awal tahun 1970-an,tetapi selalu sambil membuat kesimpulan yang dia sampaikan di The Differend. Pada bulan April 1998, Lyotard meninggal dunia kerana leukemia di Paris.

2. Latar Belakang Intelektual

Kawasan intelektual Lyotard adalah salah satu yang melintasi peristiwa besar dalam falsafah Perancis dan, tentu saja, dalam sejarah global. Tulisannya akan menemui Marxisme dominan dalam lingkungan politik dan akademik Perancis, sementara juga, dalam karier yang panjang, dia akan berdebat dengan penulis dalam fenomenologi eksistensial, strukturalisme, dan akhirnya pasca-strukturalisme, yang terakhir menjadi moniker di mana karya-karyanya berada biasa diletakkan. Buku pertama Lyotard, Phenomenology (1954), menunjukkan pentingnya pergerakan itu pada pemikiran awalnya. Fenomenologi Husserlian, dengan cara Jean-Paul Sartre (1905–1980) dan Maurice Merleau-Ponty (1908–1961), dominan dalam gerakan eksistensialis era itu, dan karya Lyotard berusaha mencari tempat untuk fenomenologi dengan mengingat Marxisme yang dominan di sebelah kiri, terutama dalam sains manusia (contohnya, sosiologi, sejarah,dan linguistik). Seperti Sartre, yang berusaha meneteskan eksistensialisnya pada ketidaktentuan pengalaman subjektif dan analisis Marxian, yang menyebabkan Kritik Alasan Dialektiknya (1960), Lyotard ingin memahami apakah ada cara untuk mengambil alih fenomenologi dominan era itu Falsafah Perancis dari segi kepatuhan Kiri terhadap analisis Marxian. Pada akhirnya, dia berpendapat tempat fenomenologi untuk berbicara dengan pengalaman di luar apa yang dapat digambarkan dalam bahasa, sementara juga mengikuti pengasasnya, Edmund Husserl (1859–1938), dengan alasan bahawa ia dapat memberikan sains dengan landasan mereka dalam inti dari bidang mereka kajian: apakah makna sejarah untuk sains sejarah? Apakah sosial bagi ahli sosiologi? Bagi Lyotard, soalan-soalan ini tidak dapat dijawab dari dalam sains ini sendiri.

Tidak seperti Sartre, Lyotard tidak mencari perpaduan kebebasan dialektik, seperti yang terdapat dalam eksistensialisme, dan keperluan, seperti yang terdapat dalam undang-undang objektif yang terdapat dalam berbagai ilmu. Sebaliknya dia mencari "cara ketiga" pemikiran sejarah yang menunjukkan bagaimana akhirnya fenomenologi tidak dapat berbicara dengan pergerakan sejarah yang terdapat dalam Marxisme, tetapi dia juga menolak strukturalisme awal dari masa yang akan menafikan manusia dari tempatnya dalam sejarah (Fenomenologi, 131). Bagi strukturalisme, seperti yang akan ditentukan dalam lima belas tahun ke depan dalam karya karya Lacan dan Claude Levi-Strauss (1908–2009), antara lain, subjek manusia adalah sebahagian besarnya pengaruh tatabahasa diskursif di mana ia dihasilkan. Tetapi yang paling penting untuk karyanya yang kemudian, Lyotard berpendapat bahawa fenomenologi menawarkan cara untuk tidak memikirkan satu kunci sejarah,ada satu makna yang mesti dijawabnya, tetapi menetapkan bahawa sejarah, untuk fenomenologi, mempunyai "beberapa makna" (Phenomenology, 131, penekanannya).

Namun demikian, Lyotard menilai fenomenologi pada akhirnya bersifat reaksioner, tidak dapat menanggapi cara-cara di mana hubungan ekonomi pengeluaran menghasilkan keadaan sedar, iaitu bagaimana subjektiviti didasarkan pada objektiviti. Dengan cara ini, karya Lyotard untuk dekad berikutnya akan berusaha untuk mengenal pasti dan menggambarkan hubungan pengeluaran ini, terutama dalam situasi Algeria, tetapi berulang kali dia menentang pendekatan pemotong kuki Marxisme, yang menolak perbezaan budaya sebagai epifenomenal kepada kekuatan ekonomi yang sama ia akan dijumpai di mana-mana sahaja. Peristiwa Mei 1968-dan masa intelektual Perancis yang penuh semangat sepanjang akhir tahun 1960-an-akan memberi kesan yang tidak terkira pada karya Lyotard. Marxisme gagal, dia percaya, untuk mempertanggungjawabkan sekutu pelajar dan pekerja borjuasi bersama-sama menuntut pembebasan,sementara Parti Komunis Perancis berpihak kepada pemerintah Charles de Gaulle dalam membantu membawa peristiwa Mei 1968 berakhir dengan skandal banyak pihak di sebelah kiri. Marxisme, Lyotard percaya, gagal menjelaskan keinginan yang mendorong pelajar-pelajar itu ke jalan-jalan pertama. Strukturalisme, Lyotard rata-rata, pada akhirnya terlalu intelektual untuk menjelaskan gerak isyarat sensual dan kiasan yang merupakan sebahagian daripada peristiwa anarkis Mei 1968. Ketika para penunjuk perasaan menentang para profesor strukturalis mereka bahawa struktur tidak berjalan ke jalanan, Lyotard datang untuk menekankan dimensi kiasan dan estetika kewujudan manusia-bertentangan dengan apa yang dia yakini kepatuhan strukturalisme terhadap wacana intelektual mengenai libidinal, ekstra-linguistik dan sensual pengalaman. Ini akan menghasilkan Wacana, Gambar (1971). Ini membuat dia bertentangan dengan penekanan strukturalis dan pasca-strukturalis yang dominan pada bahasa, dan ketika tahun 1970-an bermula dan kekecewaan pada bulan Mei 1968 menimbulkan sedikit perubahan dari segi perubahan, Lyotard, seperti yang lain, memandang estetika dan hubungan sensual untuk potensi revolusi mereka. Ini mendorongnya untuk mengecam Marxisme terkuat dalam Libidinal Economy (1973). Ketika tahun 1970-an maju dan Perancis beralih dari satu pemerintahan teknokratik ke pemerintahan yang lain, Lyotard mulai menguraikan kritikan terhadap teknosains dan pernyataan keberadaannya yang reduksionis dalam hal yang juga mencerminkan perubahan pasca-strukturalisme terhadap perbezaan. Pada akhirnya, ketika dia berpendapat dalam karya-karya seperti The Postmodern Condition (1979), Just Gaming (1979), dan The Differend (1983),tugas -mengingat kehilangan metanaratif kemodenan-adalah menjelaskan "perbezaan" antara permainan bahasa yang berbeza, iaitu cara yang tidak dapat diredakan di mana orang-orang yang beroperasi dalam lingkungan yang berbeza tidak memiliki akses kepada beberapa urutan yang merangkumi semua mengadakan perbincangan mengenai perkara yang adil, benar dan sebagainya. Penekanan ini pada permainan bahasa, berasal dari karya Ludwig Wittgenstein (1889–1951) kemudian, tetapi juga dipengaruhi oleh tokoh-tokoh seperti Saul Kripke (1940–), membawanya ke dalam giliran linguistik yang sebelumnya dia temui sebagai idealisme linguistik. Karenanya, tulisan Lyotard selalu bergerak dan sukar untuk membentuk metanaratif atau kata kunci yang membawa mereka semua di bawah sudut pandang atau kerisauan yang sama. Walaupun begitu,sementara dia tetap menjadi orang pada masanya-selalu bertindak balas dan membuat kemajuan di sekolah-sekolah pemikiran Perancis yang dominan di mana dia tinggal-karyanya terus berbicara kepada mereka yang dipengaruhi oleh bidang-bidang itu, serta gerakan baru dalam realisme, estetika, dan Kontinental pascumanisme.

3. Karya Utama

3.1 Had Perwakilan

Tulisan Lyotard pada awal tahun 1970-an adalah, adil untuk mengatakan, jauh kurang berpengaruh pada masa itu daripada, katakanlah, tulisan Michel Foucault (1926–1984) atau Jacques Derrida (1930–2004). Namun, seperti Julia Kristeva (1941–), yang berkembang dalam artikel terkenal yang membawa kepada The Revolution in Poetic Language (1974) perbezaan antara semiotik (gangguan libidinal motilitas badan) dan simbolik (tatabahasa terstruktur yang bentuknya ekstrem adalah matematik) yang bersama-sama memungkinkan bahasa, Lyotard berminat dengan apa yang melarikan diri dari wacana tetapi masih memerlukannya, seperti tidak ada bahasa semiotik atau simbolik yang murni untuk Kristeva. Dalam Discourse, Figure (1971), Lyotard membezakan wacana, iaitu teks bertulis yang diselidiki oleh semiotik dan strukturalisme, dan kiasan, iaitu visual,yang dibincangkannya melalui fenomenologi Merleau-Ponty. Karya Lyotard secara terang-terangan melontar strukturalisme, baik yang terdapat dalam pembacaan Lacan mengenai Sigmund Freud (1856-1939) atau Marxisme strukturalis Louis Althusser (1918-1990). Seperti yang dijelaskannya dalam wawancara kemudian, "Saya menentang cara berpikir ini", dan untuk alasan itu buku itu "diabaikan pada waktu itu kerana secara eksplisit menentang strukturalisme" ("Menentang Wacana Penguasaan", 191). Bagi Lyotard, penekanan pada teks tertulis dalam strukturalisme meneruskan penekanan tradisi Barat terhadap intelektual berbanding sensual. Angka itu adalah kekuatan gangguan yang tidak dapat ditolak oleh pendekatan sistemik atau linguistik terhadap bahasa. Atas sebab ini,Lyotard memuji mata dan cara melihat angka-bayangan makna-yang tidak dapat dikurangkan menjadi satu makna atau representasi. Tokoh itu adalah mustahil untuk meruntuhkan bahasa menjadi tanda murni, apa yang Kristeva akan sebut sebagai simbolik, dan ini membuat perubahan dalam bahasa mungkin, seperti yang dilihat dalam puisi dan sastera. Wacana dan tokoh, bagaimanapun, tidak ditentang tetapi disatukan bersama: teks selalu mengandungi tokoh (metafora dan puitis secara umum) sementara lingkungan visual akan menjadi huru-hara tanpa disusun atau disusun secara diskursif sehingga seseorang dapat secara persepsi membuat jalan tentang dunia. Dengan cara ini, apa yang libidinal dan sensual tidak, seperti yang ditegaskan oleh Lacan, terstruktur seperti bahasa, dan tulisan-tulisan Lyotard memberi kesaksian untuk penyesuaian peristiwa kiasan yang mengganggu makna yang telah diberikan sebelumnya. Tokoh itu adalah mustahil untuk meruntuhkan bahasa menjadi tanda murni, apa yang Kristeva sebut sebagai simbolik, dan ini membuat perubahan dalam bahasa mungkin, seperti yang dilihat dalam puisi dan sastera. Wacana dan tokoh, bagaimanapun, tidak ditentang tetapi disatukan bersama: teks selalu mengandungi tokoh (metafora dan puitis secara umum) sementara lingkungan visual akan menjadi huru-hara tanpa disusun atau disusun secara diskursif sehingga seseorang dapat secara persepsi membuat jalan tentang dunia. Dengan cara ini, apa yang libidinal dan sensual tidak, seperti yang ditegaskan oleh Lacan, terstruktur seperti bahasa, dan tulisan-tulisan Lyotard memberi kesaksian untuk penyesuaian peristiwa kiasan yang mengganggu makna yang telah diberikan sebelumnya. Tokoh itu adalah mustahil untuk meruntuhkan bahasa menjadi tanda murni, apa yang Kristeva akan sebut sebagai simbolik, dan ini membuat perubahan dalam bahasa mungkin, seperti yang dilihat dalam puisi dan sastera. Wacana dan tokoh, bagaimanapun, tidak ditentang tetapi disatukan bersama: teks selalu mengandungi tokoh (metafora dan puitis secara umum) sementara lingkungan visual akan menjadi huru-hara tanpa disusun atau disusun secara diskursif sehingga seseorang dapat secara persepsi membuat jalan tentang dunia. Dengan cara ini, apa yang libidinal dan sensual tidak, seperti yang ditegaskan oleh Lacan, terstruktur seperti bahasa, dan tulisan-tulisan Lyotard memberi kesaksian untuk penyesuaian peristiwa kiasan yang mengganggu makna yang telah diberikan sebelumnya.seperti yang dilihat dalam puisi dan sastera. Wacana dan tokoh, bagaimanapun, tidak ditentang tetapi disatukan bersama: teks selalu mengandungi tokoh (metafora dan puitis secara umum) sementara lingkungan visual akan menjadi huru-hara tanpa disusun atau disusun secara diskursif sehingga seseorang dapat secara persepsi membuat jalan tentang dunia. Dengan cara ini, apa yang libidinal dan sensual tidak, seperti yang ditegaskan oleh Lacan, terstruktur seperti bahasa, dan tulisan-tulisan Lyotard memberi kesaksian untuk penyesuaian peristiwa kiasan yang mengganggu makna yang telah diberikan sebelumnya.seperti yang dilihat dalam puisi dan sastera. Wacana dan tokoh, bagaimanapun, tidak ditentang tetapi disatukan bersama: teks selalu mengandungi tokoh (metafora dan puitis secara umum) sementara lingkungan visual akan menjadi huru-hara tanpa disusun atau disusun secara diskursif sehingga seseorang dapat secara persepsi membuat jalan tentang dunia. Dengan cara ini, apa yang libidinal dan sensual tidak, seperti yang ditegaskan oleh Lacan, terstruktur seperti bahasa, dan tulisan-tulisan Lyotard memberi kesaksian untuk penyesuaian peristiwa kiasan yang mengganggu makna yang telah diberikan sebelumnya.apa yang libidinal dan sensual tidak, seperti yang dibahaskan oleh Lacan, tersusun seperti bahasa, dan tulisan Lyotard memberi kesaksian untuk penyesuaian peristiwa kiasan yang mengganggu makna yang telah diberikan sebelumnya.apa yang libidinal dan sensual tidak, seperti yang ditegaskan oleh Lacan, terstruktur seperti bahasa, dan tulisan-tulisan Lyotard memberi kesaksian untuk penyesuaian peristiwa kiasan yang mengganggu penekanan yang diberikan sebelumnya.

Libidinal Economy, yang diterbitkan tiga tahun kemudian, adalah salah satu yang kemudian dia kecam, tetapi tetap menjadi kajian penting mengenai keinginan sebagai penggerak politik sambil juga mengkritik model perwakilan politik dan linguistik. Buku ini sangat mencerminkan era: Deleuze dan Felix Guattari (1930-1992) Anti-Oedipus telah dikeluarkan pada tahun 1972, dengan alasan menentang penindasan Freud semasa menawarkan ontologi imanentis di mana semua peristiwa harus dipertanggungjawabkan tanpa rujukan ke luar atau keliru dengan gambaran yang dibuat dari mereka. Lyotard mengikuti Friedrich Nietzsche (1844–1900) dengan berpendapat bahawa tidak ada sains objektif atau bentuk pengetahuan yang tidak berdasarkan keinginan atau apa yang disebut Nietzsche kehendak untuk berkuasa,satu titik yang akan dibuat oleh Lyotard dengan melihat keinginan atau libido di sebalik karya ilmiah karya Marx yang kemudiannya. Ekonomi Libidinal bukanlah suatu yang mudah dibaca, paling tidak kerana ia tidak ingin menjadikan dirinya sebagai teori falsafah lain yang menyembunyikan keinginannya sendiri, dengan kebenaran yang mudah digambarkan oleh orang lain (Libidinal, 244). Walaupun Freud banyak membincangkan libido pada tahap individu sebagai bentuk tenaga yang beredar di dalam badan dan memerlukan undang-undang masyarakat yang membawa kepada pembentukan superego dalaman yang menjaga tenaga ini, Lyotard sangat memperluas idea libido untuk memikirkan politik ekonomi sebagai ekonomi libidinal. Ringkasnya, dia melihat adanya formasi yang stabil dalam masyarakat sebagai bidang libidinal, baik kita membahas linguistik, ekonomi, atau seni bina. Untuk Lyotard,Pengertian Freud mengenai prinsip kesenangan (Eros) memberikan kesan penstabilan ini dari sisi lain dari pemacu kita, iaitu pemacu kematian (Thanatos), yang mencari intensiti, baik tinggi atau rendah, yang menggoyahkan institusi. Transformasi ini berlaku melalui teknik-teknik tertentu (dispositif, istilah penting dalam karya Foucault pada masa itu) yang membimbing tenaga ini dan yang merupakan formasi tenaga yang hampir tidak menentu: badan, karya seni, sistem kewangan, teks, sistem teori, dan sebagainya. Mutasi yang disebabkan oleh ekonomi libidinal adalah peristiwa. Libido itu sendiri, energetiknya, tidak pernah dapat dilambangkan atau dibendung dalam sistem tertentu; semua hasrat disebarkan di institusi-institusi ini, dan mereka tidak pernah dapat hadir sebagaimana adanya dalam diri mereka. Ini sangat serupa dengan apa yang dibincangkan oleh Deleuze dan Guattari dalam hal organisma dan dan badan tanpa organ di Anti-Oedipus dua tahun sebelumnya, dan kedua-dua teks sering dibaca sebagai mendorong aliran tenaga ini, iaitu, penciptaan intensitas tertinggi, mengenai bentuk organisasi yang mengurangkan peristiwa ini. Atas sebab ini, kedua-dua buku tersebut akan dikritik sebagai anarkis yang tidak bertanggungjawab. Bagi Lyotard, struktur dan institusi cenderung untuk mengumpulkan dan memanfaatkan intensiti untuk kebaikan mereka, dan dengan demikian menuntut semua tafsiran yang tepat mengenai intensiti ini. Tetapi di mana Deleuze dan Guattari membezakan bentuk keinginan fasis dan bebas, Lyotard berpendapat mustahil untuk melakukannya. Oleh itu, sebagai contoh, dia akan mengatakan bahawa kapitalisme adalah bentuk ekonomi libidinal yang membebaskan,kerana menjatuhkan semua jenis institusi atas nama pengumpulan wang yang semakin banyak. Terhadap Marx, dia berpendapat bahawa keinginan bawaan kita tidak terasing dalam kapitalisme, melainkan bahawa kapitalisme adalah cara lain untuk mendorong kematian untuk merobohkan entiti-entiti itu dengan cara, seperti ketika pengembangan kapitalis membongkar nilai-nilai tradisional dan bentuk ekonomi sebelumnya. Dan sama seperti dalam kapitalisme, di mana tidak penting barang apa yang beredar selagi ada penumpukan modal, keinginan tidak berkecuali terhadap tempatnya. Sesungguhnya, dalam wawancara nanti, dia akan berhujah untuk sekurang-kurangnya melalui kapitalisme bagi mereka yang menghadapi kesulitan ekonomi. "Kapitalisme", dia akan mengatakan pada tahun 1995, "adalah satu-satunya jalan keluar" bagi pengangguran dan kehilangan pekerjaan, dan tidak ada "persaingan" terhadap kapitalisme untuk melakukannya ("Menentang Wacana Penguasaan", 182). Hanya setelah seseorang memiliki pekerjaan, makanan, dan perumahan, dia melanjutkan, dapat "perlawanan nyata muncul".

Dalam apa jua keadaan, seperti yang dinyatakan Lyotard, ada "intensiti yang tidak baik atau buruk, tetapi intensiti atau penyahmampatannya" (Libidinal, 42). Oleh itu, ini membuka persoalan yang menghantui projek serupa yang lain pada masa itu: jika setiap intensiti tidak dapat difikirkan di luar dirinya dari segi perwakilan atau ukuran, maka etika apa yang ada ketika semua intensiti hanya dapat difikirkan dari segi keberkesanannya yang wujud? Oleh itu, dari mana tempat, dapatkah satu anggapan satu set intensiti atau ekonomi libido “buruk” berulang-ulang? Sekiranya semua dapat dan, sepertinya dalam teks Lyotard, harus dibatalkan, maka apakah kita hanya menimbulkan nihilisme?

3.2 Keadilan berdasarkan keadaan Postmodern

Ketika tahun 1970-an berlangsung, Lyotard bergerak ke arah pertimbangan keadilan yang dapat dilihat di antara berbagai rezim intensitas, tetapi hanya setelah kita mengakui perubahan di era di mana kita hidup. Keadaan Postmodern bermula dengan mendefinisikan postmodern sebagai "ketidakpercayaan terhadap metanarrative", yang sangat sesuai memandangkan ia adalah laporan pengetahuan pada zaman kontemporari. Lyotard bermaksud bahawa pertimbangan moden mengenai pendidikan sebagai perlahan berkembang dan membebaskan manusia dari segi projek bersama di mana semua bentuk pengetahuan akhirnya bersekongkol dan kita dibiarkan hanya dengan naratif "kecil" atau wilayah yang bertentangan antara satu sama lain. Dia menulis:

Saya akan menggunakan istilah moden untuk menunjuk mana-mana sains yang melegitimasi dirinya dengan merujuk kepada metadikursus … membuat tarikan eksplisit kepada beberapa naratif agung, seperti dialektika Roh, hermeneutik makna, pembebasan subjek rasional atau kerja, atau penciptaan kekayaan … Saya mendefinisikan postmodern sebagai ketidakpercayaan terhadap metanarrative. (Keadaan Pascamoden, xxiii – xxiv)

Ini adalah tema utama buku ini, yang juga menangani krisis legitimasi dalam sains, yang selalunya mesti menggunakan naratif ekstra-ilmiah untuk berusaha menempatkan diri mereka di atas jenis narasi lain (seni, novel, falsafah, dan sebagainya)) sebagai penentu kebenaran terakhir, dan oleh itu adalah salah satu metanaratif terakhir dari kemodenan. Masalahnya, Lyotard berpendapat, adalah bahawa sains menghadapi dua krisis: satu perwakilan, iaitu, bahawa tidak dapat dianggap naif bahawa model-modelnya menunjukkan kepada manusia subjek pandangan yang tepat tentang dunia objektif, bukan paradigma di mana hanya pandangan tertentu dunia sesuai dan yang, dalam beberapa tahun, dapat dibatalkan sepenuhnya. Seperti pengetahuan tertentu yang lain, seperti teks agama atau falsafah,sains tidak dapat bergerak untuk mengatasi mod wacana tertentu untuk menuntut apa sahaja di luar bidang kompetensinya sendiri dan peraturan di mana permainan bahasanya dimainkan. Krisis kedua adalah bahawa sains dan bentuk pengetahuan lain dimasukkan ke kriteria "teknologi" atau "operasi" (Postmodern Condition, xxv). Dengan cara ini, memperoleh pengetahuan saintifik bukanlah tujuannya sendiri, tetapi pada akhirnya berfungsi untuk motif ekonomi yang akan menjadikan proses tertentu lebih efisien dan yang lain tidak diperlukan.memperoleh pengetahuan saintifik bukanlah tujuannya sendiri, tetapi pada akhirnya berfungsi untuk motif ekonomi yang akan menjadikan proses tertentu lebih efisien dan yang lain berlebihan.memperoleh pengetahuan saintifik bukanlah tujuannya sendiri, tetapi pada akhirnya berfungsi untuk motif ekonomi yang akan menjadikan proses tertentu lebih efisien dan yang lain berlebihan.

Naratif The Postmodern Condition bergerak sepanjang dua periode temporal, satu adalah kemodenan dan kepatuhannya kepada metanaratif tertentu atau cara mengatur campuran permainan permainan yang berbeza dari masyarakat, yang lain adalah pengkomputeran pengetahuan yang berlaku dari tahun 1950-an dan seterusnya. Ini akan menjadi apa yang sekarang disebut ekonomi "maklumat" atau "pengetahuan", dan Lyotard adalah salah satu pemikir politik yang mengakui peralihan dari bentuk-bentuk liberalisme yang berpusat kepada negara kepada deregulasi ekonomi neo-liberal, laissez-faire sebentar tadi kemenangan Reagan dan Thatcher di Amerika Syarikat dan United Kingdom. Pengkomputeran pengetahuan ini bukan hanya mempercepat bagaimana pengetahuan dipindahkan, tetapi apa yang kita rasa pengetahuan adalah,terutamanya kerana sains digunakan sepenuhnya untuk menyediakan paten dan pengetahuan untuk syarikat. Lyotard menolak bahawa model lama pembelajaran pengetahuan sebagai kaedah untuk menjadikan warganegara dan ejen bebas individu hilang kerana pengetahuan dikeluarkan dari mana-mana individu yang mengetahui, dan apa yang dianggap pengetahuan hanya pengetahuan yang dapat diterjemahkan ke dalam komputerisasi bahasa. "Kita dapat meramalkan bahawa apa pun di badan pengetahuan yang tersusun yang tidak dapat diterjemahkan dengan cara ini akan ditinggalkan", tulisnya, "dan bahawa arah penyelidikan baru akan ditentukan oleh kemungkinan" (Postmodern Condition, 4). Di mana sebelum negara-negara berebut persaingan mencari sumber daya, apa yang dipertaruhkan sekarang adalah "komoditi maklumat",sebilangan kecil maklumat yang akan diperoleh dan diperdagangkan dalam keadaan di mana kecekapan maksimum diberikan hak istimewa mutlak (Postmodern Condition, 5). Oleh itu, universiti akan segera melepaskan peranan mereka dalam memberikan latihan (apa yang orang Jerman sebut sebagai Bildung), sebaliknya mempersiapkan pelajar mereka untuk menjadi pengurus dan membuat paket maklumat ini. Tidak diragukan lagi, Lyotard bukan satu-satunya yang melihat perubahan-perubahan ini datang, tetapi kewujudannya tetap terkenal. Pada masa yang sama, kerana syarikat multinasional paling sesuai untuk mengkomersialkan maklumat dalam skala besar, negara-bangsa akan kehilangan tempat politik pusatnya dan memang sengaja melepaskan peranannya dalam menguruskan ekonomi negara. Pengurangan pengetahuan kepada pengetahuan yang mudah diterjemahkan dan difahami, tentu saja, inilah yang mendorong globalisasi, dan ekonomi terkemuka,seperti yang dicatat oleh Lyotard, tidak akan menjadi yang terlibat dalam pembuatan komoditi tradisional tetapi sebaliknya yang dibuat dan digunakan melalui pengkomputeran moden.

Pengetahuan dalam bentuk komoditi maklumat yang sangat diperlukan untuk kekuatan produktif sudah, dan akan terus menjadi, yang utama - mungkin merupakan kepentingan utama dalam persaingan untuk mendapatkan kuasa di seluruh dunia. (Keadaan Pascamoden, 5)

Kita hanya perlu melihat pemusnahan komuniti tali pinggang karat AS dan peranan ekonomi dan politik yang besar dari Silicon Valley dan sektor perbankan di London dan New York sebagai bukti tuntutan Lyotard. Tetapi perubahan ini juga mempunyai kesan lain: pusat-pusat ini menilai apa itu pengetahuan, dan satu-satunya hanya perlu menyaksikan percubaan yang tidak berbuah oleh jabatan-jabatan kemanusiaan untuk membuktikan diri mereka berharga bagi majikan dalam ekonomi digital sebagai bukti ini.

Lyotard menawarkan bahawa postmodern, sebagaimana yang dilihatnya, harus mencari apa yang tidak dapat direduksi pada komodifikasi, yang tidak dapat dilambangkan dalam "realisme" masa kini (Postmodern Condition, 73-9). Yang dianggap nyata dan paling semula jadi adalah pembentukan pengetahuan dari segi yang dapat difahami oleh ekonomi kapitalis dan kaedah kecekapannya. Oleh itu, Lyotard berhujah untuk bentuk avant-gardism yang mencari apa yang tidak dapat diwakili pada masa sekarang. Buku-buku oleh James Joyce (1882–1941), tidak diragukan lagi, dapat diperlakukan seperti komoditi seperti yang lain, tetapi membuka banyak makna. Seseorang dapat membaca Joyce's Ulysses (1922) dalam perkhidmatan mengadakan pesta makan malam, tetapi karya-karya pascamoden seperti itu akhirnya menghindari makna sederhana untuk disampaikan dalam perbincangan yang terbiar seperti itu. Inilah caranya Lyotard mendefinisikan postmodern dengan lebih positif daripada sekadar tidak mempercayai metanarrative:

Postmodern adalah yang, dalam moden, mengemukakan yang tidak terwakili dalam persembahan itu sendiri; apa yang menafikan dirinya sendiri penghiburan dari bentuk-bentuk yang baik, konsensus rasa yang memungkinkan untuk berkongsi secara bersama tentang nostalgia untuk yang tidak dapat dicapai; apa yang mencari persembahan baru, bukan untuk menikmatinya tetapi untuk memberikan rasa yang lebih kuat dari yang tidak dapat diwakili. Seorang seniman atau penulis pascamoden berada dalam posisi seorang ahli falsafah: teks yang ditulisnya, karya yang dihasilkannya tidak pada dasarnya diatur oleh peraturan yang telah ditetapkan, dan mereka tidak dapat dinilai berdasarkan penilaian yang menentukan, dengan menerapkan kategori yang sudah biasa pada teks. (Keadaan Pascamoden, 81)

Ringkasnya, sementara ada heterogenitas permainan bahasa yang kita lalui, para seniman, penulis, dan ahli falsafah bergerak dalam permainan bahasa tersebut-katakanlah yang dikatakan mengatur novel itu-yang mengganggu dan membuka permainan bahasa itu dengan apa yang "akan" telah”, seperti yang dia katakan. Artinya, mereka membuka cara berfikir baru yang tidak dapat dilambangkan dalam permainan bahasa semasa. "Keganasan", seperti yang dia faham, adalah "fantasi untuk merebut realiti", iaitu menjajah atau mengumpulkan semua permainan bahasa lain dan kemungkinan masa depan mereka di bawah rejim permainan satu bahasa (misalnya, permainan kecekapan bahasa teknokratik [Postmodern Keadaan, 67]). Di sisi lain dari keganasan ini adalah mereka yang menjadi "saksi yang tidak dapat diwakili",yang ingin "mengaktifkan perbezaan" di luar dan antara banyak permainan bahasa yang membentuk masyarakat pascamoden (Postmodern Condition, 82).

Diterbitkan pada tahun yang sama dengan The Postmodern Condition, Lyotard's Just Gaming (Au juste) pendek, tetapi tetap layak mendapat tempat di antara kanun teks penting abad ke-20 mengenai keadilan, bersama dengan The Differend. Selepas Ekonomi Libidinal, melalui serangkaian karya yang lebih pendek, Lyotard berpendapat bahawa kita hidup lagi dalam masyarakat kafir dengan banyak tuhan yang harus disembah. Dengan ini dia bermaksud bahawa kita hidup di antara dan melalui pelbagai permainan bahasa (sains, seni, politik, dan sebagainya) (Just Gaming, 36). Namun, argumen utamanya ialah “kita menilai tanpa kriteria” (Just Gaming, 14), iaitu, tidak ada landasan ontologi atau teoritis untuk tuntutan etika dan politik kita untuk keadilan (Just Gaming, 44). Dengan cara ini, dia radikalisasi tuntutan David Hume (1711–1776) bahawa seseorang tidak dapat memperoleh “seharusnya” dari “adalah”. Hanya kerana ada keadaan tertentu yang dapat kita nyatakan tidak menetapkan kepada kita apa yang harus dilakukan berdasarkan keadaan tersebut. Jawapan Lyotard dalam set wawancara ini kepada pembicaranya, Jean-Loup Thébaud, penyunting jurnal Perancis L'esprit, berusaha menjalin jarum politik yang rumit: dia menyedari bahawa dalam postmodernity, tidak ada metanaratif, tidak ada teologi, seperti yang disebut oleh Martin Heidegger (1889–1976), yang dapat membuat pernyataan preskriptif. Namun, meninggalkan asas apa pun untuk pernyataan preskriptif tidak meninggalkan kita tidak dapat berbicara dengan apa yang adil dan tidak adil. Bagi Lyotard, mengikuti Emmanuel Levinas (1906-1995), kita hanyalah penerima tanggungjawab. Bagi Levina, itu bermaksud bahawa etika adalah falsafah pertama dan kami selalu pasif kepada Orang Lain yang datang sebelum kami. Tetapi Lyotard berpendapat,bahawa etika tidak boleh menjadi falsafah pertama, tetapi hanyalah satu permainan bahasa antara lain. Namun itu bukan apa-apa, kerana kita tertarik dengan pragmatik dan praktik permainan bahasa tertentu ini yang meminta kita untuk membuat penilaian. Apa yang tidak adil, Lyotard menolak,

terjadi [jika] pragmatik kewajiban, yaitu kemungkinan untuk terus bermain permainan orang adil, dikecualikan. Itulah yang tidak adil. Bukan yang bertentangan dengan yang adil, tetapi yang melarang agar persoalan yang adil dan yang tidak adil diangkat dan tetap dibangkitkan. Oleh itu, jelas, semua keganasan, pemusnahan, pembunuhan beramai-ramai, dan lain-lain, atau ancamannya, secara definisi, adalah tidak adil. (Hanya Permainan, 66–7)

Dengan cara ini, mungkin ada petunjuk setelah "kematian Tuhan", seperti yang disebut Nietzsche, dan era paganisme yang muncul di tempatnya (Just Gaming, 36). Apa yang tidak adil adalah membisu keras mereka yang menuntut tuntutan keadilan dan melarang mereka membuat tuntutan preskriptif, seperti yang dijajah dan dibiarkan oleh kuasa hegemoni.

Bagi Lyotard, tidak ada "pengetahuan tentang etika", dan tidak ada kebenaran teoritis yang harus dipatuhi dalam politik. Sebaliknya, politik adalah masalah kepelbagaian pendapat, seperti yang diyakini oleh orang-orang Yunani yang bukan Platonis, dan tidak lebih dari sekadar pendapat yang banyak ini. Kemampuan untuk menilai adalah "kekuatan untuk mencipta kriteria", yaitu, membuat peraturan baru yang tidak diakui oleh cara berfikir politik yang dominan. Tuntutan ini membawa pemikiran Lyotard mengenai politik dekat dengan pemikiran tindakan Hannah Arendt dan tanggapannya tentang "berfikir tanpa batin" setelah hilangnya kewibawaan moden. Politik, dia percaya, menjadi ideologi paling baik dan totaliter paling buruk jika dikawinkan dengan konsep kebenaran, seperti terlibat dalam metanaratif teori ekonomi Marxis dan undang-undang sejarahnya yang tidak dapat dielakkan, atau teori rasis mengenai Nazisme. Tugas, untuk Lyotard,adalah untuk melihat bahawa persoalan keadilan dan permainan bahasa preskriptif bukan hanya mengenai mematuhi undang-undang. Sebaliknya, tugasnya adalah mengembangkan penyesuaian dengan banyaknya pendapat dan permainan bahasa. "Kita harus menilai kasus demi kasus", dia menolak, menunjuk pada Aristotelian phronēsis atau praktik kebijaksanaan sebagai model, tetapi tanpa telos komuniti yang menyeluruh seperti dalam Aristoteles (384–422 SM) Etika Nichomachean (Just Gaming, 47). Bahkan preskripsi yang seolah-olah universal, seperti "engkau tidak akan membunuh", adalah apa-apa tetapi, kerana pengecualian selalu dibuat mengenai nyawa yang harus diambil dari segi hukuman mati atau dalam perang. Intinya, bukan bahawa etika dan politik "pagan" Lyotard membawa kepada tidak bertanggungjawab, tetapi sebaliknya. Sekiranya hanya mempunyai pengetahuan yang pasti atau undang-undang mutlak yang harus diikuti,maka politik akan diprogramkan dan tidak akan ada penghakiman yang sesuai dengan namanya.

3.3 Perbezaan

Tidak lama setelah menyelesaikan Libidinal Economy, Lyotard memulakan sembilan tahun usaha menyusun karya agungnya, The Differend (1983). Buku ini diawali dengan "Reading Dossier" yang menjelaskan dengan jelas pertanyaan, tesis, konteks, penerima, dan lain-lain karya dalam perenggan yang terpisah. Konteksnya, menurutnya, adalah giliran linguistik dalam falsafah, dan metode yang dinyatakannya adalah untuk melakukan pertikaian politik mengenai model urusan linguistik (Differend, xiii). Buku itu sendiri berisi 264 perenggan bernombor, berdasarkan argumen yang telah dia buat selama bertahun-tahun menjelang karya. Perubahan utama adalah bahawa Lyotard tidak lagi menggunakan istilah "permainan bahasa", yang menyebabkan beberapa pembaca berpikir bahawa subjek dapat berada di luar permainan ini sebagai pemain. Lyotard jelas bahawa subjek hanya sedemikian rupa sehingga mereka bergerak dan dihasilkan oleh gerakan dalam permainan bahasa yang berbeza. "Objek", The Differend akan menjadi "frasa", yang tidak dapat disangkal kerana "untuk meragukan bahawa satu frasa masih menjadi frasa", dia berpendapat, kerana bahkan "diam seseorang membuat frasa" (Differend, 11).

Walaupun terdapat model linguistik ini, frasa mungkin bersifat ekstralinguistik, termasuk gerak isyarat, bayangan, dan energetik libidinal yang telah dibincangkannya dalam tulisannya yang terdahulu. Oleh itu, apa sahaja boleh menjadi ungkapan dalam pemahaman Lyotard. Untuk setiap frasa, ada rejimen di mana ia wujud, kemungkinan makna frasa itu, rujukan frasa, orang dari mana frasa itu tiba, dan penerima, orang yang ditujukan frasa tersebut. Dalam setiap rejimen frasa, ada permainan tertentu, kerana mungkin ada kekaburan sepanjang setiap aspek di atas. Mana-mana pembaca Twitter mengetahui masalahnya: adakah ini bermaksud ironi? Dalam bentuk soalan? Siapa yang diberi perhatian dan mengapa? Hanya dengan frasa berterusan, yang dihubungkan dengan frasa awal, kesamaran awal menjadi lebih jelas, tetapi tentu saja, dengan frasa yang lebih baru ini,kekaburan lebih lanjut mungkin berlaku, kerana mereka menghadapi masalah yang sama dengan frasa awal. Walaupun begitu, terdapat peraturan yang diikuti dalam rejimen frasa sehingga frasa tertentu dibenarkan sementara yang lain tidak. Lyotard menulis:

Terdapat sejumlah rejimen frasa: mengetahui, menerangkan, menceritakan, menyoal, menunjukkan, menyusun. dll. Frasa dari rejimen heterogen tidak dapat diterjemahkan dari satu ke yang lain. Mereka dapat dihubungkan satu sama lain sesuai dengan tujuan yang ditentukan oleh genre wacana… Genre wacana menyediakan peraturan untuk menghubungkan frasa heterogen bersama, peraturan yang sesuai untuk mencapai tujuan tertentu: untuk mengetahui, mengajar, untuk menjadi adil, untuk menggoda, membenarkan, menilai, membangkitkan emosi, untuk mengawasi. (Perbezaan, xii).

Pengertian hubungan ini penting. Pautan mengikuti peraturan rejimen atau genre tertentu, sementara menghubungkan frasa yang berlainan adalah "masalah politik" (Differend, xiii). Menghubungkan frasa, katanya, adalah perlu tetapi bergantung pada bagaimana ia dilakukan (Differend, 29). Hubungan antara frasa berlaku dalam genre, dan pautan ini berjaya apabila matlamat wacana tercapai: seseorang menggoda yang lain, satu pertanyaan dipenuhi dengan jawapan, atau pertukaran ekonomi dilakukan. Namun peraturan ini hanya berlaku dalam genre tertentu dan tidak ada peraturan untuk membuat hubungan antara genre yang berbeza itu sendiri. Lyotard berpendapat bahawa dalam genre, kita tidak dapat membantu tetapi menjalin hubungan, dan harapannya adalah untuk melarikan diri dari masalah apa yang disebut Lyotard sebagai perbezaan, di mana satu gerakan membuat hubungan dari dalam satu wacana yang lain untuk menjajah, iaitu diam,yang lain. Oleh itu, walaupun kita tidak dapat melakukan apa-apa selain membuat hubungan antara frasa dan membuat peristiwa baru, wacana hegemoni atau naratif besar sering ingin memprogramkan bagaimana pautan itu dibuat dan dengan demikian mengawal semua frasa atau peristiwa masa depan (Differend, 80).

Ini bukan untuk mengatakan bahawa hubungan dalam rejimen tidak tanpa konflik: dalam rejim demokrasi berparlimen, di pengadilan, dalam kritikan seni, selalu ada bentuk "litigasi" di mana seseorang mengambil peraturan dalam genre itu dan menerapkannya pada kes dan hujah tertentu berlaku. Sebagai contoh, untuk menggunakan contoh pengadilan dari mana Lyotard meminjam hukumannya, di pengadilan seseorang dapat menggunakan aturan keterangan, undang-undang kes, dan sebagainya baik dalam membela dan mendakwa terdakwa tertentu, yang semuanya tetap berada dalam rejimen undang-undang jenayah, dan walaupun ada "ganti rugi" - satu kehilangan - seseorang sekurang-kurangnya diberi "hak" seseorang dalam rejimen frasa tersebut. Ini tidak berlaku di mana terdapat perbezaan (différend):

Seperti yang dibedakan dari litigasi, perbedaan akan menjadi kasus konflik, antara (setidaknya) dua pihak, yang tidak dapat diselesaikan karena kurangnya aturan penghakiman yang berlaku untuk kedua-dua argumen tersebut. Kesahihan satu pihak tidak menunjukkan kurangnya kesahihan pihak lain. Namun, menerapkan satu peraturan pertimbangan kepada kedua-duanya untuk menyelesaikan perbezaan mereka seolah-olah itu hanya litigasi akan salah (sekurang-kurangnya) salah satu dari mereka (dan kedua-duanya jika tidak ada pihak yang mengakui peraturan ini). (Perbezaan, xi)

Lyotard menawarkan sejumlah contoh perbezaan: hubungan penjajah dan penjajah atau antara borjuasi dan proletariat, tetapi dia membuka The Differend dengan kes penafian Holocaust Perancis Robert Faurisson, yang mendakwa bahawa satu-satunya kesaksian yang akan dia terima adalah seseorang yang sebenarnya telah melalui ruang gas. Ini, tentu saja, memunculkan perbezaan kerana melihat bilik gas yang beroperasi menjadi mangsa, dan dengan itu membungkam semua genre lain, pelbagai kaitan komunikasi dalam genre sejarah, misalnya, yang akan membuktikan kepada Shoah. Satu set frasa sama sekali tidak dapat dihubungi dengan yang lain. Tetapi ini tidak bermaksud bahawa ada "kesetaraan" antara wacana penafian dan wacana sejarawan dan orang yang selamat. Respons Lyotard terhadap masalah ini adalah rumit. Dia berpendapat, tidak selalu meyakinkan, bahawa Nazi dalam banyak hal berjaya menghancurkan cara-cara yang digunakan oleh para sejarawan untuk menambahkan peristiwa bersejarah: mereka tidak hanya membunuh korban mereka dan menghancurkan mayat mereka, tetapi juga dokumen dan bangunan yang akan menjadi bukti kejahatan mereka. "Hasilnya", dia menulis, "adalah bahwa seseorang tidak dapat memberikan bukti berangka tentang pembunuhan itu dan bahawa seorang sejarawan yang meminta semakan perbicaraan akan dapat membantah dengan panjang lebar bahawa kejahatan itu belum terbukti dalam kuantitasnya" (Differend, 56). Tetapi tugas keadilan, menurutnya, tidak membiarkan Nazi atau penyokong moden mereka menuntut relativisme wacana yang berbeza. Lyotard berpendapat bahawa Auschwitz menawarkan sesuatu yang tidak dapat dilambangkan dalam penyampaian sejarah itu sendiri: sebuah luhur terbalik,kengerian yang tidak terhingga sehingga "kesunyian" "dipaksakan pada pengetahuan", walaupun ia "tidak memaksakan kesunyian untuk melupakan" (Differend, 56). Memang, katanya, ia memikul sentimen, jika bukan kewajiban:

Kesunyian yang mengelilingi ungkapan itu, Auschwitz adalah kem pemusnahan bukan keadaan fikiran, adalah tanda bahawa sesuatu masih harus diungkapkan yang tidak. (Perbezaan, 57)

Dengan kata lain, Shoah meninggalkan kita diam sebelum kekosongan, kerana ia tidak termasuk dalam rejimen frasa politik sebelumnya atau cara untuk mewakilinya. Untuk melambangkannya adalah dengan salah merepresentasikannya, dan oleh itu mana-mana rejim akan membiarkan keheningan yang kuat ini selalu berada di tepi setiap wacana mengenainya. Dari karya awalnya mengenai fenomenologi melalui Discourse, Figure, Libidinal Economy, dan The Postmodern Condition, Lyotard berpendapat bahawa peristiwa selalu berlaku dalam menghadapi apa yang tidak dapat dilihat pada fenomenologi, wacana, permainan bahasa, atau rejimen frasa. Suatu peristiwa, jika ia berlaku, tidak hanya dapat dilihat dalam semua ini, tetapi sebenarnya meletupkan kemampuan kita untuk mewakili mereka dalam permainan bahasa atau rejimen frasa. Shoah adalah salah satu peristiwa seperti itu.

Import politik perbezaan dapat dilihat dengan mudah: orang Israel dan Palestin tidak "membicarakan" atau "politik" kebuntuan, tetapi memiliki rejimen frasa yang sama sekali berbeza di mana situasi ditafsirkan dan difahami, dan mereka sama sekali tidak dapat didamaikan. Tidak ada kaitan yang dapat dijumpai antara genre wacana Apartheid Afrika Selatan dan mereka yang dibungkam dan menderita dengan kejam di bawah hegemoni putih. Dalam hal ini, tidak ada kemungkinan untuk proses pengadilan, karena satu pihak tidak memiliki hak untuk menuntut keadilan dalam bahasa dominan rezim politik. Inilah yang dimiliki Lyotard dalam karya sebelumnya yang disebut "keganasan" dan dalam The Differend menyebutnya salah:

Inilah yang salah: kerosakan yang disertai dengan kehilangan kaedah untuk membuktikan kerosakan. Ini adalah kes jika mangsa kehilangan nyawa, atau semua kebebasannya, atau kebebasan untuk mengemukakan idea atau pendapatnya kepada umum, atau hanya hak untuk memberi kesaksian mengenai kerosakan itu … Dalam semua kes ini, untuk privasi yang ditimbulkan oleh kerosakan di sana ditambahkan kemustahilan membawanya ke pengetahuan orang lain. (Bezakan, 5)

Ini tidak boleh berarti bahwa hubungan akhirnya tidak dapat dibuat, keadilan tidak dapat dilakukan walaupun ada perbezaan. Tetapi rejimen frasa baru perlu diciptakan, gerak isyarat baru atau cara yang ada bersama harus dijumpai, untuk mengatasi ketidaksesuaian ini. Sebenarnya, penyebab keadilan bermaksud satu rejimen frasa (misalnya, pemerintahan Apartheid) perlu disingkirkan agar hegemonya berakhir. Oleh itu, bagi Lyotard, politik perbezaan tidak memerlukan penilaian wacana yang berbeza sama atau satu yang mengenali yang lain, kerana, tentu saja, konflik berlaku tepat di mana kedua-dua pihak tidak mendapat makna dalam rejimen frasa yang lain. Oleh itu, Lyotard tidak memodelkan rejimen frasa yang berlainan sebagai pasar idea, kerana keberadaan satu rejimen frasa dapat berarti membungkam yang lain dengan kekerasan.

Inilah yang memberi kita kemampuan untuk menamakan yang tidak adil. Banyaknya rejimen frasa adalah fakta, dan apa yang tidak adil atau salah adalah dengan tepat menggunakan satu rejimen frasa untuk membungkam yang lain, untuk memperkenalkan narasi yang dilokalkan sebagai metanaratif yang akan menempatkan semua orang lain di tempat mereka dan menjadikan mereka bisu dan tidak terlihat. Kewajiban postmodern, maka, seperti yang kita lihat di akhir The Postmodern Condition, adalah, ya, untuk menolak "realiti", tetapi hanya kerana kenyataan itu cenderung didefinisikan oleh wacana hegemoni, bukan banyaknya cara jamak berada di dunia.

3.4 Kejadian Manusia dan Peristiwa

Kembali ke tema dalam The Postmodern Condition, 1988 The Inhuman kembali kepada masalah kapitalisme pengguna. Kumpulan karangan ini, yang pertama kali diberikan sebagai kuliah, sangat luar biasa dalam kualiti sastera dan falsafahnya, dengan masing-masing secara tidak langsung, seperti yang disarankan oleh sari kata, mengambil masalah temporalitas, iaitu keterbukaan kita terhadap peristiwa yang tidak dapat digambarkan yang diberikan di masa depan yang layak dari nama itu. Seperti pemikir Perancis lain pada zamannya, Lyotard adalah pengkritik humanisme yang teliti dan kepura-puraannya untuk menentukan dan dengan demikian membatasi apa yang akan menjadi manusia. Inhuman bermula dengan memisahkan dua bentuk yang "tidak berperikemanusiaan" telah diambil dalam postmodernity: di satu pihak, ada humanisme yang tidak berperikemanusiaan dari kapitalisme kontemporari dan pengurangan manusia kepada moda kecekapan dan keperluan perintah teknokratik,secara khusus melalui ideologi "pembangunan". Di bawah rubrik ini, apa yang dijuluki manusia dikekang menjadi lebih mirip mesin dalam fungsinya, atau memang mesin yang kita bina akan menggantikan kita dari segi pemikiran yang kita anggap sebati dengan manusia. Esei pembukaan, "Bolehkah Pemikiran Berlangsung tanpa Tubuh?" menganggap ini sebagai impian utama teknosains, dengan alasan, dalam dialog antara "dia" dan "dia", bahawa "satu-satunya persoalan serius untuk menghadapi umat manusia hari ini" adalah kenyataan bahawa dalam 4,5 miliar tahun, matahari akan terbakar keluar dan ambil semua pemikiran manusia, termasuk keseluruhan arkib yang pernah ada manusia, dengannya (Inhuman, 9). Techno-science, "dia" mendakwa, memiliki telosonnya untuk melarikan diri dari takdir ini, yang "dia" sebut sebagai "peristiwa murni", yang, dalam istilah The Differend,tidak pernah dapat dimasukkan ke dalam frasa kerana tidak ada orang yang akan memikirkannya. "Semua peristiwa dan bencana yang kita kenal dan coba kita fikirkan", "dia" menulis, "akan berakhir sebagai simulacra pucat" (Inhuman, 11). Walaupun hiperbolik, dugaan Lyotard adalah bahawa teknosains didorong oleh keperluan untuk menaklukkan keberadaan kita-menuju-kematian dan sesungguhnya, kemungkinan akhir akhir dari setiap ingatan atau sejarah kemanusiaan yang ditandai dengan bencana matahari yang akan datang. Teknologi digital menawarkan harapan menjadi pemikiran yang tidak berperikemanusiaan, pemikiran yang berlangsung tanpa tubuh, yang "dia" tawarkan harus melampaui "perbezaan jantina" dan kewujudan jasmani (Inhuman, 22–3). "Dia" berpendapat bahawa penderitaan dan kesakitan hanya dapat ada di dalam tubuh,dan dengan demikian segala daya tahan terhadap pengaturcaraan rejimen frasa harfiah (pengaturcaraan komputer menjadi bentuk paling murni dari apa yang disebut Lyotard sebagai wacana dalam Wacana, Gambar) akan hilang. Tinjauan ini tidak lagi hiperbolik: terdapat banyak program penyelidikan di Silicon Valley dan di tempat lain untuk melakukan dengan tepat apa yang dicadangkan oleh Lyotard, iaitu membuat pemikiran terus berjalan tanpa badan, walaupun sama ada seseorang dapat memanggil pemikiran ini dalam arti penuh adalah mengapa Lyotard memanggilnya "satu-satunya persoalan" yang dihadapi umat manusia, memandangkan ia sesuai dengan maksud kita dengan kata manusia.terdapat segudang program penyelidikan di Silicon Valley dan di tempat lain untuk melakukan apa yang dicadangkan oleh Lyotard dengan tepat, iaitu membuat pemikiran terus berjalan tanpa badan, walaupun apakah seseorang dapat memanggil pemikiran ini dalam pengertian penuh adalah tepat mengapa Lyotard menyebut ini sebagai "satu-satunya persoalan" yang dihadapi umat manusia, memandangkan ia sesuai dengan maksud kita dengan kata manusia.terdapat segudang program penyelidikan di Silicon Valley dan di tempat lain untuk melakukan dengan tepat apa yang dicadangkan Lyotard, iaitu membuat pemikiran berjalan tanpa badan, walaupun apakah seseorang dapat memanggil pemikiran ini dalam pengertian penuh adalah tepat mengapa Lyotard menyebut ini sebagai "satu-satunya persoalan" yang dihadapi umat manusia, memandangkan ia sesuai dengan maksud kita dengan kata manusia.

Menentang pengertian tidak manusiawi ini, yang serupa dengan apa yang disebut Lyotard tahun-tahun sebelumnya sebagai kiasan, adalah penemuan bentuk lain yang tidak berperikemanusiaan, apa yang akan membuat kita melampaui manusia humanisme dan naratifnya yang agung. Acara ini adalah salah satu yang dihubungkan oleh Lyotard kepada pemuda kanak-kanak itu, kerana selalu ada kemungkinan yang tidak dapat disajikan atau dapat dilafazkan dalam rejimen frasa masa kini, dan dengan demikian menyediakan laman penentangan terhadap mod "realiti" yang dominan. "Bersiap untuk menerima pemikiran apa yang tidak siap untuk dipikirkan", dia menulis, "adalah apa yang layak diberi nama pemikiran" (Inhuman, 73). Bentuk yang tidak berperikemanusiaan ini, terhadap mereka yang menganggap Lyotard sebagai perayaan kematian manusia tahun 1960-an dan akhir humanisme,berdiri sebagai bukti kepada penemuan manusia dan ketidakteraturannya terhadap mesin-ke titik di mana ia dapat mengatasi apa yang kita fikir manusia itu sebenarnya. Seperti dalam Wacana, Gambar, bukan satu bentuk yang tidak manusiawi yang wujud tanpa yang lain: teknik dan artistik tidak mudah dipisahkan, dan seni bertahan dengan menggunakan teknik dan tatabahasa yang diketahui agar dapat wujud. Inilah sebabnya mengapa Lyotard berpendapat bahawa postmodern, walaupun ada cadangan lain dalam The Postmodern Condition, bukanlah "tempoh" yang muncul selepas zaman moden. Pada pandangannya, postmodern adalah yang wujud dalam moden itu sendiri.dan seni bertahan dengan menggunakan teknik dan tatabahasa yang diketahui agar dapat wujud. Inilah sebabnya mengapa Lyotard berpendapat bahawa postmodern, walaupun ada cadangan lain dalam The Postmodern Condition, bukanlah "tempoh" yang muncul selepas zaman moden. Pada pandangannya, postmodern adalah yang wujud dalam moden itu sendiri.dan seni bertahan dengan menggunakan teknik dan tatabahasa yang diketahui agar dapat wujud. Inilah sebabnya mengapa Lyotard berpendapat bahawa postmodern, walaupun ada cadangan lain dalam The Postmodern Condition, bukanlah "tempoh" yang muncul selepas zaman moden. Pada pandangannya, postmodern adalah yang wujud dalam moden itu sendiri.

Walau apa pun, pengkomputeran berusaha untuk mengulangi apa yang ada sekarang dalam cara kecekapan, sementara anak pada manusia terbuka untuk kemungkinan masa depan, peristiwa yang akan datang yang tidak dapat diprogramkan atau ditentukan sebelumnya. Untuk mencuba yang terakhir, Lyotard mendakwa sepanjang karyanya kemudian, adalah usaha untuk mengawal dan oleh itu melarikan diri dari masa:

[Saya] tidak boleh dilupakan bahawa jika berfikir memang merangkumi penerimaan acara, maka tidak ada yang boleh mengaku berfikir tanpa bersikap ipso facto dalam posisi menentang prosedur untuk mengawal masa. Berfikir adalah mempersoalkan segala sesuatu, termasuk pemikiran, dan pertanyaan, dan prosesnya. Untuk menyoal memerlukan sesuatu berlaku, sebab itu belum diketahui. Dalam berfikir, seseorang menerima kejadian itu: "belum" ditentukan. (Tidak Manusia, 74)

Dalam Inhuman, Lyotard menganggap peristiwa itu bukan melalui frasa "Apa yang sedang terjadi", yang menganggap bahawa semua yang harus dilakukan adalah menunggu bentuk maklumat, seperti yang dilakukan seseorang ketika menonton berita televisyen. Sebaliknya peristiwa itu tiba, seperti yang disarankan di atas, melalui pertanyaan, khususnya pertanyaan "apakah itu terjadi" ("tiba-t-il?"), Yang membuka kemungkinan bahwa "tidak ada yang mungkin terjadi" (Inhuman, 92). Inilah keganasan dan keseronokan yang terdapat dalam kisah Immanuel Kant (1724-1804) mengenai kehebatan dalam The Critique of Judgment (1790), di mana seseorang mengalami perasaan yang meletup keupayaan seseorang untuk berimaginasi dan menyebabkan kesenangan dan ketidaksenangan sekaligus (Inhuman, 85). Ini, untuk Lyotard, adalah inti dari semua ciptaan, yang disertakan dengan

kesengsaraan yang dihadapi pelukis dengan permukaan plastik, pemuzik dengan permukaan akustik, kesengsaraan yang dihadapi oleh pemikir dengan gurun pemikiran, dan sebagainya. (Tidak Manusia, 91)

Lukisan Barnett Newman (1905-1970), yang selalunya hanya monokromatik dengan "ritsleting" tunggal, atau garis melintasi mereka, adalah satu paradigma ini. Lukisan Newman menawarkan "luhur pascamoden", untuk Lyotard. Segala-galanya dalam lukisan Newman tiba dalam sekelip mata, namun apa yang tiba adalah apa yang disebut Lyotard sebagai postmodern: yang tidak dapat dilambangkan dalam persembahan itu sendiri. Lukisan-lukisan itu tidak mempunyai kiasan, tidak ada kisah moden kepada mereka. Ke permukaan mereka hanya dapat bertanya "apakah itu terjadi?" Sebarang jawapan untuk soalan itu gagal kerana akan berusaha untuk menggambarkan apa yang tidak ditawarkan dalam lukisan itu sendiri. Dengan cara ini, seniman pascamoden modernis dalam arti mencari apa yang baru, bukan menurut rejimen frasa yang telah ditetapkan sebelumnya, tetapi dengan meneroka cara untuk menemukan apa yang tidak dapat diartikulasikan dalam rejimen frasa apa pun. Karangan Lyotard mengenai Newman telah memberi kesan yang tidak terkira pada estetika dan memahami apa yang telah dilakukan dalam seni postmodern. Apabila penonton mengadu bahawa seniman pascamoden tidak menunjukkan apa-apa yang dapat difahami atau karya mereka bertahan dengan penafsiran, tuntutan Lyotard adalah bahawa inilah intinya: untuk menentang penyembuhan dalam cara berfikir yang dominan. Ini adalah hujah utama bahawa seni adalah demi seni. Seni tidak perlu memberikan mesej politik, mewakili kenyataan dengan betul, atau secara moral membimbing kita. Seni pascamoden yang lebih baik adalah bahawa berlaku peristiwa tertutup diri yang menahan penafsiran dan tidak dapat direduksi, sebagai seni, terhadap nilai penggunaan apa pun. Apabila penonton mengadu bahawa seniman pascamoden tidak menunjukkan apa-apa yang dapat difahami atau karya mereka bertahan dengan penafsiran, tuntutan Lyotard adalah bahawa inilah intinya: untuk menentang penyembuhan dalam cara berfikir yang dominan. Ini adalah hujah utama bahawa seni adalah demi seni. Seni tidak perlu memberikan mesej politik, mewakili kenyataan dengan betul, atau secara moral membimbing kita. Seni pascamoden yang lebih baik adalah bahawa berlaku peristiwa tertutup diri yang menahan penafsiran dan tidak dapat direduksi, sebagai seni, terhadap nilai penggunaan apa pun. Apabila penonton mengadu bahawa seniman pascamoden tidak menunjukkan apa-apa yang dapat difahami atau karya mereka bertahan dengan penafsiran, tuntutan Lyotard adalah bahawa inilah intinya: untuk menentang penyembuhan dalam cara berfikir yang dominan. Ini adalah hujah utama bahawa seni adalah demi seni. Seni tidak perlu memberikan mesej politik, mewakili kenyataan dengan betul, atau secara moral membimbing kita. Seni pascamoden yang lebih baik adalah bahawa berlaku peristiwa tertutup diri yang menahan penafsiran dan tidak dapat direduksi, sebagai seni, terhadap nilai penggunaan apa pun. Seni tidak perlu memberikan mesej politik, mewakili kenyataan dengan betul, atau secara moral membimbing kita. Seni pascamoden yang lebih baik adalah bahawa berlaku peristiwa tertutup diri yang menahan penafsiran dan tidak dapat direduksi, sebagai seni, terhadap nilai penggunaan apa pun. Seni tidak perlu memberikan mesej politik, mewakili kenyataan dengan betul, atau secara moral membimbing kita. Seni pascamoden yang lebih baik adalah bahawa berlaku peristiwa tertutup diri yang menahan penafsiran dan tidak dapat direduksi, sebagai seni, terhadap nilai penggunaan apa pun.

4. Masa Depan Lyotard

Tulisan Lyotard telah dilihat sebagai paradigmatik terhadap keterlaluan "teori tinggi" pada tahun 1970-an dan 1980-an. Pernyataannya tentang permainan bahasa dan penolakan untuk membiarkan siapa pun memahami realiti seharusnya dikritik oleh pengkritiknya untuk membantu mengantar dunia "pasca-fakta". Namun tuntutan Lyotard, seperti yang dia tahu, tidak jauh dari anti-realisme yang ada dalam falsafah Anglo-Amerika yang dipengaruhi oleh Ludwig Wittgenstein, seperti Michael Dummett (1925-2011), yang pada masa itu Lyotard sedang menulis berpendapat bahawa tuntutan untuk realiti hanya bergerak dalam skema konseptual tertentu dan tidak ada ujian di luar skema ini untuk menyesuaikan skema itu dengan realiti luaran. Walaupun ini mendorong Dummett ke posisi anti-realis tepat pada waktunya, mengikuti JME McTaggart (1866–1925), pemikiran Lyotard mengenai rejimen frasa dan hadnya bertujuan untuk memberi keterangan,seperti yang dijelaskan oleh The Inhuman, mengenai kesungguhan manusia dan kedatangan masa depan yang tidak dapat disangkal dan kesederhanaan peristiwa. Masa depan, seperti itu, bukanlah sesuatu yang dapat diramalkan dari masa sekarang, kerana ini hanya akan menjadi masa depan yang dibayangkan ke masa depan. Lyotard, terutama dalam The Postmodern Condition, menyerang realisme, tetapi selalu dari sudut pandang bahawa "realisme" ini ingin melakukan pra-program dan dengan itu tidak membenarkan kedatangan acara. Dengan cara ini, dari awal kariernya hingga akhir, Lyotard tidak pernah berpendapat bahawa semua itu dibina secara sosial, bahawa semua permainan bahasa mempunyai kesahan yang sama, atau bahawa kita terkurung di dalam penjara penjara bahasa. Sebaliknya, semua karyanya berupaya memberi kesaksian kepada apa yang melarikan diri dari bahasa, walaupun kita tidak pernah berhenti berusaha untuk mengartikulasikan kelebihan ini. Ini membawa kepada pelbagai perbezaan antara dan antara rejimen frasa, dan karya Lyotard adalah untuk memberi kesaksian akan fakta perbezaan ini dan ketidakadilan perbezaan di mana perbezaan ini dibungkam. Postmodern, kemudian, tidak menyaksikan fakta bahawa tidak ada fakta, melainkan bahawa mereka yang menuntut kata kunci untuk realiti hanya ingin membuat tuntutan untuk hegemoni satu rejimen frasa (misalnya, sains atau tekno-kapitalisme) lebih semua yang lain.sains atau tekno-kapitalisme) berbanding semua yang lain.sains atau tekno-kapitalisme) berbanding semua yang lain.

Bibliografi

Sumber Utama

  • La phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France, 1954 (Phenomenology, diterjemahkan Brian Beakley, Albany, NY: State University of New York Press, 1991).
  • Discours, tokoh, Paris: Klinckseick, 1971 (Wacana, Tokoh, diterjemahkan Antony Hudek dan Mary Lydon, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2011).
  • Dérive à partir de Marx et Freud, Paris: Union Générale d'Éditions, 1973.
  • Des dispositifs pulsionnels, Paris: Union Générale d'Éditions, 1973.
  • Économie libidinale, Paris: Les Éditions de Minuit, 1974 (Libidinal Economy, diterjemahkan Iain Hamilton Grant, London: Athlone, 1993).
  • Le mur du pacifique, Paris: Christian Bourgois, 1975 (Tembok Pasifik, terjemahan Bruce Boone, Venice: Lapis Press, 1990).
  • Sur cinq peintures de René Guiffrey, Paris: Galerie Stevenson dan Palluel, 1976.
  • Arahan païennes, Paris: Galilée, 1977.
  • Récits tremblants, Paris: Galilée, 1977.
  • Rudiments païens: Genre disertatif, Paris: Union Générale d'Éditions, 1977.
  • Les transformateurs Duchamp, Paris: Galilée, 1977 (Duchamp's TRANS / formers, diedit Herman Parret, diterjemahkan Ian McLeod, Jean-François Lyotard: Writings on Contemporary Art and Artists vol. III, Leuven: Leuven University Press, 2010).
  • La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris: Minuit, 1979 (The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, diterjemahkan Geoff Bennington and Brian Massumi, Minneapolis, MN: Minnesota University Press, 1984).
  • Bersama Jean-Loup Thébaud, Au juste, Paris: Christian Bourgois, 1979 (Just Gaming, diterjemahkan Wlad Godzick, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1985).
  • La Partie de peinture, Cannes: M. Candela, 1980.
  • Suruhanjaya du tempo par le couleur dans les oeuvres récentes d'Albert, Aymé, Paris: Éditions Traversière, 1980.
  • Monogram / Loin du doux, Paris: Katalog Baruchello, Galerie Le Dessin, 1982.
  • Le travail et l'écrit chez Daniel Buren: Une pengantar à la falsafah des contemporains, Limoges: NDLR, 1982.
  • Le Différend, Paris: Minuit, 1983 (The Differend: Phrases in Dispute, diterjemahkan Georges Van Den Abbeele, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1988).
  • Bersama Ruth Francken, L'histoire de Ruth, Paris: Le Castor Astral, 1983.
  • Driftworks, diterjemahkan Roger McKeon, Susan Hanson et al., New York: Columbia University Press, 1984.
  • The Assassination of Experience by Painting, Monory, diterjemahkan Rachel Bowlby dan Jeanne Bouniort, disunting Sarah Wilson, London: Black Dog, 1998.
  • Tombeau de l'intellectuel et autres papiers, Paris: Galilée, 1984.
  • "Judicieux dans le différend", dalam La Faculté de juger, disunting Jacques Derrida et al., Paris: itionsditions de Minuit: 195-236, 1985.
  • L'enthousiasme: La critique kantienne de l'histoire, Paris: Galilée, 1986 (Antusiasme: The Kantian Critique of History, diterjemahkan Georges Van Den Abbeele, Stanford: Stanford University Press, 2009).
  • Le postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982–1985, Paris: Galilée, 1986 (The Postmodern Explained to Children, disunting Julian Pefanis dan Morgan Thomas, Sydney: Power Publications, 1992).
  • Que peindre? Adami, Arakawa, Buren, Paris: Éditions de la Différence, 1987 (What to Paint? Adami, Arakawa, Buren, suntingan Herman Parret, Jean-François Lyotard: Writings on Contemporary Art and Artists vol. V, Leuven: Leuven University Press, 2010).
  • La guerre des Algeriens: Écrits 1956–63, Paris: Galilée, 1983.
  • Heidegger et 'les juifs', Paris: Galilée, 1988 (Heidegger dan "The Yahudi," diterjemahkan Andreas Michel dan Mark S. Roberts, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
  • L'inhumain: Causeries sur le temps, Paris: Galilée, 1988 (The Inhuman: Reflections on Time, diterjemahkan Geoffrey Bennington dan Rachel Bowlby, Cambridge: Polity Press, 1991).
  • "Le survivant", dalam Ontologie et politique: Actes du colloque Hannah Arendt, disunting Migel Abensour, Paris: Tierce: 257–76, 1989.
  • The Lyotard Reader, disunting Andrew Benjamin, Oxford: Blackwell, 1989.
  • Pérégrations: Loi, forme, événement, Paris: Galilée, 1990 (Peregrations: Law, Form, Event, New York: Columbia University Press, 1988).
  • La face des choses, Le Havre: Katalog Laponge, 1991.
  • Leçons sur l'analytique du sublime, Paris: Galilée, 1991 (Pelajaran mengenai Analitik Luhur: Kritikan Penghakiman Kant, 23–29, diterjemahkan Elizabeth Rottenberg, Stanford: Stanford University Press, 1994).
  • Lectures d'enfance, Paris: Galilée, 1991.
  • Sans appel: La geste d'Appel en quête d'un commentaire, Paris: Galilée, 1992 (Karel Appel: A Gesture of Color, Jean-François Lyotard: Writings on Contemporary Art and Artists vol. I, diedit Herman Parret, diterjemahkan Vlad Ionescu dan Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2009).
  • Moralités postmodernes, Paris: Galilée, 1993 (Postmodern Fables, diterjemahkan Georges Van Den Abbeele, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).
  • Jean-François Lyotard: Tulisan Politik, diterjemahkan dan diedit Bill Readings dan Kevin Paul Geiman, London: University College London Press, 1993.
  • Toward the Postmodern, disunting Robert Harvey dan Mark S. Roberts, New Jersey: Humanities Press, 1993.
  • Dengan Eberhard Gruber, Un trait d'union, Sainte-Foy, QU: Éditions Le Griffon d'argile, 1994 (The Hyphen: Between Judaism and Christianity, diterjemahkan Pascale-Anne Brault dan Michael Naas, Atlantic Highlands, NJ: Humanity Books, 1999).
  • "Ekonomi Libidinal di Sade dan Klossowski", dalam Sade and the Narrative of Transgression, diedit David Allison, et al., Cambridge: Cambridge University Press: 62-75, 1995. doi: 10.1017 / CBO9780511519413.004
  • Dengan Gary Olson, "Menentang Wacana Penguasaan: Percakapan dengan Jean-François Lyotard", dalam Budaya Menulis Wanita, Gary A. Olson dan Elizabeth Hirsh (eds), Albany, NY: 1995: 169–194.
  • "Musique et postmodernité", Permukaan, jilid VI (203): 4–16, 1996.
  • Signé, Malraux, Paris: Grasset et Fasquelle, 1996 (Ditandatangani Malraux, diterjemahkan Robert Harvey, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1999).
  • Chambre sourde: L'anthiesthétique de Malraux, Paris: Galilée, 1998 (Soundproof Room: Malraux's Anti-estetika, diterjemahkan Robert Harvey, Stanford: Stanford University Press, 2001).
  • La confession d'Augustin, Paris: Galilée, 1998 (The Confession of Augustine, diterjemahkan Richard Beardsworth, Stanford: Stanford University Press, 2000).
  • Misère de la falsafah, Paris: Galilée, 2000.
  • Pelbagai Teks I: Estetika dan Teori Seni, Jean-François Lyotard: Tulisan mengenai Seni Kontemporari dan Artis vol. IVa, Herman Parret yang disunting, diterjemahkan Vlad Ionescu, Erica Harris dan Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2012.
  • Pelbagai Teks II: Artis Kontemporari, Jean-François Lyotard: Tulisan mengenai Seni Kontemporari dan Artis vol. IVb, Herman Parret yang disunting, diterjemahkan Vlad Ionescu, Erica Harris dan Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2012.
  • Sam Francis: Pelajaran Kegelapan, Jean-François Lyotard: Tulisan mengenai Seni Kontemporari dan Artis vol. II, diterjemahkan Geoffery Bennington, disunting Herman Parret, Leuven: Leuven University Press, 2010.

Sumber Sekunder

  • Anderson, Perry, 1998, The Origins of Postmodernity, London: Verso.
  • Bauman, Zygmunt, 1992, Intimations of Postmodernity, London: Routledge.
  • Benjamin, Andrew (ed.), 1992, Judging Lyotard, London: Routledge.
  • Bennington, Geoffrey, 1988, Lyotard: Menulis Acara, Manchester: Manchester University Press.
  • –––, 2008, Late Lyotard, London: CreateSpace.
  • Browning, Gary K., 2000, Lyotard and the End of Grand Narratives, Cardiff: University of Wales Press.
  • Callinicos, Alex, 1989, Terhadap Postmodernisme: Perspektif Marxis, Cambridge: Polity Press dan Blackwell.
  • Crome, Keith, 2004, Lyotard dan Pemikiran Yunani: Sophistry, Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan.
  • Curtis, Neal, 2001, Against Autonomy: Lyotard, Judgment and Action, Burlington, VT: Ashgate.
  • Deleuze, Gilles dan Felix Guattari, 1972, Capitalisme et schizophrénie. L'anti-Œdipe, Paris: Les Éditions de Minuit.
  • Diacritics, 1984, 14 (3), terbitan khas di Lyotard.
  • Grebowicz, Margaret (ed.), 2007, Gender After Lyotard, Albany, NY: SUNY.
  • Harvey, Robert (ed.), 2000, Afterwords: Essays in Memory of Jean-François Lyotard, Stony Brook, NY: Humanities Institute.
  • Harvey, Robert dan Lawrence R. Schehr (ed.), 2001, Jean-François Lyotard: Time and Judgment, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Jameson, Fredric, 1991, Postmodernisme, atau, Logik Budaya Akhir Kapitalisme, London dan New York: Verso.
  • Malpas, Simon, 2002, Jean-François Lyotard, New York: Routledge.
  • Nouvet, Claire, Zrinka Stahuljak dan Kent Still (eds.), 2006, Minima Memoria: Essays in the Wake of Jean-François Lyotard, Stanford, CA: Stanford University Press.
  • Readings, Bill, 1991, Memperkenalkan Lyotard: Seni dan Politik, London: Routledge.
  • Robbins, Derek (ed.), 2004, Jean-François Lyotard, 3 jilid., London; Thousand Oaks: Sage.
  • Rojeck, Chris and Turner, Bryan S. (ed.), 1998, Politik Jean-François Lyotard, London: Routledge.
  • Rorty, Richard, 1985, "Habermas dan Lyotard on Postmodernity", dalam Richard J. Bernstein (ed.), Habermas and Modernity, Cambridge: Polity Press: 161–75.
  • Silverman, Hugh J. (ed.), 2002, Lyotard: Falsafah, Politik dan Sublime, New York: Routledge.
  • Sim, Stuart, 1995, Jean-François Lyotard, New York: Prentice Hall.
  • –––, 2000, Lyotard and the Inhuman, Cambridge: Ikon.
  • ––– (ed.), 2011, Kamus Lyotard, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Taylor, Victor E. dan Gregg Lambert (eds.), 2005, Jean-François Lyotard: Penilaian Kritikal dalam Teori Budaya, London; New York: Routledge.
  • Williams, James, 1998, Lyotard: Menuju Falsafah Pascamoden, Cambridge: Polity Press.
  • –––, 2000, Lyotard and the Political, London: Routledge.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

[Sila hubungi pengarang dengan cadangan.]

Disyorkan: