Liberalisme

Isi kandungan:

Liberalisme
Liberalisme

Video: Liberalisme

Video: Liberalisme
Video: Libéralisme 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Liberalisme

Pertama kali diterbitkan pada 28 Nov 1996; semakan substantif pada 22 Jan 2018

Liberalisme lebih daripada satu perkara. Pada pemeriksaan yang teliti, nampaknya patah menjadi sebilangan visi yang berkaitan tetapi kadang-kadang bersaing. Dalam entri ini kita memfokuskan perbahasan dalam tradisi liberal. (1) Kami membezakan tiga tafsiran komitmen teras liberalisme terhadap kebebasan. (2) Kami membezakan liberalisme 'lama' dan 'baru'. (3) Kami bertanya apakah liberalisme adalah doktrin 'komprehensif' atau 'politik'. (4) Kita tutup dengan pertanyaan tentang 'jangkauan' liberalisme - apakah itu berlaku untuk semua umat manusia? Mesti semua komuniti politik liberal? Mungkinkah seorang liberal secara koheren menjawab soalan ini dengan mengatakan Tidak? Mungkinkah seorang liberal menjawab soalan ini secara terus-menerus dengan mengatakan Ya?

  • 1. Perbahasan Tentang Kebebasan

    • 1.1 Anggapan Memihak kepada Kebebasan
    • 1.2 Kebebasan Negatif
    • 1.3 Kebebasan Positif
    • 1.4 Kebebasan Republikan
  • 2. Perbahasan Antara 'Lama' dan 'Baru'

    • 2.1 Liberalisme Klasik
    • 2.2 'Liberalisme Baru'
    • 2.3 Teori Liberal Keadilan Sosial
  • 3. Perbahasan Tentang Komprehensif Liberalisme

    • 3.1 Liberalisme Politik
    • 3.2 Etika Liberal
    • 3.3 Teori Nilai Liberal
    • 3.4 Metafizik Liberalisme
  • 4. Perbahasan Mengenai Jangkauan Liberalisme

    • 4.1 Adakah Liberalisme dibenarkan dalam Semua Komuniti Politik?
    • 4.2 Adakah Liberalisme adalah Kosmopolitan atau Teori yang Berpusat pada Negara?
    • 4.3 Interaksi Liberal dengan Kumpulan Bukan Liberal: Antarabangsa
    • 4.4 Interaksi Liberal dengan Kumpulan Bukan Liberal: Domestik
  • 5. Kesimpulan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Perbahasan Tentang Kebebasan

1.1 Anggapan Memihak kepada Kebebasan

"Secara definisi," kata Maurice Cranston, "seorang liberal adalah orang yang mempercayai kebebasan" (1967: 459). Dalam dua cara, liberal memberi keutamaan kebebasan sebagai nilai politik.

(i) Kaum liberal biasanya berpendapat bahawa manusia secara semula jadi berada dalam "Negara Kebebasan sempurna untuk memerintahkan Tindakan mereka … yang mereka fikirkan sesuai … tanpa meminta izin, atau bergantung kepada Kehendak Manusia lain" (Locke, 1960 [1689]: 287). Mill juga berpendapat bahawa "bebanan pembuktian seharusnya ada pada mereka yang menentang kebebasan; yang menuntut sebarang larangan atau larangan…. Anggapan a priori memihak kepada kebebasan…”(1963, jilid 21: 262). Pemikir liberal terkini seperti Joel Feinberg (1984: 9), Stanley Benn (1988: 87) dan John Rawls (2001: 44, 112) bersetuju. Ini mungkin disebut Prinsip Liberal Fundamental (Gaus, 1996: 162–166): kebebasan secara normatif adalah dasar, dan oleh itu tanggung jawab pembenaran adalah pada mereka yang akan menggunakan paksaan untuk membatasi kebebasan. Oleh itu, kuasa dan undang-undang politik mesti dibenarkan,kerana mereka mengehadkan kebebasan warganegara. Akibatnya, persoalan utama teori politik liberal adalah apakah kewibawaan politik dapat dibenarkan, dan jika demikian, bagaimana. Atas sebab ini, teori kontrak sosial, seperti yang dikembangkan oleh Thomas Hobbes (1948 [1651]), John Locke (1960 [1689]), Jean-Jacques Rousseau (1973 [1762]) dan Immanuel Kant (1965 [1797]), adalah biasanya dipandang liberal walaupun preskripsi politik sebenarnya, katakanlah, Hobbes dan Rousseau, mempunyai ciri-ciri yang tidak jelas. Sejauh yang mereka anggap sebagai titik awal keadaan semula jadi di mana manusia bebas dan setara, dan berpendapat bahawa sebarang batasan kebebasan dan persamaan ini mesti dibenarkan (iaitu, oleh kontrak sosial), tradisi kontrak sosial menyatakan Dasarnya Prinsip Liberal. Prinsip Liberal Fundamental berpendapat bahawa sekatan terhadap kebebasan mesti dibenarkan. Kerana dia menerima ini, kita dapat memahami Hobbes sebagai sebahagian daripada tradisi liberal.

(ii) Maksudnya, walaupun tidak ada yang mengklasifikasikan Hobbes sebagai liberal, ada alasan untuk menganggap Hobbes sebagai penghasut falsafah liberal (lihat juga Waldron 2001), kerana Hobbes yang bertanya dengan alasan apa warganegara harus setia kepada berdaulat. Yang tersirat dalam pertanyaan Hobbes adalah penolakan anggapan bahawa warganegara adalah hak milik raja; sebaliknya, raja bertanggungjawab kepada warganegara yang berdaulat. Dalam budaya pada umumnya, pandangan mengenai hubungan antara warganegara dan raja telah terbentuk selama berabad-abad. Magna Carta adalah serangkaian perjanjian, mulai tahun 1215, yang timbul dari perselisihan antara baron dan Raja John. Magna Carta akhirnya memutuskan bahawa raja terikat dengan peraturan undang-undang. Pada tahun 1215, Magna Carta merupakan bagian dari awal dan bukan pada akhir argumen, tetapi pada pertengahan tahun 1300-an,konsep hak individu untuk diadili oleh juri, proses sewajarnya, dan persamaan sebelum undang-undang lebih mantap. Magna Carta akan dilihat sebagai hak kedaulatan bukan hanya pada bangsawan tetapi juga di "Rakyat". Pada pertengahan tahun 1400-an, John Fortescue, Ketua Hakim Inggris dari 1442 hingga 1461, akan menulis The Difference Between a Absolute and Limited Monarchy, sebuah permohonan untuk monarki terhad yang boleh dibilang mewakili permulaan pemikiran politik Inggeris (Schmidtz dan Brennan, 2010: chap. 2).akan menulis Perbezaan Antara Monarki yang Mutlak dan Terhad, suatu permintaan untuk monarki terhad yang boleh dikatakan sebagai permulaan pemikiran politik Inggeris (Schmidtz dan Brennan, 2010: bab 2).akan menulis Perbezaan Antara Monarki yang Mutlak dan Terhad, suatu permintaan untuk monarki terhad yang boleh dikatakan sebagai permulaan pemikiran politik Inggeris (Schmidtz dan Brennan, 2010: bab 2).

Hobbes secara amnya dianggap sebagai salah satu pemikir kontrak sosial pertama dan terhebat. Biasanya, Hobbes juga dilihat sebagai penyokong monarki tanpa had. Mengenai teori Hobbes, wewenang Leviathan hampir mutlak di sepanjang dimensi tertentu: iaitu, Leviathan diberi kuasa untuk melakukan apa sahaja untuk menjaga keamanan. Tujuan khas ini membenarkan hampir semua cara, termasuk batasan kebebasan yang drastik. Namun, perhatikan batasan yang tersirat pada akhirnya. Tugas Leviathan adalah menjaga kedamaian: tidak melakukan segala yang patut dilakukan, tetapi hanya untuk menjamin keamanan. Hobbes, absolutis terkenal, sebenarnya mengembangkan model pemerintahan yang sangat terhad dengan cara yang paling penting ini.

Liberal paradigmatik seperti Locke tidak hanya menyokong Prinsip Liberal Fundamental, tetapi juga berpendapat bahawa batasan kebebasan yang dibenarkan cukup sederhana. Hanya pemerintah terhad yang boleh dibenarkan; sememangnya, tugas asas pemerintah adalah melindungi kebebasan rakyat yang sama rata. Oleh itu, prinsip keadilan pertama John Rawls yang liberal secara bebas: "Setiap orang mempunyai hak yang sama untuk sistem kebebasan dasar yang sama luas dengan sistem yang serupa untuk semua orang" (Rawls, 1999b: 220).

1.2 Kebebasan Negatif

Namun, kaum liberal tidak setuju mengenai konsep kebebasan, dan sebagai hasilnya, ideal liberal untuk melindungi kebebasan individu dapat menimbulkan konsep yang berbeza mengenai tugas pemerintahan. Yesaya Berlin terkenal menganjurkan konsep kebebasan negatif:

Saya biasanya dikatakan bebas sehingga tidak ada lelaki atau badan lelaki yang mengganggu aktiviti saya. Kebebasan politik dalam pengertian ini hanyalah bidang di mana seorang lelaki boleh bertindak tanpa halangan oleh orang lain. Sekiranya saya dihalang oleh orang lain daripada melakukan apa yang saya boleh lakukan, saya pada tahap itu tidak adil; dan jika kawasan ini dikontrak oleh lelaki lain melebihi minimum, saya boleh digambarkan sebagai dipaksa, atau, mungkin, diperbudak. Paksaan bukanlah istilah yang merangkumi setiap bentuk ketidakmampuan. Sekiranya saya mengatakan bahawa saya tidak dapat melonjak lebih dari sepuluh kaki di udara, atau tidak dapat membaca kerana saya buta … adalah eksentrik untuk mengatakan bahawa saya sehingga tahap itu diperbudak atau dipaksa. Paksaan menyiratkan campur tangan manusia lain secara sengaja di dalam kawasan di mana saya boleh bertindak. Anda tidak mempunyai kebebasan politik atau kebebasan hanya jika anda dihalang mencapai matlamat oleh manusia lain (Berlin, 1969: 122).

Oleh kerana Berlin dan mereka yang mengikutinya, jantung kebebasan adalah ketiadaan paksaan oleh orang lain; akibatnya, komitmen negara liberal untuk melindungi kebebasan, pada dasarnya, adalah tugas memastikan rakyat tidak memaksa satu sama lain tanpa alasan yang kuat. Begitu difahami, kebebasan negatif adalah konsep peluang. Menjadi bebas adalah pilihan apa yang dibiarkan terbuka kepada kita, tanpa mengira sama ada kita menggunakan pilihan tersebut (Taylor, 1979).

1.3 Kebebasan Positif

Banyak liberal telah tertarik pada konsep kebebasan yang lebih 'positif'. Walaupun Rousseau (1973 [1762]) nampaknya menganjurkan konsep kebebasan yang positif, yang mana seseorang itu bebas ketika seseorang bertindak sesuai dengan kehendak sebenarnya (kehendak umum), konsepsi positif itu dikembangkan dengan baik oleh neo-Hegelians Britain dari akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh, seperti Thomas Hill Green dan Bernard Bosanquet (2001 [1923]). Green mengakui bahawa "… tentu saja harus diakui bahawa setiap penggunaan istilah [iaitu, 'kebebasan'] untuk mengekspresikan apa-apa kecuali hubungan sosial dan politik antara satu lelaki dengan yang lain melibatkan metafora … Itu selalu menyiratkan … beberapa pengecualian dari paksaan oleh yang lain…”(1986 [1895]: 229). Walaupun begitu, Green terus menyatakan bahawa seseorang boleh menjadi tidak adil sekiranya dia mengalami dorongan atau keinginan yang tidak dapat dikendalikan. Orang seperti itu, Green berpendapat, adalah “… dalam keadaan hamba yang menjalankan kehendak orang lain, bukan kehendaknya sendiri” (1986 [1895]: 228). Sama seperti seorang hamba yang tidak melakukan apa yang sebenarnya ingin dilakukannya, seseorang yang, misalnya, seorang pemabuk, dipimpin oleh keinginan untuk mencari kepuasan di mana ia akhirnya tidak dapat dijumpai.

Bagi Green, seseorang bebas hanya jika dia mengarahkan diri atau autonomi. Menjalankan teori politik liberal adalah cita-cita orang bebas sebagai tindakan yang menurutnya sendiri. Dalam pengertian ini, kebebasan positif adalah konsep latihan. Seseorang bebas hanya sejauh mana seseorang telah menentukan diri dan bentuk kehidupan seseorang secara berkesan (Taylor, 1979). Orang seperti itu tidak dikenakan paksaan, secara kritikal mencerminkan cita-citanya dan dengan demikian tidak mengikut adat secara tidak reflektif, dan tidak mengabaikan minat jangka panjangnya untuk kesenangan jangka pendek. Cita-cita kebebasan ini sebagai autonomi berakar bukan hanya dalam teori politik Rousseau dan Kant, tetapi juga dalam John Stuart Mill's On Liberty. Dan hari ini adalah tekanan dominan dalam liberalisme, seperti yang disaksikan oleh karya SI Benn (1988), Gerald Dworkin (1988), dan Joseph Raz (1986);lihat juga karangan dalam Christman dan Anderson (2005).

Konsep kebebasan positif berasaskan autonomi Green sering disatukan dengan konsep kebebasan 'positif': kebebasan sebagai kekuatan yang berkesan untuk bertindak atau mencapai tujuan seseorang. Dalam kata-kata sosialis Inggeris RH Tawney, kebebasan yang difahami adalah 'kemampuan untuk bertindak' (1931: 221; lihat juga Gaus, 2000; bab 5.) Mengenai konsepsi positif ini, seseorang yang tidak dilarang menjadi anggota Country Club tetapi terlalu miskin untuk mendapatkan keahlian tidak bebas menjadi ahli: dia tidak mempunyai kuasa yang berkesan untuk bertindak. Kebebasan positif dan kekuatan efektif untuk bertindak erat mengikat kebebasan dengan sumber material. (Pendidikan, misalnya, harus tersedia dengan mudah sehingga semua orang dapat mengembangkan kemampuan mereka.) Inilah konsep kebebasan positif yang diingat oleh Hayek ketika dia menegaskan bahawa walaupun "kebebasan dan kekayaan adalah kedua-duanya baik … mereka masih tetap berbeda" (1960:17–18).

1.4 Kebebasan Republikan

Pengertian kebebasan yang lebih lama yang baru-baru ini muncul kembali adalah konsep kebebasan yang bersifat republik, atau neo-Rom, yang berakar pada tulisan Cicero dan Niccolo Machiavelli (1950 [1513]). Menurut Philip Pettit,

Kebalikan dari kebebasan, atau orang bebas, dalam bahasa Rom, penggunaan republik adalah servus, atau hamba, dan hingga paling tidak awal abad yang lalu, konotasi kebebasan yang dominan, yang ditekankan dalam tradisi republik lama, tidak hidup dalam kehambaan kepada orang lain: tidak tunduk pada kuasa orang lain yang sewenang-wenangnya. (Pettit, 1996: 576)

Pada pandangan ini, kebalikan dari kebebasan adalah dominasi. Bersikap tidak adil adalah "tunduk pada kehendak yang berpotensi berubah-ubah atau pertimbangan yang berpotensi aneh dari yang lain" (Pettit, 1997: 5). Oleh itu, pemerintah yang melindungi kebebasan yang ideal, memastikan bahawa tidak ada ejen, termasuk dirinya sendiri, yang mempunyai kuasa sewenang-wenangnya terhadap mana-mana warganegara. Ini dapat dicapai melalui pengeluaran kuasa yang sama. Setiap orang mempunyai kekuatan yang mengimbangi kekuatan orang lain untuk sewenang-wenangnya mengganggu kegiatannya (Pettit, 1997: 67).

Konsep kebebasan republik pasti berbeza dengan konsepsi positif dan negatif Greenian. Tidak seperti kebebasan positif Greenian, kebebasan republik tidak terutama berkaitan dengan otonomi rasional, menyedari hakikat seseorang, atau menjadi diri yang lebih tinggi. Apabila semua kekuasaan yang mendominasi telah tersebar, ahli teori republik pada umumnya diam mengenai tujuan ini (Larmore 2001). Tidak seperti kebebasan negatif, kebebasan republik terutama tertumpu pada "kerentanan tanpa pertahanan terhadap gangguan, dan bukannya gangguan yang sebenarnya" (Pettit, 1996: 577). Oleh itu, berbeza dengan konsepsi negatif biasa, pada konsepsi republik hanya kemungkinan campur tangan sewenang-wenang adalah batasan kebebasan. Kebebasan Republikan nampaknya melibatkan tuntutan modal mengenai kemungkinan gangguan,dan ini sering dikeluarkan dalam bentuk tuntutan kontraktual yang kompleks. Tidak jelas sama ada tuntutan ini dapat dijelaskan dengan secukupnya (Gaus, 2003; rujuk Larmore, 2004).

Beberapa ahli teori republik, seperti Quentin Skinner (1998: 113), Maurizio Viroli (2002: 6) dan Pettit (1997: 8–11), memandang republikanisme sebagai alternatif untuk liberalisme. Apabila kebebasan republik dilihat sebagai asas untuk mengkritik kebebasan pasar dan masyarakat pasar, ini masuk akal (Gaus, 2003b). Namun, apabila liberalisme dipahami dengan lebih meluas, dan tidak terkait erat dengan kebebasan negatif atau masyarakat pasar, republikanisme menjadi tidak dapat dibezakan dengan liberalisme (Ghosh, 2008; Rogers, 2008; Larmore, 2001; Dagger, 1997).

2. Perbahasan Antara 'Lama' dan 'Baru'

2.1 Liberalisme Klasik

Oleh itu, teori politik liberal berpecah mengenai konsep kebebasan. Dalam praktiknya, garis kesalahan penting yang lain adalah mengenai status moral harta benda persendirian dan perintah pasaran. Bagi liberal klasik - liberal "lama" - kebebasan dan harta persendirian saling berkaitan. Dari abad kelapan belas hingga hari ini, golongan liberal klasik menegaskan bahawa sistem ekonomi berdasarkan harta persendirian secara konsisten sesuai dengan kebebasan individu, yang membolehkan setiap orang menjalani hidupnya - termasuk menggunakan tenaga kerja dan modalnya - sebagaimana yang dia anggap sesuai. Sesungguhnya, golongan liberal dan libertarian klasik sering menegaskan bahawa dalam beberapa hal kebebasan dan harta benda adalah perkara yang sama; telah diperdebatkan, misalnya, bahawa semua hak, termasuk hak kebebasan, adalah bentuk harta; yang lain berpendapat bahawa harta itu sendiri merupakan bentuk kebebasan (Gaus, 1994;Steiner, 1994). Perintah pasaran berdasarkan harta peribadi dilihat sebagai perwujudan kebebasan (Robbins, 1961: 104). Kecuali orang bebas membuat kontrak dan menjual tenaga kerja mereka, menyimpan dan melaburkan pendapatan mereka yang mereka anggap sesuai, dan bebas melancarkan perusahaan ketika mereka mengumpulkan modal, mereka tidak benar-benar bebas.

Liberal klasik menggunakan hujah kedua yang menghubungkan kebebasan dan harta peribadi. Daripada menegaskan bahawa kebebasan untuk mendapatkan dan menggunakan harta persendirian hanyalah salah satu aspek kebebasan orang, hujah kedua ini menegaskan bahawa harta persendirian secara efektif melindungi kebebasan, dan tidak ada perlindungan yang dapat berlaku tanpa hak milik pribadi. Di sini ideanya adalah bahawa penyebaran kuasa yang dihasilkan dari ekonomi pasaran bebas berdasarkan harta peribadi melindungi kebebasan rakyat daripada pencerobohan oleh negara. Seperti yang dikemukakan oleh FA Hayek, "Tidak ada kebebasan pers jika instrumen percetakan berada di bawah kendali pemerintah, tidak ada kebebasan berkumpul jika ruangan yang diperlukan dikendalikan begitu, tidak ada kebebasan bergerak jika alat transportasi adalah monopoli pemerintah" (1978: 149).

Walaupun liberal klasik menyetujui kepentingan hak milik peribadi kepada masyarakat yang bebas, tradisi liberal klasik itu sendiri adalah spektrum pandangan, dari golongan anarkis dekat dengan golongan yang mengaitkan peranan penting kepada negara dalam dasar ekonomi dan sosial (pada spektrum ini, lihat Mack dan Gaus, 2004). Menjelang hujung 'libertarian' ekstrem dari spektrum liberal klasik adalah pandangan negara-negara yang dibenarkan sebagai monopoli yang sah yang boleh dikenakan keadilan untuk perkhidmatan perlindungan hak-hak: percukaian adalah sah jika perlu dan mencukupi untuk perlindungan kebebasan dan harta benda yang berkesan. Lebih jauh 'ke kiri' kita menemui pandangan liberal klasik yang membenarkan percukaian untuk pendidikan awam khususnya, dan lebih umum untuk barang awam dan infrastruktur sosial. Melangkah lebih jauh ke 'kiri',beberapa pandangan liberal klasik membenarkan minimum sosial yang sederhana. (contohnya, Hayek, 1976: 87). Sebilangan besar ahli ekonomi liberal klasik abad kesembilan belas menyokong pelbagai dasar negara, yang mencakup tidak hanya undang-undang jenayah dan penguatkuasaan kontrak, tetapi pelesenan profesional, peraturan kesihatan, keselamatan dan kebakaran, peraturan perbankan, infrastruktur komersial (jalan raya, pelabuhan dan terusan) dan sering mendorong penyatuan (Gaus, 1983b). Walaupun liberalisme klasik hari ini sering dikaitkan dengan libertarianisme, tradisi liberal klasik yang lebih luas berkaitan dengan peningkatan kelas pekerja, wanita, kulit hitam, pendatang, dan sebagainya. Tujuannya, seperti yang dikatakan oleh Bentham, adalah untuk menjadikan orang miskin lebih kaya, bukan orang kaya lebih miskin (Bentham, 1952 [1795]: jilid 1, 226n). Oleh itu,liberal klasik menganggap tahap kekayaan dan pendapatan berada di luar bidang tujuan pemaksaan pemerintah yang sah.

2.2 'Liberalisme Baru'

Apa yang telah dikenali sebagai 'baru', 'revisionis', 'negara kesejahteraan', atau mungkin yang terbaik, 'keadilan sosial', liberalisme mencabar hubungan intim antara kebebasan peribadi dan pesanan pasaran harta tanah persendirian (Freeden, 1978; Gaus, 1983b; Paul, Miller dan Paul, 2007). Tiga faktor membantu menjelaskan kebangkitan teori revisionis ini. Pertama, liberalisme baru muncul pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh, tempoh di mana kemampuan pasar bebas untuk mempertahankan apa yang disebut Lord Beveridge (1944: 96) sebagai 'keseimbangan makmur' sedang dipersoalkan. Dengan mempercayai bahawa pasaran harta tanah swasta cenderung tidak stabil, atau boleh, seperti yang dikemukakan oleh Keynes (1973 [1936]), terjebak dalam keseimbangan dengan pengangguran yang tinggi, liberal baru ragu-ragu, pada mulanya dalam alasan empirikal,bahawa liberalisme klasik adalah asas yang mencukupi untuk masyarakat yang stabil dan bebas. Inilah faktor kedua yang dimainkan: sama seperti golongan liberal baru yang kehilangan kepercayaan di pasar, kepercayaan mereka terhadap pemerintahan sebagai alat untuk mengawasi kehidupan ekonomi semakin meningkat. Ini sebagian disebabkan oleh pengalaman Perang Dunia Pertama, di mana percubaan pemerintah dalam perancangan ekonomi nampaknya berjaya (Dewey, 1929: 551-60); yang lebih penting, penilaian semula negara ini didorong oleh pendemokrasian negara-negara barat, dan keyakinan bahawa, untuk pertama kalinya, pegawai terpilih benar-benar boleh, dalam ungkapan JA Hobson 'wakil masyarakat' (1922: 49). Seperti yang dinyatakan oleh DG Ritchie:kepercayaan mereka kepada pemerintah sebagai alat untuk mengawasi kehidupan ekonomi semakin meningkat. Ini sebagian disebabkan oleh pengalaman Perang Dunia Pertama, di mana percubaan pemerintah dalam perancangan ekonomi nampaknya berjaya (Dewey, 1929: 551-60); yang lebih penting, penilaian semula negara ini didorong oleh pendemokrasian negara-negara barat, dan keyakinan bahawa, untuk pertama kalinya, pegawai terpilih benar-benar boleh, dalam ungkapan JA Hobson 'wakil masyarakat' (1922: 49). Seperti yang dinyatakan oleh DG Ritchie:kepercayaan mereka kepada pemerintah sebagai alat untuk mengawasi kehidupan ekonomi semakin meningkat. Ini sebagian disebabkan oleh pengalaman Perang Dunia Pertama, di mana percubaan pemerintah dalam perancangan ekonomi nampaknya berjaya (Dewey, 1929: 551-60); yang lebih penting, penilaian semula negara ini didorong oleh pendemokrasian negara-negara barat, dan keyakinan bahawa, untuk pertama kalinya, pegawai terpilih benar-benar boleh, dalam ungkapan JA Hobson 'wakil masyarakat' (1922: 49). Seperti yang dinyatakan oleh DG Ritchie:pegawai terpilih boleh jadi, dalam ungkapan JA Hobson 'wakil masyarakat' (1922: 49). Seperti yang dinyatakan oleh DG Ritchie:pegawai terpilih boleh jadi, dalam ungkapan JA Hobson 'wakil masyarakat' (1922: 49). Seperti yang dinyatakan oleh DG Ritchie:

diperhatikan bahawa hujah yang digunakan untuk menentang tindakan 'pemerintah', di mana pemerintah sepenuhnya atau terutama di tangan kelas atau kasta yang berkuasa, menjalankan kewibawaan bapa atau nenek dengan bijak atau tidak bijak - hujah-hujah tersebut kehilangan kekuatannya hanya sebanding dengan pemerintah menjadi semakin nyata pemerintahan rakyat oleh rakyat sendiri (1896: 64).

Faktor ketiga yang mendasari mata wang liberalisme baru mungkin yang paling mendasar: keyakinan yang semakin meningkat bahawa, sejauh ini sebagai 'penjaga setiap hak lain' (Ely, 1992: 26), hak harta tanah memupuk ketidaksamaan kekuasaan yang tidak adil. Mereka mewujudkan persamaan formal yang secara praktikal secara sistematik gagal untuk mendapatkan jenis kebebasan positif yang sama pentingnya bagi kelas pekerja. Tema ini penting bagi apa yang sekarang disebut 'liberalisme' dalam politik Amerika, menggabungkan sokongan kuat terhadap kebebasan sivil dan peribadi dengan sikap tidak peduli atau bahkan permusuhan terhadap pemilikan swasta. Benih liberalisme baru ini boleh didapati di Mill's On Liberty. Walaupun Mill menegaskan bahawa 'apa yang disebut doktrin Perdagangan Bebas' bertumpu pada dasar 'sama kuat' seperti halnya 'prinsip kebebasan individu' (1963, jilid 18:293), ia tetap menegaskan bahawa pembenaran kebebasan peribadi dan ekonomi berbeza. Dan dalam Prinsipnya Ekonomi Politik Mill secara konsisten menekankan bahawa itu adalah persoalan terbuka adakah kebebasan peribadi dapat berkembang tanpa harta persendirian (1963, jilid 2; 203-210), pandangan bahawa Rawls harus ditegaskan lebih dari satu abad kemudian (2001: Bahagian IV).

2.3 Teori Liberal Keadilan Sosial

Salah satu konsekuensi dari karya hebat Rawls, Teori Keadilan (1999 [pertama kali diterbitkan pada tahun 1971]) adalah bahawa 'liberalisme baru' telah menjadi fokus untuk mengembangkan teori keadilan sosial. Sejak tahun 1960-an ketika Rawls mula menerbitkan unsur-unsur teorinya yang muncul, para ahli falsafah politik liberal telah menganalisis, dan mempertikaikan, 'prinsip perbezaan' yang terkenal yang menurutnya struktur dasar masyarakat yang adil mengatur ketidaksamaan sosial dan ekonomi sehingga mereka kelebihan terbesar dari kumpulan perwakilan yang paling miskin (1999b: 266). Bagi Rawls, lalai adalah pengagihan yang sama (pada dasarnya) pendapatan dan kekayaan; hanya ketidaksamaan yang dapat meningkatkan prospek jangka panjang orang yang paling kurang berfaedah. Seperti yang dilihat Rawls, prinsip perbezaan merupakan pengakuan masyarakat terhadap prinsip timbal balik:struktur asasnya harus disusun sedemikian rupa sehingga tidak ada kelompok sosial yang maju dengan kos yang lain (2001: 122–24). Banyak pengikut Rawls kurang memfokuskan pada ideal timbal balik daripada komitmen terhadap kesamarataan (Dworkin, 2000). Sebenarnya, apa yang sebelumnya disebut liberalisme 'negara berkebajikan' sekarang sering digambarkan sebagai egaliterisme liberal. Walau bagaimanapun, lihat karangan Jan Narveson mengenai Hobbes yang nampaknya mempertahankan negara kebajikan (di Courtland 2018) untuk refleksi sejarah mengenai perbezaannya).lihat karangan Jan Narveson mengenai Hobbes yang nampaknya mempertahankan negara berkebajikan (di Courtland 2018) untuk refleksi sejarah mengenai perbezaannya).lihat karangan Jan Narveson mengenai Hobbes yang nampaknya mempertahankan negara berkebajikan (di Courtland 2018) untuk refleksi sejarah mengenai perbezaannya).

Dan dengan satu cara yang sangat sesuai: dalam karya kemudiannya Rawls menegaskan bahawa kapitalisme negara berkebajikan tidak membentuk struktur asas yang adil (2001: 137–38). Sekiranya ada versi kapitalisme yang adil, ia mesti menjadi 'demokrasi yang memiliki harta' dengan penyebaran hak milik yang luas; rejim sosialis pasar, menurut pandangan Rawls, lebih adil daripada kapitalisme negara berkebajikan (2001: 135-38). Tidak terlalu mengejutkan, liberal klasik seperti Hayek (1976) menegaskan bahawa penetapan liberal kontemporari pada 'fatamorgana keadilan sosial' mendorong liberal moden untuk mengabaikan sejauh mana, sebagai pemerhatian sejarah, kebebasan bergantung pada pasaran yang terdesentralisasi mengenai harta persendirian, hasil keseluruhannya tidak dapat diramalkan.

Oleh itu, Robert Nozick (1974: 160ff) terkenal mengklasifikasikan prinsip perbezaan Rawls sebagai bercorak tetapi tidak bersejarah: menetapkan pengedaran sementara tidak memberi berat moral kepada siapa yang menghasilkan barang yang akan diedarkan. Satu perbezaan ketara yang muncul dari ini adalah bahawa teori keadilan liberalisme baru adalah teori tentang bagaimana merawat pai sementara teori keadilan liberalisme lama adalah teori tentang bagaimana memperlakukan tukang roti (Schmidtz, 2017: 231).

Masalah dengan prinsip berpola adalah bahawa, dalam kata-kata Nozick, kebebasan mengganggu corak. "Tidak ada prinsip keadilan atau prinsip keadilan berpola distribusi yang dapat direalisasikan secara berterusan tanpa campur tangan yang berterusan dengan kehidupan orang." Sebagai gambaran, Nozick meminta anda untuk membayangkan bahawa masyarakat mencapai corak keadilan yang sempurna dengan asas prinsip apa sahaja yang anda sukai. Kemudian seseorang menawarkan Wilt Chamberlain satu dolar untuk keistimewaan menonton Wilt bermain bola keranjang. Sebelum kita mengetahuinya, beribu-ribu orang membayar Wilt satu dolar setiap kali setiap kali Wilt mengadakan persembahan. Kesengsaraan menjadi kaya. Pembahagiannya tidak lagi sama, dan tidak ada yang mengeluh. Soalan Nozick: Jika keadilan adalah corak, dapat dicapai pada waktu tertentu, apa yang akan terjadi jika anda mencapai kesempurnaan? Sekiranya anda melarang semuanya - tidak memakan, membuat, berdagang,atau memberi-agar tidak mengganggu corak yang sempurna? Perhatian: Nozick tidak membantah atau menganggap orang boleh melakukan apa sahaja yang mereka mahukan dengan harta benda mereka. Nozick, mengingat fokus untuk menghubungkan hak milik dengan kebebasan yang menjiwai liberalisme dalam bentuk klasiknya, menyatakan bahawa jika ada sesuatu yang dapat dilakukan oleh semua orang, walaupun satu-satunya perkara yang mereka bebas lakukan adalah memberikan duit syiling kepada penghibur, maka walaupun kebebasan yang paling kecil akan, dari masa ke masa, mengganggu corak yang disukai. Nozick betul bahawa jika kita memusatkan perhatian pada potongan masa, kita fokus pada momen terpencil, dan mengambil momen terlalu serius, ketika yang penting bukanlah corak pegangan sesaat tetapi pola bagaimana orang memperlakukan satu sama lain dari masa ke masa. Kebebasan kecil pun mesti mengganggu corak momen statik. Walau bagaimanapun, dengan cara yang sama,tidak ada sebab mengapa kebebasan mesti mengganggu corak perlakuan adil yang berterusan. Prinsip moral yang melarang diskriminasi kaum, misalnya, tidak menetapkan keadaan akhir tertentu. Prinsip sedemikian adalah apa yang disebut oleh Nozick dengan corak lemah, sensitif terhadap sejarah dan juga corak, dan menetapkan ideal bagaimana orang harus diperlakukan tanpa menetapkan pembahagian keadaan akhir. Ia mempengaruhi corak tanpa menetapkan corak. Dan jika suatu prinsip yang melarang diskriminasi kaum masuk ke dalam masyarakat melalui kemajuan budaya dan bukannya campur tangan undang-undang, tidak perlu campur tangan sama sekali. Jadi, walaupun Nozick kadang-kadang berbicara seolah-olah kritiknya berlaku untuk semua corak, kita harus memandang serius pengakuannya bahawa corak "lemah" sesuai dengan kebebasan. Sebilangan mungkin mempromosikan kebebasan,bergantung kepada bagaimana ia diperkenalkan dan dikekalkan. Lihat Schmidtz dan Brennan (2010: bab.6). Untuk karya liberal moden yang sesuai dengan pemisahan Nozick mengenai dimensi persamaan yang boleh dianggap sebagai liberal, lihat juga Anderson (1999), Young (1990), dan Sen (1992).

Oleh itu, walaupun memberikan kepada Nozick bahawa prinsip-prinsip pemotongan masa memberi banyak gangguan, berterusan, dan tidak dapat ditoleransi dengan kehidupan seharian, ada beberapa alasan untuk meragukan bahawa Rawls bermaksud untuk menerima pandangan tersebut. Dalam artikel pertamanya, Rawls mengatakan, "kita tidak dapat menentukan kewajaran suatu situasi dengan memeriksanya dalam satu saat." Bertahun-tahun kemudian, Rawls menambahkan, "Adalah suatu kesalahan untuk memusatkan perhatian pada posisi relatif individu yang berbeza-beza dan mengharuskan setiap perubahan, yang dianggap sebagai satu transaksi yang dilihat secara terpisah, hanya dengan sendirinya. Ini adalah susunan struktur dasar yang harus dinilai, dan dinilai dari sudut pandang umum. " Oleh itu, bagi Rawls, tugas struktur asas adalah tidak menjadikan setiap transaksi berfungsi untuk keuntungan kelas pekerja, apalagi untuk kelebihan setiap anggota kelas. Rawls lebih realistik daripada itu. Sebaliknya, ini adalah trend seluruh masyarakat dari masa ke masa yang seharusnya memberi manfaat kepada kelas pekerja sebagai kelas. Yang pasti, Rawls adalah sejenis kesetaraan, tetapi pola yang dimaksudkan oleh Rawls adalah corak status yang sama, tidak begitu banyak pada pembahagian sehingga hubungan yang berterusan. Ini bukan untuk mengatakan bahawa kritikan Nozick tidak ada gunanya. Nozick menunjukkan seperti apa teori alternatif, menggambarkan Wilt Chamberlain sebagai orang yang terpisah dalam pengertian yang lebih kuat (tidak dibebani oleh hutang yang tidak menyenangkan kepada masyarakat) daripada yang dapat dilihat oleh Rawls. Bagi Nozick, kelebihan Wilt tidak seperti yang dijumpai Wilt di atas meja; Kelebihan Wilt adalah apa yang Wilt bawa ke meja. Dan menghormati apa yang Wilt bawa ke meja adalah hakikat yang tepat untuk menghormatinya sebagai orang yang terpisah. Sebahagiannya kerana Nozick,orang-orang egaliter hari ini sekarang mengakui bahawa kesetaraan yang setimpal dengan aspirasi akan kurang menumpukan pada keadilan sebagai harta pembahagian masa dan lebih banyak lagi mengenai bagaimana orang diperlakukan: bagaimana mereka dihargai atas sumbangan mereka dan diaktifkan dari masa ke masa untuk memberikan sumbangan yang bernilai. (Schmidtz dan Brennan, 2010: bab.6).

3. Perbahasan Tentang Komprehensif Liberalisme

3.1 Liberalisme Politik

Semasa karyanya berkembang, Rawls (1996: 5ff) menegaskan bahawa liberalisme bukan doktrin 'komprehensif', iaitu, yang merangkumi teori nilai keseluruhan, teori etika, epistemologi, atau metafizik kontroversial orang itu dan masyarakat. Masyarakat moden kita, yang dicirikan oleh 'pluralisme yang wajar', sudah dipenuhi dengan doktrin-doktrin seperti itu. Tujuan 'liberalisme politik' bukanlah untuk menambahkan doktrin sektarian lain, tetapi untuk menyediakan kerangka politik yang berkecuali antara doktrin komprehensif yang kontroversial (Larmore, 1996: 121ff). Sekiranya itu menjadi asas untuk pertimbangan masyarakat di masyarakat barat kita yang beragam, liberalisme harus dibatasi pada sekumpulan inti dari prinsip-prinsip politik yang, atau boleh menjadi subjek permuafakatan di antara semua warga negara yang masuk akal. Pengertian Rawls mengenai konsep liberalisme politik semata-mata nampaknya lebih keras daripada teori politik liberal tradisional yang dibincangkan di atas, sebahagian besarnya terbatas pada prinsip-prinsip perlembagaan yang menegakkan kebebasan sivil dan proses demokrasi.

Seperti yang diperdebatkan oleh Gaus (2004), perbezaan antara liberalisme 'politik' dan 'komprehensif' tidak banyak berlaku. Teori liberal membentuk sebuah kontinum yang luas, dari teori-teori yang membentuk sistem filosofis penuh, hingga teori-teori yang bergantung pada teori nilai dan kebaikan sepenuhnya, kepada teori-teori yang bergantung pada teori yang benar (tetapi bukan yang baik), semua jalan bagi mereka yang ingin menjadi doktrin politik semata-mata. Walaupun begitu, sangat penting untuk dihayati bahawa, walaupun liberalisme terutama merupakan teori politik, ia telah dikaitkan dengan teori etika, nilai dan masyarakat yang lebih luas. Memang, ramai yang percaya bahawa liberalisme tidak dapat melepaskan diri dari semua komitmen metafizik (Hampton, 1989) atau epistemologi kontroversial (Raz, 1990).

3.2 Etika Liberal

Mengikuti Wilhelm von Humboldt (1993 [1854]), dalam On Liberty Mill berpendapat bahawa satu asas untuk menyokong kebebasan (Mill percaya ada banyak), adalah kebaikan mengembangkan keperibadian dan memupuk kemampuan:

Keperibadian adalah perkara yang sama dengan pembangunan, dan … hanya pemupukan keperibadian yang menghasilkan, atau dapat menghasilkan, manusia yang berkembang maju … apa lagi yang boleh dikatakan mengenai keadaan urusan manusia, daripada yang mendekatkan diri manusia ke perkara terbaik yang mereka dapat? atau apa yang lebih buruk yang boleh dikatakan mengenai halangan terhadap kebaikan, daripada hal itu menghalangnya? (Mill, 1963, jilid 18: 267)

Ini bukan hanya teori mengenai politik: ia adalah teori moral, substantif, perfeksionis mengenai kebaikan. Pada pandangan ini, perkara yang tepat untuk dilakukan adalah untuk mempromosikan pembangunan atau kesempurnaan, tetapi hanya sebuah rezim yang menjamin kebebasan yang luas bagi setiap orang yang dapat mencapai ini (Wall, 1998). Idea moral kesempurnaan dan pembangunan manusia ini mendominasi pemikiran liberal pada akhir abad kesembilan belas, dan sebahagian besar abad kedua puluh: bukan sahaja Mill, tetapi TH Green, LT Hobhouse, Bernard Bosanquet, John Dewey dan bahkan Rawls menunjukkan kesetiaan terhadap varian etika perfeksionis ini dan tuntutan bahawa ia menyediakan asas untuk menyokong rejim hak-hak liberal (Gaus, 1983a). Dan adalah asas bagi penyokong autonomi liberal yang dibahas di atas, dan juga teori 'kebajikan liberal' seperti William Galston (1980). Bahawa kehidupan yang baik semestinya dipilih secara bebas di mana seseorang mengembangkan kemampuan uniknya sebagai sebahagian daripada rancangan hidup mungkin merupakan etika liberal yang dominan pada abad yang lalu.

Cabaran utama status Millian perfeksionisme sebagai etika liberal jelas berasal dari kontraktualisme moral, yang dapat dibahagikan kepada apa yang secara kasarnya boleh dilabelkan sebagai versi 'Kantian' dan 'Hobbesian'. Menurut kontraktualisme Kantian, “masyarakat, yang terdiri dari sejumlah orang, masing-masing dengan tujuan, minat, dan konsepsi yang baik untuk dirinya sendiri, disusun dengan baik ketika diatur oleh prinsip-prinsip yang tidak mengandaikan konsepsi yang baik tentang sesuatu yang baik …”(Sandel, 1982: 1). Mengenai pandangan ini, rasa hormat terhadap keperibadian orang lain menuntut agar kita tidak memaksakan pandangan kita tentang kehidupan yang baik kepada mereka. Hanya prinsip yang boleh dibenarkan untuk semua menghormati keperibadian masing-masing. Oleh itu, kita menyaksikan kecenderungan teori liberal baru-baru ini (Reiman, 1990; Scanlon,1998) untuk mengubah kontrak sosial dari akaun negara menjadi pembenaran moral keseluruhan, atau sekurang-kurangnya moral sosial. Asas kepada 'Kantian kontraktualisme' adalah idea bahawa individu yang sesuai idealnya dimotivasi bukan dengan mengejar keuntungan, tetapi oleh komitmen atau keinginan untuk membenarkan secara terbuka tuntutan yang mereka buat terhadap orang lain (Reiman, 1990; Scanlon, 1982). Oleh itu, kod moral yang boleh menjadi objek persetujuan antara individu tersebut adalah moral yang dibenarkan secara terbuka. Oleh itu, kod moral yang boleh menjadi objek persetujuan antara individu tersebut adalah moral yang dibenarkan secara terbuka. Oleh itu, kod moral yang boleh menjadi objek persetujuan antara individu tersebut adalah moral yang dibenarkan secara terbuka.

Sebaliknya, kontraktualisme Hobbesian yang khas hanya mengandaikan bahawa individu-individu itu berminat dan betul dengan betul bahawa kemampuan setiap orang untuk mengejar kepentingannya secara efektif ditingkatkan oleh kerangka norma yang menyusun kehidupan sosial dan membahagikan hasil kerjasama sosial (Gauither, 1986; Hampton, 1986; Kavka, 1986). Oleh itu, moraliti adalah kerangka umum yang memajukan kepentingan diri masing-masing. Tuntutan kontraktualisme Hobbes sebagai konsep moral yang jelas liberal berpunca dari pentingnya kebebasan individu dan harta benda dalam kerangka yang sama: hanya sistem norma yang membolehkan setiap orang kebebasan besar untuk mengejar kepentingannya sebagaimana yang difikirkannya sesuai, itu adalah berpendapat, menjadi objektif permuafakatan di antara ejen yang mementingkan diri sendiri (Courtland, 2008; Gaus 2003a: bab 3; Gaus, 2012; Ridge, 1998; Gauthier, 1995). Masalah berterusan untuk kontraktualisme Hobbes adalah rasionalitas menunggang bebas: jika semua orang (atau cukup) mematuhi syarat-syarat kontrak, dan agar ketertiban sosial tercapai, nampaknya rasional untuk cacat, dan bertindak tidak bermoral ketika seseorang dapat memperoleh dengan berbuat demikian. Ini pada asasnya adalah hujah dari 'Foole' Hobbes, dan dari Hobbes (1948 [1651]: 94ff) hingga Gauthier (1986: 160ff), Hobbesia telah berusaha membalasnya.

3.3 Teori Nilai Liberal

Beralih dari kebenaran menjadi kebaikan, kita dapat mengenal pasti tiga calon utama teori nilai liberal. Kita telah menemui yang pertama: perfeksionisme. Sejauh perfeksionisme adalah teori tindakan yang tepat, ia dapat difahami sebagai kisah moral. Jelas sekali, bagaimanapun, ini adalah kisah kebenaran yang mengandaikan teori nilai atau kebaikan: nilai kemanusiaan utama adalah keperibadian yang dikembangkan atau kehidupan yang autonomi. Bersaing dengan teori nilai objektif ini adalah dua akaun liberal lain: pluralisme dan subjektivisme.

Dalam pembelaannya yang terkenal tentang kebebasan negatif, Berlin menegaskan bahawa nilai-nilai atau tujuannya adalah jamak, dan tidak ada peringkat yang dapat dibenarkan di antara banyak tujuan ini. Lebih dari itu, Berlin berpendapat bahawa mengejar satu tujuan semestinya menunjukkan bahawa tujuan lain tidak akan tercapai. Dalam pengertian ini berakhir bertembung. Dari segi ekonomi, mengejar satu hujung memerlukan kos peluang: melupakan usaha yang tidak dapat disamar sebagai tidak layak. Tidak ada cara yang dapat dibenarkan secara interpersonal untuk menentukan tujuan, dan tidak ada cara untuk mencapainya. Setiap orang mesti mengabdikan diri dengan tujuan mengabaikan orang lain. Oleh itu, bagi pluralis, autonomi, kesempurnaan atau pembangunan tidak semestinya berada di peringkat yang lebih tinggi daripada kesenangan hedonistik, pemeliharaan alam sekitar atau persamaan ekonomi. Semua bersaing untuk setia,tetapi kerana mereka tidak dapat dipertimbangkan, tidak ada pilihan yang dapat dibenarkan secara interpersonal.

Pluralis bukan subjektivis: bahawa nilai-nilai itu banyak, bersaing dan tidak dapat ditandingi tidak menunjukkan bahawa mereka entah bagaimana bergantung pada pengalaman subjektif. Tetapi tuntutan bahawa apa yang dihargai seseorang bergantung pada pengalaman yang berbeza-beza dari orang ke orang telah lama menjadi sebahagian daripada tradisi liberal. Bagi Hobbes, apa yang dihargai oleh seseorang bergantung pada keinginan seseorang (1948 [1651]: 48). Locke memajukan 'teori nilai rasa':

The Mind mempunyai nikmat yang berbeza, begitu juga dengan Langit; dan anda akan berusaha tanpa hasil untuk menggembirakan semua Manusia dengan Kekayaan atau Kemuliaan, (yang mana beberapa Lelaki meletakkan Kebahagiaan mereka,) kerana anda akan memuaskan semua Lapar lelaki dengan Keju atau Lobster; yang, walaupun makanan yang sangat menyenangkan dan lezat bagi sesetengah orang, sangat menyakitkan dan menyinggung perasaan orang lain: Dan banyak orang dengan alasan lebih suka memilih Perut yang lapar, daripada Hidangan yang merupakan Pesta bagi orang lain. Oleh itu, saya fikir, para Falsafah lama tidak sia-sia bertanya, apakah Summum bonum terdiri dari Riches, atau badan Delight, atau Virtue, atau Contemplation: Dan mereka mungkin dipertikaikan secara wajar, apakah Relish terbaik adalah terdapat dalam Epal, Paip atau Kacang; dan telah membahagikan diri mereka kepada Sekte di atasnya. Untuk… Rasa yang menyenangkan tidak bergantung pada perkara itu sendiri,tetapi kesesuaian mereka dengan Palate ini atau yang khusus, di mana terdapat banyak … (1975 [1706]: 269).

The perfeksionis, pluralis dan subjektivis setuju pada perkara penting: sifat nilai sedemikian rupa sehingga orang yang wajar mengejar cara hidup yang berbeza. Bagi perfeksionis, ini kerana setiap orang mempunyai kapasiti yang unik, yang perkembangannya memberi nilai pada hidupnya; bagi pluralis, itu kerana nilai-nilai itu banyak dan bertentangan, dan tidak ada satu pun kehidupan yang dapat memasukkan semuanya, atau membuat pilihan yang betul antara mereka; dan kepada subjektivis, ini kerana idea kita tentang apa yang berharga berpunca dari keinginan atau selera kita, dan ini berbeza dari satu individu ke individu yang lain. Oleh itu, ketiga-tiga pandangan itu mempertahankan idea dasar liberal bahawa orang secara rasional mengikuti cara hidup yang berbeza. Tetapi dalam diri mereka, pengertian yang baik itu bukanlah etika liberal yang menyeluruh,kerana argumen tambahan diperlukan menghubungkan nilai liberal dengan norma-norma kebebasan yang sama, dan dengan idea bahawa orang lain memerintahkan rasa hormat dan penghormatan tertentu hanya dengan memiliki nilai-nilai mereka sendiri. Yang pasti, Berlin nampaknya mempercayai bahawa ini adalah hujah yang sangat cepat: pluralitas hujung yang melekat menunjukkan keutamaan politik kebebasan (lihat, misalnya, Gray: 2006). Menjamin setiap ukuran kebebasan negatif adalah, Berlin berpendapat, ideal paling berperikemanusiaan, kerana menyedari bahawa 'tujuan manusia adalah banyak', dan tidak ada yang dapat membuat pilihan yang tepat untuk semua orang (1969: 171). Di sinilah subjektivis dan pluralis kadang-kadang bergantung pada versi kontraktualisme moral. Mereka yang menegaskan bahawa liberalisme akhirnya nihilistik dapat ditafsirkan sebagai berpendapat bahawa peralihan ini tidak dapat dilakukan dengan jayanya: liberal,pada pandangan mereka, terjebak dengan teori nilai subyektif atau pluralistik, dan tidak ada penjelasan mengenai hak yang muncul darinya.

3.4 Metafizik Liberalisme

Sepanjang abad yang lalu, liberalisme telah dilanda kontroversi antara, di satu pihak, yang secara luas dikenal sebagai 'individualis' dan, di sisi lain, 'kolektivis', 'komunitarian' atau 'organisis' (untuk keraguan mengenai hal ini, lihat Burung, 1999). Sebutan yang tidak jelas dan menyapu ini telah diterapkan pada berbagai perselisihan; kami memberi tumpuan di sini mengenai kontroversi mengenai (i) sifat masyarakat; (ii) sifat diri.

Liberalisme, tentu saja, biasanya dikaitkan dengan analisis masyarakat secara individualis. 'Manusia dalam masyarakat', Mill mendakwa, 'tidak memiliki sifat melainkan sifat-sifat yang berasal dari, dan yang dapat diselesaikan menjadi, undang-undang sifat individu lelaki' (1963, Jilid 8: 879; lihat juga Bentham: 1970 [1823]: bab I, bahagian 4). Herbert Spencer bersetuju: "sifat jisim bergantung pada sifat bahagian komponennya" (1995 [1851]: 1). Pada tahun-tahun terakhir abad kesembilan belas pandangan individualis ini semakin diserang, terutama oleh mereka yang dipengaruhi oleh falsafah idealis. DG Ritche, mengkritik liberalisme individualis Spencer, menyangkal bahawa masyarakat hanyalah 'timbunan' individu, menegaskan bahawa ia lebih mirip dengan organisma, dengan kehidupan dalaman yang kompleks (1896: 13). Golongan liberal seperti LTHobhouse dan Dewey menolak untuk mengadopsi pandangan kolektivis radikal seperti yang disokong oleh Bernard Bosanquet (2001), tetapi mereka juga menolak individualisme radikal Bentham, Mill dan Spencer. Sepanjang sebahagian besar pertengahan abad kedua puluh analisis 'organik' masyarakat seperti itu mempengaruhi teori liberal, bahkan dalam bidang ekonomi (lihat AF Mummery dan JA Hobson, 1956: 106; JM Keynes, 1972: 275).

Semasa dan selepas Perang Dunia Kedua, idea bahawa liberalisme didasarkan pada analisis individualis manusia-dalam-masyarakat timbul lagi. Karl Popper's The Open Society dan Musuhnya (1945) mengemukakan kritikan berterusan teori Hegelian dan Marxis dan kolektivis dan historisnya, dan kepada Popper, yang secara semula jadi tidak liberal, pemahaman masyarakat. Kemunculan semula analisis ekonomi dalam teori liberal mengetengahkan individualisme metodologi yang menyeluruh. Menulis pada awal 1960-an, James Buchanan dan Gordon Tullock dengan tegas mempertahankan 'postulat individualistik' terhadap semua bentuk 'organisme': "Pendekatan [organik] ini atau teori kolektivitas …. pada dasarnya bertentangan dengan tradisi falsafah Barat di mana individu manusia adalah entiti falsafah utama”(1965: 11–12). Manusia,menegaskan Buchanan dan Tullock, adalah satu-satunya pemilih dan pembuat keputusan yang sebenar, dan pilihan mereka menentukan tindakan awam dan swasta. Individualisme yang baru lahir pada akhir abad ke-20 liberalisme terkait erat dengan pemakaian Hobbes sebagai anggota pantheon liberal. Perhitungan masyarakat Hobbes yang tidak henti-hentinya individualistik, dan cara analisisnya mengenai keadaan semula jadi memberi model permainan teoritis, menghasilkan analisis formal yang sangat individualis terhadap negara liberal dan moralitas liberal. Perhitungan masyarakat Hobbes yang tidak henti-hentinya individualistik, dan cara analisisnya mengenai keadaan semula jadi memberi model permainan teoritis, menghasilkan analisis formal yang sangat individualis terhadap negara liberal dan moralitas liberal. Perhitungan masyarakat Hobbes yang tidak henti-hentinya individualistik, dan cara analisisnya mengenai keadaan semula jadi memberi model permainan teoritis, menghasilkan analisis formal yang sangat individualis terhadap negara liberal dan moralitas liberal.

Sudah tentu, seperti yang diketahui umum, dua puluh lima tahun terakhir telah menyaksikan minat baru dalam analisis kolektivis masyarakat liberal - walaupun istilah "kolektivis" disingkat memihak kepada "komunitarian". Menulis pada tahun 1985, Amy Gutmann mengamati bahawa “kita menyaksikan kebangkitan kritikan komunitarian terhadap teori politik liberal. Seperti pengkritik tahun 1960-an, orang-orang pada tahun 1980-an menyalahi liberalisme kerana secara individual dan tidak dapat diperbaiki secara salah”(1985: 308). Bermula dengan kritikan terkenal Michael Sandel (1982) terhadap Rawls, sebilangan pengkritik menuduh bahawa liberalisme semestinya didasarkan pada konsepsi abstrak diri individu sebagai pemilih yang murni, yang komitmen, nilai dan keprihatinannya adalah milik diri, tetapi tidak pernah menjadi diri. Walaupun perbahasan 'liberal-komunitarian' akhirnya melibatkan moral yang luas,perbalahan politik dan sosiologi mengenai hakikat masyarakat, dan hak dan tanggungjawab anggotanya, inti perbahasan adalah mengenai sifat diri liberal. Bagi Sandel, kelemahan inti liberalisme Rawls adalah teori dirinya yang abstrak, iaitu pemilih autonomi yang murni. Rawls, menurutnya, pada akhirnya menganggap bahawa masuk akal untuk mengenali kita dengan kemampuan pilihan yang murni, dan bahawa pemilih murni seperti itu mungkin menolak mana-mana atau semua keterikatan dan nilai mereka namun tetap mengekalkan identiti mereka.dia menagih, akhirnya menganggap bahawa masuk akal untuk mengenali kita dengan kemampuan murni untuk memilih, dan bahawa pemilih murni seperti itu mungkin menolak mana-mana atau semua keterikatan dan nilai mereka namun tetap mempertahankan identiti mereka.dia menagih, akhirnya menganggap bahawa masuk akal untuk mengenali kita dengan kemampuan murni untuk memilih, dan bahawa pemilih murni seperti itu mungkin menolak mana-mana atau semua keterikatan dan nilai mereka namun tetap mempertahankan identiti mereka.

Dari pertengahan 1980-an dan seterusnya, pelbagai liberal berusaha untuk menunjukkan bagaimana liberalisme secara konsisten mengadopsi teori diri yang mencari ruang untuk keanggotaan budaya dan ikatan dan komitmen lain yang tidak terpilih yang sekurang-kurangnya sebahagiannya membentuk diri (Kymlicka, 1989). Sebilangan besar teori liberal telah difokuskan pada isu bagaimana kita boleh menjadi makhluk sosial, anggota budaya dan dibesarkan dalam pelbagai tradisi, sementara juga menjadi pemilih autonomi yang menggunakan kebebasan kita untuk membina kehidupan kita sendiri.

4. Perbahasan Mengenai Jangkauan Liberalisme

4.1 Adakah Liberalisme dibenarkan dalam Semua Komuniti Politik?

Dalam On Liberty Mill berpendapat bahawa "Liberty, sebagai prinsip, tidak memiliki aplikasi untuk keadaan apa pun sebelum masa ketika umat manusia dapat diperbaiki dengan perbincangan yang bebas dan setara" (1963, jilid 18: 224). Oleh itu, "Despotisme adalah bentuk pemerintahan yang sah dalam menangani orang-orang barbar, dengan syarat akhirnya penambahbaikan mereka …" (1963, jilid 18: 224). Petikan ini - diselitkan dengan semangat imperialisme abad kesembilan belas (dan mungkin, kerana ada yang berpendapat, perkauman terpendam) - sering diabaikan oleh pembela Mill sebagai rasa malu (Parekh, 1994; Parekh, 1995; Mehta, 1999; Pitts, 2005) Ini bukan untuk mengatakan bahawa petikan Millian seperti itu tanpa pembela yang bijaksana. Lihat, sebagai contoh, Inder Marawah (2011). Walaupun begitu, ini menimbulkan pertanyaan yang masih memecah belah kaum liberal:adakah prinsip politik liberal dibenarkan untuk semua komuniti politik? Dalam Hukum Orang Rawls berpendapat bahawa mereka tidak. Menurut Rawls boleh ada 'masyarakat hierarki yang layak' yang tidak didasarkan pada konsep liberal semua orang sebagai bebas dan setaraf, tetapi sebaliknya menganggap orang sebagai "anggota yang bertanggungjawab dan bekerjasama dari kumpulan masing-masing" tetapi tidak semestinya sama (1999a: 66). Dengan ini, konsep keadilan liberal sepenuhnya tidak dapat dibina daripada idea bersama 'orang' ini, walaupun hak asasi manusia, yang tersirat dalam idea struktur koperasi sosial, berlaku untuk semua orang. David Miller (2002) mengembangkan pertahanan yang berbeza terhadap kedudukan anti-universalisme ini, sementara yang seperti Thomas Pogge (2002: bab 4) dan Martha Nussbaum (2002) menolak kedudukan Rawls,sebaliknya menyokong versi universalisme moral: mereka mendakwa bahawa prinsip moral liberal berlaku untuk semua negeri.

4.2 Adakah Liberalisme adalah Kosmopolitan atau Teori yang Berpusat pada Negara?

Perbahasan mengenai apakah prinsip liberal berlaku untuk semua komuniti politik tidak boleh dikelirukan dengan perdebatan mengenai apakah liberalisme adalah teori yang berpusatkan negara, atau apakah, paling tidak idealnya, ia adalah teori politik kosmopolitan bagi masyarakat seluruh umat manusia. Immanuel Kant - seorang yang universal universal moral jika ada - berpendapat bahawa semua negeri harus menghormati martabat warganya sebagai orang yang bebas dan setara, namun menafikan bahawa umat manusia membentuk satu komuniti politik. Oleh itu, dia menolak cita-cita sebuah komuniti politik liberal kosmopolitan sejagat yang memihak kepada dunia negara, semuanya dengan perlembagaan yang adil secara dalaman, dan bersatu dalam gabungan untuk menjamin keamanan (1970 [1795]).

Mengenai teori liberal klasik, perbezaan antara dunia komuniti liberal dan komuniti liberal dunia tidak penting. Oleh kerana tujuan pemerintahan dalam sebuah komuniti adalah untuk menjamin kebebasan asas dan hak harta warganya, maka sempadan tidak mempunyai kepentingan moral yang besar dalam liberalisme klasik (Lomasky, 2007). Berbeza dengan liberalisme 'baru', yang menekankan program pengagihan semula untuk mencapai keadilan sosial, sangat penting untuk dimasukkan dalam komuniti politik atau moral. Sekiranya prinsip-prinsip liberal memerlukan pengagihan semula yang signifikan, maka sangat penting sama ada prinsip-prinsip ini hanya berlaku dalam masyarakat tertentu, atau apakah jangkauannya bersifat global. Oleh itu, perbahasan yang mendasar antara Rawls dan banyak pengikutnya adalah sama ada prinsip perbezaan hanya boleh diterapkan dalam negara liberal seperti Amerika Syarikat (di mana orang yang paling kaya adalah orang Amerika yang paling kaya), atau adakah ia harus diterapkan secara global (di mana yang paling kaya adalah yang paling kaya di dunia) (Rawls, 1999a: 113ff; Beitz, 1973: 143ff; Pogge, 1989: Bahagian Ketiga).

4.3 Interaksi Liberal dengan Kumpulan Bukan Liberal: Antarabangsa

Teori politik liberal juga berlaku mengenai tindak balas yang tepat terhadap kumpulan (budaya, agama, dll) yang menyokong dasar dan nilai-nilai yang tidak liberal. Kumpulan-kumpulan ini mungkin menolak pendidikan kepada sebilangan anggota mereka, menyokong pemutihan genital wanita, menyekat kebebasan beragama, mengekalkan sistem kasta yang tidak adil, dan sebagainya. Bilakah, jika pernah, kumpulan liberal mesti mengganggu pemerintahan dalaman kumpulan yang tidak liberal?

Katakan dahulu bahawa kumpulan yang tidak liberal itu adalah komuniti atau negara politik yang lain. Bolehkah liberal campur tangan dalam urusan negara-negara yang tidak liberal? Mill memberikan jawapan yang rumit dalam karangannya 1859 'A Little Words on Non-Intervention'. Mengulangi tuntutannya dari On Liberty bahawa negara-negara yang beradab dan tidak bertamadun harus diperlakukan secara berbeza, dia menegaskan bahawa orang barbar tidak memiliki hak sebagai sebuah negara, kecuali hak untuk perlakuan seperti yang mungkin, pada masa yang paling awal, sesuai dengan mereka untuk menjadi satu. Satu-satunya undang-undang moral untuk hubungan antara pemerintahan yang beradab dan biadab, adalah peraturan moral yang universal antara manusia dan manusia”(1963, jilid 21: 119). Walaupun ini menyerang kita hari ini sebagai kes untuk imperialisme paternalistik yang tidak dapat disangkal (dan tentunya demikian), hujah Mill untuk kesimpulannya lebih kompleks,termasuk tuntutan bahawa, kerana moraliti antarabangsa bergantung pada timbal balik, pemerintah 'biadab' yang tidak dapat diandalkan untuk terlibat dalam tingkah laku timbal balik tidak memiliki hak pemerintah. Bagaimanapun, ketika Mill beralih ke campur tangan di antara orang-orang yang 'bertamadun', dia mengembangkan akun yang lebih canggih ketika satu negara dapat campur tangan dalam urusan negara lain untuk melindungi prinsip-prinsip liberal. Di sini Mill umumnya menentang campur tangan. Alasannya adalah, jarang ada yang mendekati untuk memastikan bahawa campur tangan, walaupun berjaya, adalah untuk kebaikan orang-orang itu sendiri. Satu-satunya ujian yang memiliki nilai nyata, seseorang yang sesuai dengan institusi popular, adalah bahawa mereka, atau sebilangan besar dari mereka untuk menang dalam pertandingan, bersedia untuk berani bekerja dan membahayakan pembebasan mereka”(1963,jilid 21: 122).

Sebagai tambahan kepada persoalan keberkesanan, sejauh mana orang atau kelompok memiliki hak untuk penentuan nasib sendiri secara kolektif, campur tangan oleh kumpulan liberal untuk mendorong masyarakat non-liberal untuk mengadopsi prinsip-prinsip liberal akan menjadi tidak menyenangkan secara moral. Seperti individu, liberal mungkin berfikir bahawa orang atau kumpulan mempunyai kebebasan untuk melakukan kesilapan dalam menguruskan urusan kolektif mereka. Sekiranya konsepsi diri orang didasarkan pada penyertaan mereka dalam kumpulan seperti itu, bahkan mereka yang kebebasannya ditolak boleh menentang, dan mungkin dengan cara tertentu dirugikan oleh, pengenaan prinsip liberal (Margalit dan Raz, 1990; Tamir, 1993). Oleh itu, daripada mengemukakan doktrin intervensi, banyak liberal mencadangkan pelbagai prinsip toleransi yang menentukan sejauh mana liberal mesti bertolak ansur dengan masyarakat dan budaya yang tidak liberal. Seperti biasa,Perbincangan Rawls adalah halus dan pencerahan. Dalam catatannya mengenai urusan luar negeri liberal, Rawls berpendapat bahawa orang liberal mesti membezakan masyarakat non-liberal yang 'layak' dengan 'penjahat' dan negara lain; yang pertama menuntut masyarakat liberal untuk bertolak ansur sementara yang kedua tidak (1999a: 59–61). Orang-orang yang sopan, berpendapat Rawls, 'hanya tidak bertolak ansur' dengan negara-negara terlarang yang mengabaikan hak asasi manusia: negeri-negeri tersebut boleh dikenakan 'sekatan paksa dan bahkan campur tangan' (1999a: 81). Sebaliknya, Rawls menegaskan bahawa "orang liberal mesti berusaha mendorong orang yang tidak [liberal] dan tidak menggagalkan daya hidup mereka dengan memaksa secara paksa agar semua masyarakat menjadi liberal" (1999a: 62). Chandran Kukathas (2003) - yang liberalisme berasal dari tradisi klasik - cenderung untuk toleransi hampir sepenuhnya terhadap orang-orang yang tidak liberal,dengan syarat tidak remeh bahawa mesti ada hak keluar.

4.4 Interaksi Liberal dengan Kumpulan Bukan Liberal: Domestik

Status kumpulan tidak liberal dalam masyarakat liberal semakin menjadi topik perbahasan, terutama berkenaan dengan sebilangan warga agama. Kita harus membezakan dua soalan: (i) sejauh mana masyarakat budaya dan agama yang tidak liberal dikecualikan daripada kehendak negara liberal? dan, (ii) sejauh mana mereka boleh dibenarkan untuk mengambil bahagian dalam pembuatan keputusan di negara liberal?

Berbalik kepada (i), liberalisme memiliki sejarah panjang dalam usaha menampung kumpulan agama yang mempunyai keberatan mendalam terhadap dasar awam tertentu, seperti Quakers, Mennonites atau Sikh. Isu yang paling sukar dalam hal ini timbul berkaitan dengan anak-anak dan pendidikan (lihat Galston, 2003; Fowler, 2010; Andersson, 2011) Mill, misalnya, menulis:

Pertimbangkan … kes pendidikan. Bukankah aksioma yang sangat jelas, bahawa Negara harus mewajibkan dan memaksa pendidikan, hingga standard tertentu, bagi setiap manusia yang dilahirkan sebagai warganya? Tetapi siapakah yang tidak takut mengenali dan menegaskan kebenaran ini? Hampir tidak ada yang akan menyangkal bahawa itu adalah salah satu tugas yang paling suci dari orang tua (atau, seperti hukum dan penggunaan sekarang, ayah), setelah memanggil seorang manusia ke dunia, untuk memberikan pendidikan yang sesuai dengannya menjalankan peranannya dengan baik dalam hidup terhadap orang lain dan terhadap dirinya sendiri…. bahawa untuk mewujudkan anak tanpa prospek yang baik untuk dapat, tidak hanya menyediakan makanan untuk tubuhnya, tetapi pengajaran dan latihan untuk fikirannya, adalah kejahatan moral, baik terhadap keturunan malang maupun terhadap masyarakat…. (1963, jilid 18)

Selama tiga puluh tahun terakhir, terdapat kes tertentu yang menjadi inti perbahasan ini - Wisconsin vs. Yoder: [406 US 205 (1972)]. Dalam kes ini, Mahkamah Agung Amerika Syarikat menegaskan hak ibu bapa Amish untuk mengelakkan undang-undang persekolahan wajib dan mengeluarkan anak-anak mereka dari sekolah pada usia 14 tahun - oleh itu, menurut Amish, mengelakkan pengaruh sekular yang mungkin merosakkan cara tradisional Amish kehidupan. Oleh kerana komuniti budaya dan agama membesarkan dan mendidik anak-anak, mereka tidak dapat dilihat sebagai pilihan sukarela semata-mata dari negara liberal: mereka menggunakan kuasa paksaan terhadap anak-anak, dan prinsip-prinsip liberal asas tentang melindungi orang yang tidak bersalah dari paksaan yang tidak dibenarkan turut berlaku. Ada yang berpendapat bahawa prinsip-prinsip liberal menghendaki negara harus campur tangan (menentang kumpulan seperti orang Amish) untuk [1] memberi anak-anak hak keluar yang efektif yang sebaliknya akan ditolak melalui kekurangan pendidikan (Okin, 2002), [2] untuk melindungi hak anak-anak terhadap masa depan yang autonomi dan terbuka (Feinberg, 1980) dan / atau [3] untuk memastikan bahawa kanak-kanak akan mempunyai alat kognitif untuk mempersiapkan mereka untuk peranan mereka di masa depan sebagai warganegara (Galston, 1995: hlm 529; Macedo, 1995: hlm. 285–6). Ahli teori liberal yang lain, sebaliknya, berpendapat bahawa negara tidak boleh campur tangan kerana mungkin melemahkan penanaman nilai-nilai tertentu yang diperlukan untuk kewujudan doktrin komprehensif tertentu (Galston, 1995: ms 533; Stolzenberg, 1993: hlm 582–3). Lebih-lebih lagi,beberapa seperti Harry Brighouse (1998) telah berpendapat bahawa pemupukan nilai-nilai liberal melalui pendidikan wajib boleh merosakkan kesahihan negara-negara liberal kerana anak-anak tidak akan (kerana kemungkinan indoktrinasi) bebas untuk memberikan persetujuan kepada institusi-institusi tersebut.

Soalan (ii) - sejauh mana kepercayaan dan nilai-nilai non-liberal dapat digunakan dalam perbincangan politik liberal- telah menjadi topik perbahasan yang berterusan pada tahun-tahun setelah Liberalisme Politik Rawls. Menurut liberalisme Rawls - dan apa yang kita sebut sebagai "liberalisme alasan umum" lebih umum - kerana masyarakat kita dicirikan oleh 'pluralisme yang munasabah', pemaksaan tidak boleh dibenarkan berdasarkan sistem kepercayaan moral atau agama yang komprehensif. Tetapi banyak rakan agama (misalnya, Eberle, 2002; Perry, 1993) berpendapat bahawa ini adalah 'pengecualian' yang tidak masuk akal. Sekali lagi kaum liberal berbeza dalam tindak balas mereka. Sebilangan seperti Stephen Macedo bersikap keras hati:'Jika ada orang … merasa "dibungkam" atau "terpinggirkan" oleh kenyataan bahawa ada di antara kita yang percaya bahawa adalah salah untuk membentuk kebebasan dasar berdasarkan tuntutan agama atau metafizik, saya hanya boleh mengatakan "dewasa!" "(2000: 35). Rawls, sebaliknya, berupaya menjadi lebih akomodatif, membenarkan bahawa hujah berdasarkan doktrin komprehensif agama dapat masuk ke dalam politik liberal mengenai isu keadilan dasar "dengan syarat, pada waktunya, kita memberikan alasan umum dengan tepat untuk menyokong prinsip dan dasar yang kita doktrin yang komprehensif dikatakan menyokong”(1999a: 144). Oleh itu, Rawls membenarkan kesahihan hujah berdasarkan agama menentang perbudakan dan memihak kepada gerakan hak sivil Amerika Syarikat, kerana pada akhirnya hujah tersebut disokong oleh alasan umum. Yang lain (misalnya, Greenawalt, 1995) berpendapat bahawa ini terlalu ketat:sukar bagi liberal untuk membenarkan larangan moral ke atas warganegara beragama daripada menyuarakan pandangannya dalam perbahasan politik liberal. Gaus dan Vallier berusaha untuk mengurangkan ketegangan tersebut, sebahagiannya, dengan mengakui asimetri antara 'alasan untuk membenarkan undang-undang lain' dan 'alasan untuk menolak' undang-undang (2009: 54). Mereka berpendapat bahawa walaupun "rasional sekular diperlukan dalam masyarakat kita untuk undang-undang yang dibenarkan secara terbuka, ia dapat dikalahkan oleh keyakinan agama yang wajar tanpa sokongan sekular" (2009: 63). Oleh itu, warganegara yang beriman akan dapat memelihara integriti agama mereka, sementara itu tetap tidak dapat memaksa orang lain dengan alasan agama yang tidak dikongsi bersama.dengan mengakui asimetri antara 'alasan untuk membenarkan undang-undang lain' dan 'alasan untuk menolak' undang-undang (2009: 54). Mereka berpendapat bahawa walaupun "rasional sekular diperlukan dalam masyarakat kita untuk undang-undang yang dibenarkan secara terbuka, ia dapat dikalahkan oleh keyakinan agama yang wajar tanpa sokongan sekular" (2009: 63). Oleh itu, warganegara yang beriman akan dapat memelihara integriti agama mereka, sementara itu tetap tidak dapat memaksa orang lain dengan alasan agama yang tidak dikongsi bersama.dengan mengakui asimetri antara 'alasan untuk membenarkan undang-undang lain' dan 'alasan untuk menolak' undang-undang (2009: 54). Mereka berpendapat bahawa walaupun "rasional sekular diperlukan dalam masyarakat kita untuk undang-undang yang dibenarkan secara terbuka, ia dapat dikalahkan oleh keyakinan agama yang wajar tanpa sokongan sekular" (2009: 63). Oleh itu, warganegara yang beriman akan dapat memelihara integriti agama mereka, sementara itu tetap tidak dapat memaksa orang lain dengan alasan agama yang tidak dikongsi bersama.warganegara yang beragama akan dapat mengekalkan integriti agama mereka, sementara itu tetap tidak dapat memaksa orang lain dengan alasan agama yang tidak dikongsi bersama.warganegara yang beragama akan dapat mengekalkan integriti agama mereka, sementara itu tetap tidak dapat memaksa orang lain dengan alasan agama yang tidak dikongsi bersama.

5. Kesimpulan

Memandangkan liberalisme terpecah pada begitu banyak isu - sifat kebebasan, tempat harta benda dan demokrasi dalam masyarakat yang adil, komprehensif dan jangkauan ideal liberal - seseorang mungkin tertanya-tanya apakah ada gunanya membicarakan 'liberalisme' di semua. Namun, ini bukanlah suatu perkara yang tidak penting atau remeh bahawa semua teori ini bebas untuk menjadi nilai politik landasan. Demokrat radikal menegaskan nilai kesamaan yang terlalu tinggi, komunitari berpendapat bahawa tuntutan kebebasan mengalahkan, dan konservatif mengadu bahawa pengabdian liberal terhadap kebebasan merosakkan nilai dan kebajikan tradisional dan ketertiban sosial itu sendiri. Perselisihan intraural di samping, liberal bergabung dalam menolak konsep hak politik ini.

Bibliografi

  • Anderson, Elizabeth S. (1999). 'Apakah Titik Persamaan?' Etika, 109: 287–337.
  • Andersson, Emil (2011). 'Liberalisme Politik dan Kepentingan Kanak-kanak: Jawapan kepada Timothy Michael Fowler,' Res Publica, 17: 291–96.
  • Beitz, Charles (1997). Teori Politik dan Hubungan Antarabangsa, Princeton: Princeton University Press.
  • Benn, Stanley I. (1988). Teori Kebebasan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bentham, Jeremy (1952 [1795]). Manual Ekonomi Politik dalam Tulisan Ekonomi Jeremy Bentham W. Stark (ed.), London: Allen dan Unwin.
  • ––– (1970 [1823]). Pengenalan kepada Prinsip Akhlak dan Perundangan, JH Burns dan HLA Hart (eds.), London: Athlone Press.
  • Berlin, Yesaya (1969). 'Two Concepts of Liberty,' dalam Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press: 118-72.
  • Beveridge, William (1944). Pekerjaan Penuh dalam Masyarakat Bebas, London: Allen dan Unwin.
  • Bird, Colin (1999). Mitos Individualisme Liberal, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brighouse, Harry (1998). 'Pendidikan Sivik dan Legitimasi Liberal,' Etika, 108: 719–45.
  • Bosanquet, Bernard (2001 [1923]). Teori Falsafah Negara dalam Teori Falsafah Negara dan Esei Berkaitan, Gerald F. Gaus dan William Sweet (ed.), Indianapolis: St. Augustine Press.
  • Buchanan James M. dan Gordon Tullock (1966). Kalkulus Persetujuan: Asas Logik Demokrasi Berpelembagaan, Ann Arbor: University of Michigan Press.
  • Chapman, John W. (1977). 'Menuju Teori Umum Alam dan Dinamika Manusia,' dalam NOMOS XVII: Alam Manusia dalam Politik, J. Roland Pennock dan John W. Chapman (ed.), New York: New York University Press: 292–319.
  • Christman, John dan Joel Anderson, ed. (2005). Autonomi dan Cabaran untuk Liberalisme, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cranston, Maurice (1967). 'Liberalisme,' dalam The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed.), New York: Macmillan and the Free Press: 458–461.
  • Courtland, Shane D. (2007). 'Alasan Umum dan Dilema Hobbesian,' Kajian Hobbes, 20: 63–92.
  • ––– (2018). Etika Gunaan dan Dasar Awam Hobbesian, New York: Routledge.
  • Dagger, Richard (1997). Kebajikan Sivik: Hak, Kewarganegaraan dan Liberalisme Republik, Oxford: Oxford University Press.
  • Dewey, John (1929). Watak dan Peristiwa, Joseph Ratner (ed.), New York: Henry Holt.
  • Dworkin, Gerald (1988). Teori dan Amalan Autonomi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dworkin, Ronald (2000). Sovereign Virtue, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Eberle, Christopher J. (2002). Keyakinan Agama dalam Politik Liberal, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ely, James W. Jr (1992). Penjaga Hak Lain: Sejarah Perlembagaan Hak Harta, New York: Oxford University Press.
  • Feinberg, Joel (1980). 'Hak Anak untuk Masa Depan Terbuka,' dalam Anak Siapa? Hak Kanak-kanak, Kuasa Ibu Bapa, dan Kekuasaan Negeri, William Aiken dan Hugh LaFollette (eds.), Totowa: Rowman & Littlefield; dicetak semula dalam Feinberg (1992), Freedom & Fulfillment, Princeton: Princeton University Press: 76–97.
  • ––– (1984). Berbahaya kepada Orang Lain, Oxford: Clarendon Press.
  • Fowler, Timothy Michael (2010). 'Masalah Neutralitas Liberal dalam Membesarkan,', Res Publica, 16: 367-81.
  • Freeden, Michael (1978). Liberalisme Baru: Ideologi Pembaharuan Sosial, Oxford: Clarendon Press.
  • Galston, William (1980). Justice and the Human Good, Chicago: University of Chicago Press.
  • ––– (1995). 'Dua Konsep Liberalisme,' Etika, 105: 516–34.
  • ––– (2003). 'Ibu bapa, Kerajaan dan Anak-anak: Penguasaan Atas Pendidikan di Negara Demokratik Liberal,' dalam NOMOS XLIV: Anak, Keluarga dan Negara, Stephen Macedo dan Iris Marion Young (ed.), New York: New York University Press: 211-233.
  • Gaus, Gerald F. (1983a). Teori Manusia Liberal Moden, New York: St Martin's Press.
  • ––– (1983b). 'Kepentingan Umum dan Swasta dalam Ekonomi Politik Liberal, Lama dan Baru,' dalam Umum dan Swasta dalam Kehidupan Sosial, SI Benn dan GF Gaus (ed.), New York: St. Martin's Press: 183–221.
  • ––– (1994). 'Harta, Hak, dan Kebebasan,' Falsafah dan Dasar Sosial, 11: 209-40.
  • ––– (1996). Liberalisme Justifikatif: Esei mengenai Epistemologi dan Teori Politik, New York: Oxford University Press.
  • ––– (2000). Konsep Politik dan Teori Politik, Boulder, CO: Westview.
  • ––– (2003a). Teori Liberalisme Kontemporari: Sebab Umum sebagai Projek Pasca Pencerahan, London: Sage Publications Ltd.
  • ––– (2003b). 'Mundur ke Masa Depan: Neorepublicanisme sebagai Kritikan Pasca Sosialis Masyarakat Pasaran,', Falsafah & Dasar Sosial, 20: 59-92.
  • ––– (2004). 'Kepelbagaian Liberalisme Komprehensif,' dalam Buku Panduan Teori Politik, Gerald F. Gaus dan Chandran Kukathas (eds.), London: Sage, 100–114.
  • ––– (2012). 'Cabaran Hobbes untuk Liberalisme Sebab Umum,' dalam Hobbes Today: Wawasan untuk Abad ke-21, SA Lloyd (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 155-77.
  • Gaus, Gerald F., dan Kevin Vallier (2009), 'Peranan Keyakinan Agama dalam Kebenaran yang Diakui secara Umum: Implikasi Konvergensi, Asimetri, dan Institusi Politik,' Falsafah & Kritikan Sosial, 35 (1): 51–76.
  • Gauthier, David (1986). Akhlak Dengan Perjanjian, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (1995). 'Alasan Umum,' Falsafah dan Dasar Sosial, 12: 19-42.
  • Ghosh, Eric (2008). 'Dari Republik hingga Liberal Liberty,' Sejarah Pemikiran Politik, 29: 132-67.
  • Gray, John (2006). Isiah Berlin, Princeton: Princeton University Press.
  • Green, Thomas Hill (1986 [1895]). Kuliah mengenai Prinsip Kewajiban Politik dan Esei Lain, Paul Harris dan John Morrow (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Greenawalt, Kent (1995). Konspirasi Persendirian dan Alasan Awam, New York: Oxford University Press.
  • Gutmann, Amy (1985). 'Kritikan Komuniti Liberalisme,', Falsafah & Hal Ehwal Awam, 14: 308–22.
  • Hampton, Jean (1986). Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (1989). 'Perlukah Falsafah Politik Dilakukan tanpa Metafizik?' Etika, 99: 791-814.
  • Hayek, FA (1960). The Constitution of Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
  • ––– (1976). The Mirage of Social Justice, Chicago: University of Chicago Press.
  • ––– (1978). 'Liberalisme,' dalam Kajian Baru dalam Falsafah, Politik, Ekonomi dan Sejarah Idea, London: Routledge dan Kegan Paul.
  • Hobbes, Thomas (1948 [1651]). Leviathan, Michael Oakeshott, ed. Oxford: Blackwell.
  • Hobhouse, LT (1918). Teori Metafizik Negeri, London: Allen dan Unwin.
  • Hobson, JA (1922). Ekonomi Pengangguran, London: Allen dan Unwin.
  • Kant, Immanuel, (1965 [1797]). The Metaphysical Elements of Justice, John Ladd (trans.), Indianapolis: Bobbs-Merrill.
  • ––– (1970 [1795]). 'Perpetual Peace,' dalam Kant's Political Writings, Hans Reiss (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kavka, Gregory S. (1986). Teori Moral dan Politik Hobbesian, Princeton: Princeton University Press.
  • Keynes, John Maynard (1972). 'The End of Laissez-Faire,' dalam Karangannya di Persuasion, London: Macmillan.
  • ––– (1973 [1936]). Teori Umum Pekerjaan, Minat dan Wang, London dan Cambridge: Macmillan dan Cambridge University Press.
  • Kukathas, Chandran (2003). Kepulauan Liberal, Oxford: Oxford University Press.
  • Kymlicka, Will (1989). Liberalisme, Komuniti dan Budaya, Oxford: Clarendon Press.
  • Larmore, Charles (1996). The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (2001). 'Kritikan Republikanisme Philip Pettit,', Noûs (Tambahan): 229-243.
  • ––– (2004). 'Konsep Liberal dan Republikan qof Kebebasan,' dalam Republikanisme: Sejarah, Teori, dan Praktik, D. Weinstock dan C. Nadeau (eds.), London: Frank Cass, 96–119.
  • Locke, John (1960 [1689]). The Risalah Pemerintahan Kedua dalam Dua Risalah Pemerintahan, Peter Laslett, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 283–446.
  • ––– (1975 [1706]). Satu Esei Mengenai Pemahaman Manusia, Peter H. Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • Lomasky, Loren E. (1987). Orang, Hak, dan Komuniti Moral, New York: Oxford University Press.
  • ––– (2007). 'Liberalisme Tanpa Sempadan,' dalam Liberalisme: Lama dan Baru, Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller dan Jeffrey Paul (ed.), New York: Cambridge University Press, 206-233
  • Macedo, Stephen (1995). 'Fundamentalisme Pendidikan Sivik Liberal dan Agama: Kes Tuhan lwn John Rawls?' Etika, 105: 468–96.
  • Machiavelli, Niccolo (1950 [1513]). The Prince And the Discourses, L. Ricci dan CE Detmold (trans.), New York: Random House, Inc.
  • Mack, Eric dan Gerald F. Gaus (2004). 'Liberalisme Klasik dan Libertarianisme: Tradisi Liberty,' dalam Buku Panduan Teori Politik, Gerald F. Gaus dan Chandran Kukathas (eds.), London: Sage, 115-130.
  • Margalit, Avishai, dan Joseph Raz (1990). 'Penentuan Diri Nasional,' Journal of Philosophy, 87: 439-61.
  • Marwah, Inder (2011). 'Menyulitkan Barbarisme dan Peradaban: Sosiologi Kompleks Pembangunan Manusia,' Sejarah Pemikiran Politik, 32: 345–66.
  • Mehta, Uday Singh (1999). Liberalisme dan Empayar: Kajian dalam Pemikiran Liberal British Abad Kesembilan belas, Chicago: University of Chicago Press.
  • Mill, John Stuart (1963). Koleksi Karya John Stuart Mill, JM Robson (ed.), Toronto: University of Toronto Press.
  • Miller, David (2002). 'Dua Cara Memikirkan Keadilan,' Politik, Falsafah dan Ekonomi, 1: 5-28.
  • Mummery AF dan JA Hobson (1956). Fisiologi Industri, New York: Kelly dan Millman.
  • Narveson, Jan (2018). 'Hobbes and the Welfare State,' di Courtland 2018: 198-213.
  • Nozick, Robert (1974). Anarki, Negeri dan Utopia, New York: Buku Asas.
  • Nussbaum, Martha (2002). 'Wanita dan Undang-undang Rakyat,' Politik, Falsafah dan Ekonomi, 1: 283-306.
  • Okin, Susan (2002). 'Nyonya Nasib Sendiri: Hak Kelompok, Jantina, dan Hak Keluar Realistik,' Etika, 112: 205–30.
  • Parekh, Bhikhu (1994). 'Decolonizing Liberalism,', dalam The End of 'Isms'?: Refleksi mengenai Nasib Politik Ideologi setelah Keruntuhan Komunisme, Alexander Shtromas (ed.), Cambridge, MA: Wiley-Blackwell: 85-103.
  • ––– (1995). 'Liberalisme dan Kolonialisme: Kritikan terhadap Locke dan Mill,' dalam The Decolonization of Imagination: Culture, Knowledge and Power, Jan Nederveen Pieterse dan Bhikhu Parekh (eds.), London: Zed Books: 81–98.
  • Paul, Ellen Frankel, Fred D. Miller dan Jeffrey Paul, ed. (2007). Liberalisme: Lama dan Baru, New York: Cambridge University Press.
  • Perry, Michael J. (1993). 'Akhlak Keagamaan dan Pilihan Politik: Pemikiran Lebih Lanjut- dan Pemikiran Kedua - mengenai Cinta dan Kekuasaan,' Kajian San Diego Law, 30 (Kejatuhan): 703-727.
  • Pettit, Philip (1996). 'Kebebasan sebagai Antipower,' Etika, 106: 576-604.
  • ––– (1997). Republikanisme: Teori Kebebasan dan Pemerintahan, Oxford: Clarendon Press.
  • Pitts, Jennifer (2005). Pergantungan ke Empayar: Kebangkitan Liberalisme Imperial di Britain dan Perancis, Princeton: Princeton University Press.
  • Pogge, Thomas W. (1989). Menyedari Rawls, Ithaca: Cornell University Press.
  • ––– (2002). Dunia Kemiskinan dan Hak Asasi Manusia, Cambridge, UK: Polity Press.
  • Popper, Karl (1945). The Open Society dan Musuhnya, London: Routledge dan Kegan Paul.
  • Rawls, John (1996). Liberalisme Politik, New York: Columbia University Press.
  • ––– (1999a). Law of Peoples, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • ––– (1999b). Teori Keadilan, edisi yang disemak semula. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • ––– (2001). Keadilan sebagai Keadilan: Penyataan Semula, Erin Kelly, ed. New York: Columbia University Press.
  • Raz, Joseph (1986). The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press.
  • ––– (1990). 'Menghadapi Kepelbagaian: Kes Pantang Epistemik,' Falsafah & Hal Ehwal Awam, 19: 3-46.
  • Reiman, Jeffrey (1990). Falsafah Keadilan dan Akhlak Moden, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Ridge, Michael (1998). 'Alasan Umum Hobbesian,' Etika, 108: 538–68.
  • Ritchie, DG (1896). Prinsip Gangguan Negara, edisi ke-2, London: Swan Sonnenschein.
  • Robbins, L. (1961). Teori Dasar Ekonomi dalam Ekonomi Politik Klasik Inggeris, London: Macmillan.
  • Rogers, Melvin (2008). 'Kekeliruan Republikan dan Klarifikasi Liberal,' Falsafah & Kritikan Sosial, 34: 799-824.
  • Rousseau, Jean-Jacques (1973 [1762]). Kontrak Sosial dan Wacana, GDH Cole (trans.), New York: Dutton.
  • Sandel, Michael. (1982). Liberalisme dan Batasan Keadilan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, Thomas (1982). 'Kontraktualisme dan Utilitarianisme,' dalam Utilitarianisme dan Beyond, Amartya Sen dan Bernard Williams (ed.), Cambridge: Cambridge University Press: 103-28.
  • ––– (1998). Apa Yang Kita Saling Hutang, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Schmidtz, David (2017). 'Keadilan Ekologi,' dalam Falsafah: Etika Alam Sekitar, David Schmidtz (ed.), Farmington Hills, MI: MacMillan Cengage.
  • Schmidtz, David, dan Jason Brennan (2010). Sejarah Ringkas Liberty, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
  • Sen, Amartya (1992). Ketidaksamaan yang dikaji semula, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Spencer, William (1995 [1851]). Statistik Sosial, New York: Yayasan Robert Schalkenback.
  • Skinner, Quentin (1998). Liberty Before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Spector, Horacio (1992). Autonomi dan Hak: Asas Moral Liberalisme, Oxford: Clarendon.
  • Steiner, Hillel (1994). An Essay on Rights, Oxford: Basil Blackwell.
  • Stolzenberg, Nomi (1993). 'Dia Menggambar Lingkaran yang Menutup Saya: Asimilasi, Indoktrinasi, dan Paradoks Pendidikan Liberal,' Harvard Law Review, 106: 581-667.
  • Swaine, Lucas (2006). The Liberal Conscience, New York: Columbia University Press.
  • Tamir, Yael (1993). Nasionalisme Liberal, Princeton: Princeton University Press.
  • Tawney, RH (1931). Persamaan, New York: Harcourt. Pendakap.
  • Taylor, Charles (1979). 'Apa yang Salah dengan Negatif Liberty,' dalam The Idea of Freedom, A. Ryan (ed.), Oxford: Oxford University Press: 175–93.
  • ––– (1992). Multikulturalisme dan Politik Pengiktirafan, Princeton: Princeton University Press.
  • Viroli, Maurizio (2002). Republikanisme, A. Shugaar (trans.), New York: Hill and Wang.
  • von Humboldt, Wilhelm (1993 [1854]). Batasan Tindakan Negara, Indianapolis: Liberty Press.
  • Waldron, Jeremy (2001). 'Hobbes dan Prinsip Publisiti,' Pacific Philosophical Quarterly, 82: 447–474.
  • Wall, Steven (1998). Liberalisme, Kesempurnaan dan Kekangan, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Muda, Iris Marion (1990). Keadilan dan Politik Perbezaan, Princeton: Princeton University Press.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

Disyorkan: