Kesungguhan Dalam Falsafah Kuno

Isi kandungan:

Kesungguhan Dalam Falsafah Kuno
Kesungguhan Dalam Falsafah Kuno

Video: Kesungguhan Dalam Falsafah Kuno

Video: Kesungguhan Dalam Falsafah Kuno
Video: Aristoteles Filsuf Barat - Filsafat Manusia Kelompok 4 Universitas Muhammadiyah Purwokerto 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Kesungguhan dalam Falsafah Kuno

Pertama kali diterbitkan pada 22 Sep 2003; semakan substantif Jum 18 Okt 2019

Dalam beberapa dekad kebelakangan ini, ahli falsafah sering merujuk kepada 'kesengsaraan', secara kasar, bahawa ciri kepercayaan, keinginan, dan keadaan mental lain yang mana berdasarkannya atau mengenai sesuatu atau lebih umum, mempunyai kandungan; bertentangan dengan apa yang biasa disarankan oleh penggunaan 'disengajakan', ia tidak terhad kepada keadaan praktikal seperti berniat untuk melakukan sesuatu atau bertindak dengan sengaja. Mata wang istilah teknikal sebahagian besarnya jatuh tempo kepada Edmund Husserl, yang mengambilnya dari gurunya sendiri, Franz Brentano. Pada tahun 1874, Brentano telah mengusulkan ciri ini sebagai kriteria mental yang dapat digunakan untuk membatasi psikologi dari sains fizikal, dan dia secara eksplisit menggunakan terminologi skolastik abad pertengahan (intentio, esse niat) sebagai cara memperkenalkan semula gagasan. Tesis Brentano mengenai kriteria mental mempunyai nasib dalam bidang falsafah. Tetapi minat untuk bersungguh-sungguh dengan sendirinya terus berlanjutan.

Minat ini secara semula jadi menimbulkan persoalan mengenai sejarah pengertian. Catatan awal, setelah Brentano, membahas perbincangan abad pertengahan akhir-akhir ini dalam bahasa Latin dan kemudian menjadi asas dalam falsafah Arab sebelumnya. Tetapi pada ketika itu, menurutnya, jejak itu keluar - tidak ada yang sesuai dengan falsafah Yunani atau Romawi. Naratif ini, seperti yang disyaki, bergantung pada andaian yang boleh dipersoalkan. Setelah penyelidikan disusun dengan betul, jelas bahawa minat falsafah terhadap niat tidak dapat ditelusuri kembali ke asal-usul falsafah Barat. Intentionality diakui sebagai membangkitkan teka-teki serius pada awal hingga pertengahan abad kelima SM, boleh dikatakan pertama kali oleh Parmenides, tetapi kemudian tidak dapat disangkal lagi oleh para ahli fahaman yang menjawabnya, termasuk Gorgias dan Protagoras. Perbincangan luas pertama adalah di Plato,yang secara eksplisit bertema kesukaran dalam beberapa dialog dan mempertimbangkan pelbagai penyelesaian. Ahli falsafah kemudian mengembangkan penyelesaian lain, yang merangkumi daya tarik perwakilan dalaman (Aristoteles), atau objek pemikiran yang tidak ada (Stoics pertama, Zeno dan Cleanthes), dan proposisi dan entiti semantik lain (Stoics lain, bermula dengan Chrysippus). Bahkan terminologi kesungguhan dapat ditelusuri kembali, melalui Augustine, ke asal-usul Yunani, iaitu dalam teori visi Stoic. Bahkan terminologi kesungguhan dapat ditelusuri kembali, melalui Augustine, ke asal-usul Yunani, iaitu dalam teori visi Stoic. Bahkan terminologi kesungguhan dapat ditelusuri kembali, melalui Augustine, ke asal-usul Yunani, iaitu dalam teori visi Stoic.

  • 1. Sejarah istilah
  • 2. Sejarah masalah
  • 3. Sebelum Plato
  • 4. Plato
  • 5. Aristotle
  • 6. The Stoics
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Sejarah istilah

Pandangan yang diterima, yang mengambil pengertian berasal dari falsafah Arab, mengacu pada artikel oleh ahli fenomenologi Herbert Spiegelberg, yang awalnya diterbitkan pada tahun 1933 (untuk terjemahan versi yang disemak, lihat Spiegelberg 1976). Ini sepenuhnya bergantung pada terminologi filosofis: ia hanya mempertimbangkan teks yang menggunakan kognisi 'niat' dalam pengertian teknikal tertentu, iaitu tindakan mental yang ditujukan atau merujuk kepada sesuatu, berbeza dengan penggunaan yang berlaku secara eksklusif untuk konteks praktikal, di mana ejen bermaksud melakukan sesuatu. Spiegelberg mendakwa bahawa sebelum zaman skolastik tinggi, penggunaan intentiti Latin secara eksklusif praktikal dan oleh itu tidak mempunyai kaitan dengan masalah kehendak mental secara umum. Anteseden terdekat, katanya, adalah ma'na dan ma'qul Arab,yang diterjemahkan ke dalam bahasa Latin pada zaman skolastik tinggi oleh intentio.

Walaupun hanya dianggap sebagai sejarah terminologi, akaun ini disalah anggap sebagai salah. Perbincangan skolastik akhir sering menyebut Augustine, khususnya Buku XI bukunya On the Trinity, di mana intentio memainkan peranan penting. Dan sementara Augustine mengenal pasti niat di sana dengan kehendak (uoluntas) dan bahkan cinta (amor), dia tidak mempunyai keprihatinan praktikal secara eksklusif atau bahkan terutama dalam fikiran. Sebaliknya, fokusnya adalah pada kognisi, dimulai dengan penglihatan dan melanjutkan ingatan, pemikiran, dan pengetahuan diri. Hanya saja dia berpendapat bahawa untuk memperhitungkan ketegasan negara-negara ini, analisis mereka pada akhirnya harus merangkumi elemen praktikal tertentu, dan bukan sebaliknya, di mana semua sikap praktikal mesti dijelaskan dari segi kognisi. Augustine berpendapat bahawa penglihatan dan persepsi pada umumnya tidak dapat dianalisis hanya menjadi subjek dan objek (seperti pada catatan Aristoteles). Itu akan meninggalkan sesuatu yang penting, yang diperlukan untuk mengarahkan akal ke objek yang dapat dilihat dan tetap terpaku di atasnya. Augustine mengenal pasti elemen ketiga ini sebagai inti perceiver, yang disifatkannya sebagai semacam usaha atau kehendak. Justru kerana tiga faktor diperlukan, pada hakikatnya, dia percaya psikologi dapat bermanfaat bagi teologi Trinitarian. Oleh kerana manusia diciptakan menurut gambar Tuhan, setiap manusia (atau lebih tepatnya, setiap "manusia batin") juga harus meniru struktur triune Tuhan. Peranan intentio yang dimainkan dalam kognisi adalah selari dengan Roh Kudus, yang menjadi perantaraan antara Bapa dan Anak: ia menjadi perantara antara objek dan fakulti kognitif. Oleh itu, ahli skolastik dengan tepat menyebut alasan penggunaan Agustinus dalam perbincangan kognisi, mewujudkan hubungan langsung dengan zaman kuno, yang tidak bergantung kepada sumbangan falsafah Arab, dalam sejarah apa yang disebut Spiegelberg sebagai "ekstra-praktikal" niat.

Augustine, lebih-lebih lagi, menyesuaikan dan mengembangkan pandangan Yunani sebelumnya. Dalam Buku XII dari Literal Commentary on Genesis, ia menawarkan analisis luas mengenai visi yang sangat bergantung pada teori Stoic. Dalam kedua teori, penglihatan bergantung pada peranan aktif pneuma si peramal (Greek) atau spiritus (Latin), "nafas" dalam makna asalnya dan bagi orang Stoik sejenis badan gas panas, tetapi bagi Augustine sesuatu yang tidak penting. (Kata-kata yang sama, tidak ketara, digunakan dalam kitab suci Kristian untuk Roh Kudus). Penglihatan berlaku apabila pneuma memanjang melalui saraf optik dan mata ke objek, baik dengan menjangkau melalui murid untuk melakukan kontak dengan objek secara langsung (seperti pada teori Augustine) atau dengan menusuk dan menegangkan udara campur tangan yang bermula pada murid ke kon dengan pangkalnya pada objek (seperti pada teori Stoic). Kata-kata yang digunakan oleh Stoic Chrysippus untuk pemanjangan kon visual ke objek adalah kata kerja Yunani enteinein dan kata benda entasis (Diogenes Laertius VII 157), yang berkaitan dengan intendere dan intentio Latin. Oleh itu, jika tujuan kita adalah untuk mencari bukan hanya penyampaian terminologi teknikal secara berterusan untuk niat, tetapi juga pengetahuan tentang intentio, kita dapat mengesannya sekurang-kurangnya ke teori visi Yunani pada abad ketiga SM, jika masih belum lagi teori penglihatan ekstrusi. (Untuk perbincangan lebih lanjut mengenai teori Augustine, serta sejarah terminologi, lihat Caston 2001.)Oleh itu, jika tujuan kita adalah untuk mencari bukan hanya penyampaian terminologi teknikal secara berterusan untuk niat, tetapi juga pengetahuan tentang intentio, kita dapat mengesannya sekurang-kurangnya ke teori visi Yunani pada abad ketiga SM, jika masih belum lagi teori penglihatan ekstrusi. (Untuk perbincangan lebih lanjut mengenai teori Augustine, serta sejarah terminologi, lihat Caston 2001.)Oleh itu, jika tujuan kita adalah untuk mencari bukan hanya penyampaian terminologi teknikal secara berterusan untuk niat, tetapi juga pengetahuan tentang intentio, kita dapat mengesannya sekurang-kurangnya ke teori visi Yunani pada abad ketiga SM, jika masih belum lagi teori penglihatan ekstrusi. (Untuk perbincangan lebih lanjut mengenai teori Augustine, serta sejarah terminologi, lihat Caston 2001.)

Ungkapan-ungkapan dan tokoh-tokoh ucapan lain yang biasa kita ketahui dari perbincangan moden tentang kesungguhan dapat dijumpai dalam falsafah kuno, walaupun kita tidak dapat mengesan hubungan berterusan dari mereka dengan penggunaan kita sendiri. Sepanjang zaman kuno, misalnya, kita menemukan antitesis 'kehadiran dalam ketiadaan' (parōn apōn) untuk menggambarkan cara keadaan mental dapat membuat sesuatu "hadir" kepada subjek yang tetap tidak hadir dari persekitaran semasa dan mungkin bahkan dari kenyataan sama sekali. Aristotle menyebutkan kehadiran seperti itu secara tidak jelas sebagai aporia atau kesukaran yang mesti diselesaikan (On Memory and Recollection 1, 450a25 ff.). Stoics tertentu bercakap mengenai objek pemikiran yang tidak kekal, item yang secara harfiah hadir "dalam pemikiran" (ennoēmata). Pemikir kemudian menggunakan frasa 'yang ada dalam pemikiran semata-mata' (en psilais epinoiais monais) untuk mencirikan objek yang disengajakan sahaja, yang tidak ada dalam kenyataan. Bahkan kiasan kearahkan - mengarahkan pikiran pada sesuatu (intendere animum in), seperti anak panah - dapat ditemukan dalam teks kuno. Dalam Plato's Cratylus (420b – c), Socrates menunjukkan bahawa kata untuk kepercayaan, doxa, berasal secara etimologis dari kata untuk busur, tokson: ia "menuju ke arah" setiap perkara dan bagaimana itu sebenarnya. Socrates kemudian memperluas analisis ini ke perbendaharaan kata untuk keadaan musyawarah: kata untuk rancangan, boulē, misalnya, berasal dari kata untuk tembakan, bolē. Metafora diulang sekali lagi dalam Theaetetus (194a): seseorang yang percaya salah adalah "seperti pemanah jahat yang, ketika menembak, melintasi tanda dan kesalahan".yang tidak wujud dalam kenyataan. Bahkan kiasan kearahkan - mengarahkan pikiran pada sesuatu (intendere animum in), seperti anak panah - dapat ditemukan dalam teks kuno. Dalam Plato's Cratylus (420b – c), Socrates menunjukkan bahawa kata untuk kepercayaan, doxa, berasal secara etimologis dari kata untuk busur, tokson: ia "menuju ke arah" setiap perkara dan bagaimana itu sebenarnya. Socrates kemudian memperluas analisis ini ke perbendaharaan kata untuk keadaan musyawarah: kata untuk rancangan, boulē, misalnya, berasal dari kata untuk tembakan, bolē. Metafora diulang sekali lagi dalam Theaetetus (194a): seseorang yang percaya salah adalah "seperti pemanah jahat yang, ketika menembak, melintasi tanda dan kesalahan".yang tidak wujud dalam kenyataan. Bahkan kiasan kearahkan - mengarahkan pikiran pada sesuatu (intendere animum in), seperti anak panah - dapat ditemukan dalam teks kuno. Dalam Plato's Cratylus (420b – c), Socrates menunjukkan bahawa kata untuk kepercayaan, doxa, berasal secara etimologis dari kata untuk busur, tokson: ia "menuju ke arah" setiap perkara dan bagaimana itu sebenarnya. Socrates kemudian memperluas analisis ini ke perbendaharaan kata untuk keadaan musyawarah: kata untuk rancangan, boulē, misalnya, berasal dari kata untuk tembakan, bolē. Metafora diulang sekali lagi dalam Theaetetus (194a): seseorang yang percaya salah adalah "seperti pemanah jahat yang, ketika menembak, melintasi tanda dan kesalahan". Dalam Plato's Cratylus (420b – c), Socrates menunjukkan bahawa kata untuk kepercayaan, doxa, berasal secara etimologis dari kata untuk busur, tokson: ia "menuju ke arah" setiap perkara dan bagaimana itu sebenarnya. Socrates kemudian memperluas analisis ini ke perbendaharaan kata untuk keadaan musyawarah: kata untuk rancangan, boulē, misalnya, berasal dari kata untuk tembakan, bolē. Metafora diulang sekali lagi dalam Theaetetus (194a): seseorang yang percaya salah adalah "seperti pemanah jahat yang, ketika menembak, melintasi tanda dan kesalahan". Dalam Plato's Cratylus (420b – c), Socrates menunjukkan bahawa kata untuk kepercayaan, doxa, berasal secara etimologis dari kata untuk busur, tokson: ia "menuju ke arah" setiap perkara dan bagaimana itu sebenarnya. Socrates kemudian memperluas analisis ini ke perbendaharaan kata untuk keadaan musyawarah: kata untuk rancangan, boulē, misalnya, berasal dari kata untuk tembakan, bolē. Metafora diulang sekali lagi dalam Theaetetus (194a): seseorang yang percaya salah adalah "seperti pemanah jahat yang, ketika menembak, melintasi tanda dan kesalahan". Metafora diulang sekali lagi dalam Theaetetus (194a): seseorang yang percaya salah adalah "seperti pemanah jahat yang, ketika menembak, melintasi tanda dan kesalahan". Metafora diulang sekali lagi dalam Theaetetus (194a): seseorang yang percaya salah adalah "seperti pemanah jahat yang, ketika menembak, melintasi tanda dan kesalahan".

2. Sejarah masalah

Sejarah terminologi, walaupun dilakukan dengan betul, menjejaki item yang salah. Istilah teknikal yang sama sering digunakan untuk menyatakan konsep yang sangat berbeza: pertimbangkan penggunaan istilah secara falsafah seperti 'zat', 'jirim', atau bahkan 'konsep' itu sendiri. Sebaliknya, konsep yang sama sering dinyatakan dengan istilah yang berbeza, beberapa di antaranya mungkin sama sekali tidak teknikal, suatu situasi yang kemungkinan besar pada awal penyelidikan sesuatu subjek. Oleh itu, sekiranya terminologi digunakan sebagai bukti, lebih banyak perkara mesti dipertimbangkan - carian kata mudah tidak akan dilakukan.

Istilahnya, lebih-lebih lagi, tidak mempunyai kepentingan sendiri. Agar sejarah dapat diterangkan secara filosofis, ia harus memusatkan perhatian pada konsep kesengsaraan itu sendiri atau, lebih baik lagi, konsepsi niat yang berbeza yang dimiliki oleh ahli falsafah dan ketidaksepakatan yang dihasilkannya. Perbezaan ini memberi kita perspektif terbaik mengenai prasangka dan keasyikan kita sendiri, serta menunjukkan jalan dan penyelesaian yang mungkin tidak kita fikirkan. Oleh itu, tidak perlu menetap pada konsepsi tunggal sebagai konsep kesengsaraan pada awalnya, yang akan menghasilkan sejarah Whiggish, pengembangan dan penyimpangan dari beberapa pandangan yang disukai, tetapi tidak diragukan lagi. Sebaliknya, kita harus mengambil pendekatan yang sebaliknya:perbezaan pendapat yang substantif antara ahli falsafah berpotensi menjadi pengajaran falsafah yang paling berpengaruh.

Oleh itu, sejarah falsafah akan lebih baik untuk memusatkan perhatian pada sejarah masalah kesengsaraan: kesukaran, iaitu dengan memberikan penjelasan yang mencukupi secara filosofis mengenai sifat kesengajaan memandangkan pelbagai keanehannya, apa sahaja istilah yang mungkin digunakan untuk menyatakan ia. Pendekatan seperti itu tidak hanya memungkinkan ruang untuk teori kesengsaraan yang berbeda, tetapi juga konsepsi yang berlainan, serta percubaan untuk menyelesaikan masalah, baik dengan menolak fenomena itu sepenuhnya atau dengan menyangkal bahawa ada kesulitan yang benar-benar terlibat. Sejarah kesengajaan yang tidak termasuk Parmenides atau Quine tidak akan sangat bermaklumat, terutama jika kita berusaha memahami kesukaran dan apa yang dipertaruhkan.

Masalah kesengsaraan adalah masalah menjelaskan apa yang umum bagi keadaan mental untuk memiliki kandungan, serta keadaan tertentu yang bertanggungjawab untuk variasi kandungan tertentu. Kesukaran untuk menyediakan akaun seperti itu terletak pada menjelaskan mengapa keadaan mental sering melanggar pola keterlibatan yang sudah biasa (sama ada kita menganggap pelanggaran tersebut sebagai kriteria kesengajaan) atau tidak. Sebagai permulaan, kandungan banyak keadaan mental tidak sesuai dengan apa yang ada di dunia: apa yang kita bayangkan mungkin tidak ada, kepercayaan kita mungkin salah, keinginan kita mungkin tidak terpenuhi. Untuk meletakkannya lebih paradoks, keadaan mental mungkin mengenai sesuatu, walaupun tidak ada perkara seperti ini di dunia. Ini adalah salah satu dari beberapa keanehan yang terbukti sukar dijelaskan,dan yang kadang-kadang dianggap sebagai penghalang tertentu untuk pendekatan naturalistik terhadap minda. Sebagaimana Wittgenstein pernah menyindir, anda tidak boleh menggantung seorang lelaki kecuali dia ada di sana, tetapi anda boleh mencarinya walaupun dia tidak, atau bahkan jika dia sama sekali tidak ada (Penyiasatan Falsafah 1.133, §462). Ada keanehan lain juga, mengenai kemampuan kita untuk fokus secara selektif pada aspek-aspek tertentu dari objek, tanpa memikirkan yang lain. Sebagai contoh, walaupun saya tidak dapat memberi salam kepada seseorang tanpa memberi salam kepada seseorang yang mempunyai ketinggian tertentu, saya dapat memikirkan seseorang tanpa memikirkan seseorang dengan ketinggian tertentu. Saya juga dapat melayan sikap yang berbeza terhadap objek yang sama pada masa yang sama, bergantung pada aspek di mana saya menganggapnya. Jadi saya mungkin percaya bahawa Bintang Pagi adalah bintang tetapi Venus bukan bintang,walaupun fakta bahawa Venus adalah Bintang Pagi; namun dengan alasan yang sama, kita tidak boleh mendarat pada jarak yang sama tanpa menjatuhkannya pada yang lain. Kesukaran ini dan masalah lain membentuk keluarga fenomena yang menimbulkan masalah kesengajaan. Ahli falsafah yang berbeza mungkin menganggap fenomena ini secara berbeza, mungkin memfokuskan pada beberapa tetapi tidak yang lain, atau bahkan mengecualikan beberapa yang tidak termasuk bersama dengan yang lain. Sejarah falsafah harus bermurah hati mengenai perbezaan seperti itu: apa yang penting secara filosofis ialah seorang ahli falsafah menyedari bahawa sebahagian daripada mereka menimbulkan kesukaran, sekurang-kurangnya prima facie, dalam mengira keadaan mental. (Untuk perbincangan lebih lanjut mengenai metodologi, lihat Caston 2001)Kesukaran ini dan masalah lain membentuk keluarga fenomena yang menimbulkan masalah kesengajaan. Ahli falsafah yang berbeza mungkin menganggap fenomena ini secara berbeza, mungkin memfokuskan pada beberapa tetapi tidak yang lain, atau bahkan mengecualikan beberapa yang tidak termasuk bersama dengan yang lain. Sejarah falsafah harus bermurah hati mengenai perbezaan seperti itu: apa yang penting secara filosofis ialah seorang ahli falsafah menyedari bahawa sebahagian daripada mereka menimbulkan kesukaran, sekurang-kurangnya prima facie, dalam mengira keadaan mental. (Untuk perbincangan lebih lanjut mengenai metodologi, lihat Caston 2001)Kesukaran ini dan masalah lain membentuk keluarga fenomena yang menimbulkan masalah kesengajaan. Ahli falsafah yang berbeza mungkin menganggap fenomena ini secara berbeza, mungkin memfokuskan pada beberapa tetapi tidak yang lain, atau bahkan mengecualikan beberapa yang tidak termasuk bersama dengan yang lain. Sejarah falsafah harus bermurah hati mengenai perbezaan seperti itu: apa yang penting secara filosofis ialah seorang ahli falsafah menyedari bahawa sebahagian daripada mereka menimbulkan kesukaran, sekurang-kurangnya prima facie, dalam mengira keadaan mental. (Untuk perbincangan lebih lanjut mengenai metodologi, lihat Caston 2001)Sejarah falsafah harus bermurah hati mengenai perbezaan seperti itu: apa yang penting secara filosofis ialah seorang ahli falsafah menyedari bahawa sebahagian daripada mereka menimbulkan kesukaran, sekurang-kurangnya prima facie, dalam mengira keadaan mental. (Untuk perbincangan lebih lanjut mengenai metodologi, lihat Caston 2001)Sejarah falsafah harus bermurah hati mengenai perbezaan seperti itu: apa yang penting secara filosofis ialah seorang ahli falsafah menyedari bahawa sebahagian daripada mereka menimbulkan kesukaran, sekurang-kurangnya prima facie, dalam mengira keadaan mental. (Untuk perbincangan lebih lanjut mengenai metodologi, lihat Caston 2001)

3. Sebelum Plato

Parmenides of Elea (awal abad ke-5 SM) boleh dikatakan sebagai ahli falsafah Yunani pertama yang memfokuskan diri pada sifat bermasalah yang bermasalah. Puisi-puisinya (ditransmisikan di bawah judul Tentang Alam) menawarkan penyataan yang mengejutkan mengenai sifat realiti dan penampilan yang diduga benar, di mana pencerita diperintahkan oleh seorang dewi bahawa "anda tidak dapat memahami atau menyatakan apa yang tidak - tidak dapat dicapai" B2), untuk "pemikiran tidak dapat ditemukan selain dari apa, yang bergantung pada ekspresinya" (B8.35-36) dan "apa yang dapat dikatakan dan pemikiran mestilah apa adanya" (B6). Bahasa Yunani untuk frasa 'apa' dan 'apa yang tidak' terkenal tidak jelas. Tetapi jika, seperti yang dinyatakan oleh banyak penafsir (lihat Owen 1960; Furth 1968), ia harus ditafsirkan di sini sama ada dari segi (a) apa yang wujud atau tidak ada, atau (b) apa yang berlaku atau tidak,atau mungkin (c) gabungan kedua-duanya, maka dewi itu menolak kemungkinan untuk berfikir atau berbicara sama ada mengenai objek yang tidak ada, atau mengenai keadaan tidak nyata, atau keduanya, berdasarkan intuisi berikut. Sekiranya seseorang ingin berfikir atau mengekspresikan apa-apa, pasti ada sesuatu yang sedang difikirkan atau diungkapkan oleh seseorang (dengan itu mengukur). Tetapi apa yang tidak, dengan hipotesis, tidak perlu difikirkan (lih. B3), kerana apakah itu tidak ada atau sebenarnya tidak demikian; dan jika tidak ada yang perlu difikirkan, maka kita juga tidak boleh memikirkan apa-apa. Masalah paralel seharusnya timbul dalam kasus ucapan, untuk pernyataan yang tidak ada atau untuk pernyataan yang salah.atau mengenai keadaan tidak nyata, atau kedua-duanya, berdasarkan intuisi berikut. Sekiranya seseorang ingin berfikir atau mengekspresikan apa-apa, pasti ada sesuatu yang sedang difikirkan atau diungkapkan oleh seseorang (dengan itu mengukur). Tetapi apa yang tidak, dengan hipotesis, tidak perlu difikirkan (lih. B3), kerana apakah itu tidak ada atau sebenarnya tidak demikian; dan jika tidak ada yang perlu difikirkan, maka kita juga tidak boleh memikirkan apa-apa. Masalah paralel seharusnya timbul dalam kasus ucapan, untuk pernyataan yang tidak ada atau untuk pernyataan yang salah.atau mengenai keadaan tidak nyata, atau kedua-duanya, berdasarkan intuisi berikut. Sekiranya seseorang ingin berfikir atau mengekspresikan apa-apa, pasti ada sesuatu yang sedang difikirkan atau diungkapkan oleh seseorang (dengan itu mengukur). Tetapi apa yang tidak, dengan hipotesis, tidak perlu difikirkan (lih. B3), kerana apakah itu tidak ada atau sebenarnya tidak demikian; dan jika tidak ada yang perlu difikirkan, maka kita juga tidak boleh memikirkan apa-apa. Masalah paralel seharusnya timbul dalam kasus ucapan, untuk pernyataan yang tidak ada atau untuk pernyataan yang salah.kerana sama ada ia tidak wujud atau sebenarnya tidak berlaku; dan jika tidak ada yang perlu difikirkan, maka kita juga tidak boleh memikirkan apa-apa. Masalah paralel seharusnya timbul dalam kasus ucapan, untuk pernyataan yang tidak ada atau untuk pernyataan yang salah.kerana sama ada ia tidak wujud atau sebenarnya tidak berlaku; dan jika tidak ada yang perlu difikirkan, maka kita juga tidak boleh memikirkan apa-apa. Masalah paralel seharusnya timbul dalam kasus ucapan, untuk pernyataan yang tidak ada atau untuk pernyataan yang salah.

Keprihatinan mengenai objek yang tidak ada atau keadaan yang tidak faktual tidak jelas dalam puisi Parmenides, walaupun - tidak menghairankan, dewi itu tidak memberikan contoh tentang apa yang dilarangnya. Ini memberi ruang untuk penyimpangan lain dari 'apa yang tidak', seperti pandangan bahawa ia selalu memerlukan penyelesaian atau spesifikasi sebagai 'apa yang bukan F' untuk beberapa nilai F, sehingga 'apa yang tidak' menimbulkan kebimbangan mengenai prediksi negatif sebaliknya, terutamanya dalam konteks penjelasan dan kosmologi. Tetapi tentu saja kesukaran yang tepat di sini tidak dijelaskan, oleh itu diperlukan pembinaan semula spekulatif. Bagaimanapun, dewi itu sendiri nampaknya menggunakan penolakan dan ungkapan 'apa yang tidak' dengan bebas, walaupun mungkin ini hanyalah gejala kedudukan limanya di sempadan Malam dan Siang (B1).

Apa pun yang dimaksudkan oleh Parmenides, jelas bahawa penerimaan puisi berikutnya berkaitan dengan masalah yang digambarkan di atas mengenai apa yang tidak ada dan apa yang tidak berlaku. Banyak prasasti yang serupa dengan dewi dilaporkan pada sisa abad ke-5, walaupun ditawarkan oleh para filsuf dengan motivasi dan agenda yang sangat berbeza, termasuk Protagoras, Gorgias, pengarang risalah pseudo-Hippocratic On the Art, Anaxagoras, Metrodorus of Chios, Euthydemus, Cratylus, dan Antisthenes. Dalam banyak kes ini, penolakan secara eksplisit dirumuskan sebagai penolakan terhadap kemungkinan kepalsuan, memikirkan atau membicarakan perkara yang tidak berlaku.

Protagoras dan Gorgias yang canggih mempunyai minat khusus. Menurut Plato, Protagoras berpendapat bahawa seseorang tidak dapat mempercayai apa yang tidak dan bahawa apa pun yang dialami adalah benar (Theaetetus 167a). Ini sangat sesuai dengan doktrin Protagoras yang telah dibuktikan secara meluas bahawa setiap manusia adalah "ukuran segala sesuatu," yang, pada penafsiran apa pun, tidak termasuk kemungkinan kesalahan. Tetapi sokongan Protagoras menunjukkan kehalusan yang menarik dalam tesis Parmenidean bahawa apa yang tidak dapat dipikirkan - atau lebih positif lagi, tesis bahawa jika ada sesuatu yang ada dalam fikiran, pasti. Dewi dalam puisi Parmenides menggunakan tesis ini dengan cara yang negatif, berpindah dari anggapan bahawa perkara-perkara tertentu 'tidak' ke kesimpulan paradoks bahawa kita sebenarnya tidak dapat memikirkannya. Tetapi seseorang mungkin menggunakannya secara positif,seperti yang telah dilakukan oleh Protagoras, untuk beralih dari anggapan bahawa kita sebenarnya dapat memikirkan perkara-perkara seperti itu ke kesimpulan bahawa mereka sebenarnya mesti 'ada', atau memang wujud atau diperoleh. Dengan sendirinya, tesis Parmenidean hanya membuat tuntutan bersyarat, dan secara prima facie nampaknya terbuka untuk menggunakan modus tollens atau modus ponens. Bergantung pada sama ada seseorang mengekalkan anggapan biasa tentang apa yang dapat kita fikirkan atau tentang apa yang ada di dunia, tesis Parmenidean dapat menyebabkan ontologi kembung atau psikologi yang sangat terhad. Bergantung pada sama ada seseorang mengekalkan anggapan biasa tentang apa yang dapat kita fikirkan atau tentang apa yang ada di dunia, tesis Parmenidean dapat menyebabkan ontologi kembung atau psikologi yang sangat terhad. Bergantung pada sama ada seseorang mengekalkan anggapan biasa tentang apa yang dapat kita fikirkan atau tentang apa yang ada di dunia, tesis Parmenidean dapat menyebabkan ontologi kembung atau psikologi yang sangat terhad.

Gorgias mencabar tesis ini dalam risalahnya On Not Being (disimpan dalam dua versi yang sedikit berbeza dalam pseudo-Aristotelian On Melissus, Xenophanes, dan Gorgias dan dalam Sextus Empiricus 'Adversus Mathematicos VII ff.). Ia bertujuan langsung pada andaian Eleatic, dan terutama Parmenides, dengan berpendapat bahawa (i) tidak ada apa-apa; (ii) walaupun ada sesuatu, ia tidak dapat diketahui; dan akhirnya, (iii) walaupun sesuatu dapat diketahui, seseorang tidak dapat memberitahu perkara ini kepada sesiapa pun. Bahagian kedua sangat menarik, kerana Gorgias menawarkan reduktio ad absurdum tesis Parmenidean, terutama ketika diterapkan dengan cara positif yang baru saja kita lihat di Protagoras. Memandangkan kita jelas boleh ingat, misalnya, pasukan kereta berlumba di laut - sebenarnya, hanya dengan membaca ini,anda telah mengingatnya - semestinya dari tesis Parmenidean bahawa ada pasukan kereta berlumba di laut; tetapi (langkah Protagoras) jelas tidak ada. Sekiranya kedua-dua intuisi ini dipertahankan, satu-satunya pilihan yang tersisa adalah menolak tesis Parmenidean itu sendiri: tidaklah hanya orang yang dapat berfikir atau membicarakan apa yang ada - pemikiran tidak terikat dengan kenyataan. Gorgias segera melanjutkan untuk membuat kesimpulan yang skeptis, dengan alasan bahawa kita tidak memiliki dasar untuk mengatakan keadaan mental yang sesuai dengan kenyataan dan mana yang tidak, dan sehingga tidak dapat mengetahui apa-apa. Tetapi hujah lebih lanjut ini bergantung pada menunjukkan bahawa intuisi biasa kita tentang apa yang dapat kita fikirkan dan apa yang ada atau diperoleh bersama-sama melemahkan tesis Parmenidean. (Untuk perbincangan lebih lanjut, lihat Caston 2002 a)lihat Caston 2002 a)lihat Caston 2002 a)Sekiranya kedua-dua intuisi ini dipertahankan, satu-satunya pilihan yang tersisa adalah menolak tesis Parmenidean itu sendiri: tidaklah hanya orang yang dapat berfikir atau membicarakan apa yang ada - pemikiran tidak terikat dengan kenyataan. Gorgias segera melanjutkan untuk membuat kesimpulan yang skeptis, dengan alasan bahawa kita tidak memiliki dasar untuk mengatakan keadaan mental yang sesuai dengan kenyataan dan mana yang tidak, dan sehingga tidak dapat mengetahui apa-apa. Tetapi hujah lebih lanjut ini bergantung pada menunjukkan bahawa intuisi biasa kita tentang apa yang dapat kita fikirkan dan apa yang ada atau diperoleh bersama-sama melemahkan tesis Parmenidean. (Untuk perbincangan lebih lanjut, lihat Caston 2002 a)Sekiranya kedua-dua intuisi ini dipertahankan, satu-satunya pilihan yang tersisa adalah menolak tesis Parmenidean itu sendiri: tidaklah hanya orang yang dapat berfikir atau membicarakan apa yang ada - pemikiran tidak terikat dengan kenyataan. Gorgias segera melanjutkan untuk membuat kesimpulan yang skeptis, dengan alasan bahawa kita tidak memiliki dasar untuk mengatakan keadaan mental yang sesuai dengan kenyataan dan mana yang tidak, dan sehingga tidak dapat mengetahui apa-apa. Tetapi hujah lebih lanjut ini bergantung pada menunjukkan bahawa intuisi biasa kita tentang apa yang dapat kita fikirkan dan apa yang ada atau diperoleh bersama-sama melemahkan tesis Parmenidean. (Untuk perbincangan lebih lanjut, lihat Caston 2002 a)Gorgias segera melanjutkan untuk membuat kesimpulan yang skeptis, dengan alasan bahawa kita tidak memiliki dasar untuk mengatakan keadaan mental yang sesuai dengan kenyataan dan mana yang tidak, dan sehingga tidak dapat mengetahui apa-apa. Tetapi hujah lebih lanjut ini bergantung pada menunjukkan bahawa intuisi biasa kita tentang apa yang dapat kita fikirkan dan apa yang ada atau diperoleh bersama-sama melemahkan tesis Parmenidean. (Untuk perbincangan lebih lanjut, lihat Caston 2002 a)Gorgias segera melanjutkan untuk membuat kesimpulan yang skeptis, dengan alasan bahawa kita tidak memiliki dasar untuk mengatakan keadaan mental yang sesuai dengan kenyataan dan mana yang tidak, dan sehingga tidak dapat mengetahui apa-apa. Tetapi hujah lebih lanjut ini bergantung pada menunjukkan bahawa intuisi biasa kita tentang apa yang dapat kita fikirkan dan apa yang ada atau diperoleh bersama-sama melemahkan tesis Parmenidean. (Untuk perbincangan lebih lanjut, lihat Caston 2002 a)

Mengapa mesti ada yang tergoda dengan tesis Parmenidean? Intuisi sederhana mungkin terletak di belakangnya, iaitu, pemikiran itu terdiri dari hubungan langsung dengan apa yang difikirkan (dan mutatis mutandis untuk keadaan mental yang lain dan apa yang mereka fikirkan). Oleh kerana hubungan tidak dapat diperoleh kecuali semua relata wujud atau diperoleh, ia akan menjadi ikutan bahawa kita tidak akan pernah memikirkan apa yang tidak ada atau diperoleh ("apa yang tidak"). Sejauh model hubungan langsung ini mencengkam kita, kita akan dipaksa untuk membuat kesimpulan Parmenidean atau Protagorean. Sebenarnya, kita dapat merumuskan semula andaian ini bersama-sama sebagai triad yang tidak konsisten (menggunakan 'pemikiran' secara skematik untuk keadaan mental secara lebih umum, dan memungkinkan untuk kesamaran antara 'ada' dan 'memperoleh'):

  1. Pemikiran terdiri dari hubungan langsung dengan apa yang difikirkan.
  2. Tidak ada hubungan yang dapat diperoleh kecuali semua relata wujud / diperolehi.
  3. Kadang-kadang kita dapat memikirkan apa yang tidak ada / diperoleh.

Setiap tesis ini mempunyai daya tarikan intuitif tertentu. Tetapi secara bersama-sama, mereka tidak konsisten, dan sekurang-kurangnya seseorang harus berputus asa. Bagaimanapun, ini tidak memaksa tangan kita sepenuhnya, kerana mana-mana dua daripada ketiga-tiganya saling konsisten. Oleh itu, masih ada ruang untuk perselisihan di antara mereka yang bersengketa. Seperti yang telah kita lihat, beberapa pemikir abad ke-5, termasuk Parmenides sendiri (berdasarkan beberapa tafsiran) memilih untuk mempertahankan (A) dan (B), dan menolak (C). Tetapi jika ini kelihatan terlalu mahal, seperti yang dilakukan oleh kebanyakan orang, seseorang harus menolak salah satu daripada dua tesis yang lain. Calon penolakan yang jelas adalah (A), pemikiran itu terdiri dari hubungan langsung dengan apa yang difikirkan. Tetapi terdapat pelbagai cara untuk menyelesaikannya. Seseorang boleh (i) menolak analisis relasional sama sekali. Tetapi seseorang juga dapat menolak (A) sambil terus menerima analisis relasional, asalkan (ii) ia melibatkan hubungan dengan sesuatu yang lain daripada apa yang difikirkan. Sebilangan besar perbincangan selanjutnya dalam falsafah kuno dapat dilihat sebagai usaha untuk mengejar strategi yang terakhir, (ii), dengan mencari perantara yang sesuai: misalnya, Platonis tertentu menarik Bentuk; Aristoteles menarik perubahan dalam badan kita yang berfungsi sebagai perwakilan dalaman; orang Stoik dari Chrysippus seterusnya menarik objek semantik abstrak seperti cadangan; dan Epicurus menarik pada bahagian permukaan badan. Walau bagaimanapun, pilihan utama ketiga adalah untuk mengekalkan model hubungan langsung di (A) tidak berubah, sementara juga mengekalkan intuisi fenomenologi di (C), dan sebaliknya meninggalkan anggapan metafizik di (B), seperti yang dilakukan oleh orang Stokik yang paling awal. Setiap kali ada yang berfikir, Stoics ini menegaskan, ada sesuatu yang sedang difikirkan oleh seseorang; tetapi tidak semestinya ada atau wujud. Pada pandangan Stoik ini, ada hal-hal yang tidak ada atau diperoleh, yang dapat berfungsi sebagai objek pemikiran yang disengajakan dan keadaan mental yang lain.

4. Plato

Sepanjang dialognya, Plato menekankan watak hubungan pelbagai keadaan mental: penglihatan, pendengaran, sentuhan dan persepsi secara umum, ingatan, kepercayaan, pengetahuan, konsep, ucapan, cinta (Tht. 152c, 160a – b, 163e, 188d – 189b; Rep. V, 476e, 478b; Parm. 132b – c; Soph. 262e, 263c; Symp 199d). Dalam setiap kes, Socrates (atau penutur utama yang lain) bertanya sama ada keadaan mental yang dimaksudkan adalah "dari sesuatu atau tidak ada", dan para pembicara bersetuju bahawa ia selalu menjadi sesuatu - mustahil bagi keadaan seperti itu apa-apa sahaja. Dalam Charmides, Socrates meminta Critias untuk menyetujui sesuatu yang lebih kuat, iaitu, bahawa banyak keadaan ini - melihat, mendengar, dan bentuk persepsi, keinginan, niat, cinta, ketakutan, dan kepercayaan lain - mesti mempunyai objek selain daripada mereka sendiri;dan dia menunjukkan bahawa akan menjadi aneh sekiranya pengetahuan tidak seperti ini juga (167c – 168a). Tetapi dalam hal ini, keadaan mental tidak berbeza dengan saudara-mara yang lain, kerana dia sendiri menekankan: Socrates kadang-kadang menambah kes-kes yang tidak disengajakan, seperti adik beradik, ibu bapa dan anak-anak, dan dua kali ganda, untuk menggambarkan maksudnya. Dalam beberapa petikan di atas, Socrates menindaklanjuti pertanyaan ini dengan pertanyaan yang lebih jauh, yang hanya berkaitan dengan keadaan mental, iaitu, apakah itu selalu mengenai sesuatu yang "bukan" daripada sesuatu "yang tidak". Walaupun para penutur dengan senang hati bersetuju bahawa negara-negara ini mesti selalu ada pada sesuatu, masalah kesengsaraan sudah ada, hanya dengan meningkatkan kemungkinan bahawa kadang-kadang beberapa negeri mungkin dari apa yang tidak, baik yang tidak berlaku atau apa yang tidak ada. Di Philebus,alternatif ini diambil secara eksplisit: sama seperti seseorang boleh mempercayai sesuatu tanpa kepercayaan itu adalah apa-apa yang pernah ada, sedang, atau akan berlaku, sehingga seseorang dapat merasa senang terhadap sesuatu, atau ketakutan, kemarahan, dan sebagainya, walaupun bukan mengenai apa-apa yang pernah ada, sedang atau akan berlaku. Dalam semua kes seperti itu, kepercayaan, kesenangan, ketakutan, dan sebagainya dikatakan “palsu” (pseudē, Phlb. 40c – e).

Lebih penting lagi, terdapat beberapa petikan di mana Socrates membincangkan kepalsuan dalam kepercayaan dan ucapan secara panjang lebar, sebagai masalah yang biasa dan penting yang perlu diselesaikan. Dalam Cratylus, Socrates mengatakan bahawa sebilangan besar orang, baik pada masa lalu maupun sekarang, berpendapat bahawa mustahil untuk bercakap palsu, dengan alasan bahawa mustahil untuk mengatakan sesuatu tanpa mengatakan sesuatu itu; Cratylus menyimpulkan bahawa dalam kes seperti itu, bukannya bercakap salah dan mengatakan sesuatu yang tidak betul, pembicara hanya akan membuat bising, tidak lebih bermakna daripada memukul panci (429d – 430a). Teka-teki yang serupa tentang ucapan palsu ditimbulkan dalam Euthydemus, pada mulanya oleh saudara-saudara Euthydemus dan Dionysodorus, pasukan tag Sophists yang berkunjung yang menunjukkan kehebatan eristik mereka (283e – 284e). Ia kemudian ditangkis oleh Socrates,yang mengaitkannya secara eksplisit kepada "pengikut Protagoras" dan pemikir yang masih terdahulu, dan secara eksplisit diperluas ke kepercayaan palsu juga (286c – d). Versi teka-teki ini menggambarkannya sama ada seseorang boleh bercakap (atau berfikir) tentang "apa yang tidak": seseorang tidak boleh bercakap tanpa ada sesuatu yang dikatakan (atau difikirkan); namun mustahil ada perkara seperti itu dan tidak boleh terjadi. Tetapi itulah yang boleh dikatakan sebagai berbohong palsu, kerana pada pandangan ini berbicara dengan tidak benar adalah mengatakan sesuatu yang tidak betul. Plato tidak pernah secara terang-terangan mempersoalkan watak relasi untuk bercakap dan mempercayai atau menolak syarat bahawa relata mesti ada atau diperoleh. Dalam triad yang tidak konsisten yang kita pertimbangkan di atas, ini adalah proposisi ketiga, "Kadang-kadang kita dapat memikirkan apa yang tidak ada / diperoleh,"Yang sentiasa berada dalam tekanan dalam konteks ini. Pada masa yang sama, Socrates membantah bahawa kedudukan seperti itu akan merosakkan diri sendiri (Euthyd. 287e – 288a), walaupun dia tidak memberikan diagnosis lebih lanjut di sini.

Teka-teki mengenai kepercayaan palsu berulang dalam Theaetetus pada titik penting dalam hujah utama dialog. Socrates dan Theaetetus telah menolak cadangan bahawa pengetahuan adalah persepsi dan dengan itu pandangan Protagoras yang mendasari bahawa apa pun yang kelihatannya adalah masalahnya. Usul baru Theaetetus, bahawa pengetahuan itu adalah kepercayaan yang benar, tidak memberikan kemajuan, melainkan jika mereka dapat menunjukkan bahawa kepercayaan palsu itu mungkin, terhadap teka-teki kecanggihan seperti yang baru saja kita lihat dari Euthydemus; dan sementara Socrates mengatakan bahawa dia "sering" bimbang tentang hal ini, dia mendakwa bahawa dia tidak dapat mengatakan apa itu kepercayaan palsu dan bagaimana ia muncul (187b – e). Dia kemudian mengembangkan kerisauan dengan cara yang jauh lebih rumit daripada sebelumnya. Terdapat versi teka-teki yang lebih lengkap daripada yang kita lihat setakat ini,yang secara eksplisit menyamakan mempercayai sesuatu "yang tidak" dengan tidak mempercayai apa-apa sama sekali (188d – 189b). Tetapi Socrates juga memperkenalkan kebimbangan psikologi baru yang berbeza. Sekiranya seseorang menganggap bahawa kepercayaan palsu dengan sendirinya mempunyai struktur tertentu, iaitu salah mengira satu perkara dengan yang lain, kita mesti bertanya apakah akses kognitif kita kepada masing-masing: adakah kita mengetahui masing-masing, atau hanya satu, atau tidak? (188a – c) Socrates membuat struktur yang mendasari ini eksplisit ketika dia terus menganalisis kepercayaan palsu sebagai semacam "kepercayaan lain" (allodoxia), di mana kita mengatakan dalam pemikiran bahawa sesuatu adalah satu perkara dan bukannya yang lain (189c-190e). Analisis ini dapat mengelakkan kesukaran yang lebih awal, kerana kedua-dua item itu boleh menjadi perkara yang tepat, dan ini menunjukkan kesilapan ketika kita menggunakan yang salah. Dari sudut pandangan orang ketiga, ini menerangkan,kerana ia menyatakan dengan tepat mengapa kepercayaan itu salah. Tetapi untuk alasan yang sama, keterangannya tidak dapat diterima dari sudut pandang orang pertama untuk subjek yang diambil: tidak seorang pun, Socrates menegaskan, akan pernah mengatakan kepada diri mereka sendiri bahawa Socrates adalah Theaetetus atau bahawa satu perkara adalah sesuatu yang berbeza daripadanya (190a – c). Dan sebenarnya Plato berulang kali mencirikan pemikiran sebagai mengatakan sesuatu kepada diri sendiri, baik dalam dialog ini (189e – 190a) dan kemudian di Sophist (263e – 264a); pandangan yang serupa juga nampaknya tersirat dalam gambaran dari Philebus 38e – 39a seorang juru tulis dalaman yang menuliskan kepercayaan kita dalam jiwa kita. Perlakuan orang lain yang mempercayai Theaetetus ini seolah-olah mengandaikan bahawa kedua-dua istilah itu mesti ada pada pemikiran agar penggantian itu berlaku (190d). Kemungkinan seseorang hanya mempunyai satu di dalam fikiran,melalui persepsi atau dengan cara lain, dan entah bagaimana menerapkannya pada perkara yang salah di dunia tidak dipertimbangkan (walaupun ia adalah sesuatu yang dibenarkan oleh Plato sekiranya terdapat nama yang tidak betul di Cratylus 430a – 431b, di mana dia berbicara tentang menunjuk atau sebaliknya mempamerkan benda itu sambil memberi nama padanya).

Pada titik ini di Theaetetus, Socrates mengusulkan model bagaimana kepercayaan palsu dapat terjadi, berdasarkan analogi dengan bagaimana cincin isyarat dapat dikesan ke dalam blok lilin untuk menghasilkan pengedap: dengan cara yang sama, pemikiran dan persepsi kita memberikan kesan dalam ingatan kita, meninggalkan jejak yang merupakan tanda atau gambaran objek asal yang difikirkan atau dirasakan (191c – d; 194c – d). Jejak-jejak ini kemudian dapat digunakan bersama dengan persepsi baru terhadap objek, yang dengannya mungkin atau tidak sesuai, untuk menghasilkan kepercayaan. Apabila salah satu jejak ini tidak "sesuai" dengan persepsi yang masuk, seperti kasut yang diletakkan di kaki yang salah, kombinasi itu tidak betul dan kepercayaan yang dihasilkannya salah (193c-194b). Model ini memenuhi kedua-dua kekangan yang diperkenalkan oleh teka-teki sebelumnya:ini memberikan kes-kes kepalsuan di mana kita berkaitan secara eksklusif dengan perkara-perkara yang ada, dan di mana kedua-dua item itu ada dalam pemikiran. Tetapi ketika Socrates mengembangkan cadangan itu, dibuat untuk bergantung pada kita kerana mempunyai pelbagai jenis akses kognitif ke dua item yang digabungkan dalam kepercayaan (jejak ingatan, di satu pihak, dan persepsi, di sisi lain: 195c – d). Oleh itu, tidak berguna untuk menjelaskan kes-kes di mana hanya pemikiran yang terlibat, seperti ketika seseorang secara salah mempercayai bahawa jumlah 5 dan 7 adalah 11 (195e-196a). Ini cukup untuk menghancurkan kisah yang diberikan oleh Socrates dan Theaetetus mengenai kepercayaan palsu. Tetapi tidak seharusnya ada lagi masalah tentang apakah kepercayaan palsu mungkin, tantangan yang ditimbulkan oleh teka-teki yang asli, hanya tentang apakah kita telah diberi akun yang lengkap. Socrates cuba menyelamatkan teori tersebut dengan mencadangkan model lain, di mana mempunyai pemikiran yang berbeza dibandingkan dengan meraih burung di kandang burung (197c-200d). Di sini sekali lagi batasan-batasan yang diperkenalkan oleh teka-teki sebelumnya dipenuhi, tetapi kisah itu tidak lagi menjanjikan, jika diambil sebagai teori umum tentang kepercayaan palsu. Segera diserah setelah dikenakan sejumlah keberatan, dan Socrates kembali ke perhatian utama dialog dengan pengetahuan.dan Socrates kembali ke perhatian utama dialog dengan pengetahuan.dan Socrates kembali ke perhatian utama dialog dengan pengetahuan.

Theaetetus tidak banyak mengatakan tentang kesengajaan secara lebih luas, khususnya mengenai kesengsaraan persepsi dan pemikiran yang digabungkan dalam kepercayaan - perhatian dialog terhadap isu-isu ini dibatasi, dimengerti, oleh pertimbangan argumen utama. Persepsi sebelumnya ditolak kerana tidak berada dalam kedudukan bahkan untuk mencapai kebenaran (186e), apalagi mampu melakukan kepalsuan; tetapi sedikit yang diperkatakan mengenai bagaimana kandungan persepsi harus difahami. Bahagian akhir dialog secara ringkas menimbulkan masalah penting mengenai kesungguhan pemikiran, bagaimanapun, yang sama sekali berbeza dengan masalah yang melibatkan kepalsuan atau tidak adanya. Sekiranya seseorang mempunyai kepercayaan yang benar tentang sesuatu, tetapi bukan pengetahuan, dan secara khusus tidak memahami bagaimana perkara itu berbeza dari semua perkara lain, Socrates risau,maka bagaimana kepercayaan itu boleh menjadi mengenai perkara yang sebenarnya? Bagaimana pemikiran tentang ciri-ciri umum, yang dikongsi sama oleh perkara-perkara lain, "membuat saya memikirkan Theaetetus daripada Theodorus, atau Mysian yang paling jauh, seperti kata pepatah?" (209b) Ini adalah pernyataan yang sangat jelas (kemungkinan besar yang pertama) mengenai apa yang kemudian disebut Chisholm sebagai "masalah rujukan objektif." Dan pembacaannya tentang Theaetetus mungkin adalah apa yang ada di balik pernyataan teka-teki Wittgenstein sendiri: “Apa yang membuat perwakilan saya tentang dia menjadi representasi dari dirinya? Bukan persamaan gambar. " (Phil. Invest., II.177, §iii)atau Mysian yang paling jauh, seperti kata pepatah? " (209b) Ini adalah pernyataan yang sangat jelas (kemungkinan besar yang pertama) mengenai apa yang kemudian disebut Chisholm sebagai "masalah rujukan objektif." Dan pembacaannya tentang Theaetetus mungkin adalah apa yang ada di balik pernyataan teka-teki Wittgenstein sendiri: “Apa yang membuat perwakilan saya tentang dia menjadi representasi dari dirinya? Bukan persamaan gambar. " (Phil. Invest., II.177, §iii)atau Mysian yang paling jauh, seperti kata pepatah? " (209b) Ini adalah pernyataan yang sangat jelas (kemungkinan besar yang pertama) mengenai apa yang kemudian disebut Chisholm sebagai "masalah rujukan objektif." Dan pembacaannya tentang Theaetetus mungkin adalah apa yang ada di balik pernyataan teka-teki Wittgenstein sendiri: “Apa yang membuat perwakilan saya tentang dia menjadi representasi dari dirinya? Bukan persamaan gambar. " (Phil. Invest., II.177, §iii)177, §iii)177, §iii)

Plato menawarkan penyelesaian untuk teka-teki mengenai kepalsuan di Sophist. Itu tidak tertandingi dalam teks dan mungkin dianggapnya pasti. (Tidak semestinya penemuan baru dari pihak Plato, seperti yang sering diandaikan; dia tidak perlu tersentak dengan teka-teki ini ketika dia menyusun petikan sebelumnya: lihat Burnyeat 2002.) Dalam dialog ini, ketika pelawat Eleatic memperkenalkan Teka-teki mengenai kepercayaan palsu dan berbicara dengan salah, dia menunjukkan bahaya untuk bertentangan dengan dirinya sendiri, mengundang larangan Parmenides untuk tidak membicarakan apa yang tidak (236e – 237c). Tetapi dia juga menegaskan bahawa kita mesti mencari jalan untuk menyusun semula tuntutan tersebut, jika kita ingin menunjukkan bahawa kepalsuan adalah mungkin (240d – 241b) tanpa melakukan pembunuhan terhadap “Father Parmenides” (241d). Penyelesaian yang seterusnya ternyata menyedari kerumitan dalam struktur pernyataan, antara subjek, yang disebut dalam pernyataan, dan apa yang dikatakan mengenainya, seperti yang dinyatakan oleh predikat (261d – 262d). Pernyataan tidak lagi difikirkan mengenai model nama, yang benar jika mereka menyebut sesuatu "itu." Sebaliknya, agar pernyataan menjadi bermakna, satu bahagian mesti berjaya menyebutkan sesuatu dan yang lain mengatakan sesuatu mengenainya, yang mungkin benar atau salah dari ini. Sesuatu yang serupa akan berlaku untuk kepercayaan, kata pengunjung, kerana kepercayaan dianggap sebagai semacam penegasan dalaman yang dibuat oleh jiwa (263d – 264b). Seperti yang telah kita lihat, beberapa ciri penyelesaian ini sudah ada di Theaetetus: syarat bahawa pemikiran dan ucapan hanya berkaitan dengan apa yang ada,dan pandangan bahawa kerumitan pernyataan dan kepercayaan memungkinkan kesalahan berlaku dalam ketidaksesuaian bahagian atau salah penerapan antara satu sama lain. Tetapi hanya di Sophist bahawa ketidakcocokan ini secara eksplisit dicirikan dari segi perbezaan antara perkara-perkara yang ada, dan bukan sekadar mengenai "apa yang tidak." Pernyataan yang salah menegaskan perkara yang tidak berkaitan dengan subjek, dengan menyatakan bahawa subjek itu selain daripada sebenarnya (263a-d). Analisis dalam Sophist nampaknya tidak lengkap sebagaimana mestinya, kerana ia hanya berlaku untuk ayat predikat subjek, di mana subjek berjaya merujuk sesuatu (262e, 263c): tidak jelas bagaimana pengunjung akan menangani jenis pernyataan lain, lebih kurang eksistensial negatif (seperti 'tidak ada penyihir'). Ini juga tidak memberikan penjelasan mengenai sikap penamaan atau nonproposisi. Tetapi, sekali lagi, jika kita mempertimbangkan hanya cabaran awal yang diajukan oleh Parmenides dan Sophists, iaitu untuk menunjukkan bahawa kepalsuan itu mungkin, maka Plato jelas telah berjaya memberikan jawapan.

5. Aristotle

Teori keintelektualan abad pertengahan - apatah lagi ahli falsafah terkini yang dipengaruhi oleh teori-teori ini, seperti Brentano (1874 [1995]) - menarik inspirasi mereka dari teori persepsi dan pemikiran Aristoteles, khususnya doktrinnya yang secara sedar akan bentuk yang masuk akal atau objek yang difahami "diterima tanpa masalah" (On the Soul II 12, 424a17–24; III 2, 425b23–24; III 4, 429a15–19; dan III 8, 431b26–29) dan doktrin bahawa objek tersebut, atau lebih tepatnya aktivitinya sebagai objek kognisi, adalah "satu dan sama" dengan aktiviti kognisi dan hadir dalam subjek kognisi (III 2, 425b25–426a27). Kedua-dua persepsi dan pemikiran adalah keadaan yang disengajakan, dan analisis Aristoteles terhadap mereka adalah pusat teori psikologinya secara keseluruhan. Tetapi tidak satu pun petikan ini memberikan bukti yang jelas tentang kesedaran Aristoteles mengenai masalah kesengajaan, apalagi memberikan definisi kesengajaan atau salah satu ciri pentingnya. Sebagai permulaan, setiap doktrin berlaku untuk lebih dari sekadar keadaan yang disengajakan. Kesan cincin tanda dalam lilin pengedap ditawarkan bukan hanya sebagai analogi, tetapi sebagai contoh asli borang diterima tanpa masalah, satu titik yang diterima bahkan oleh pengulas seperti John Philoponus dan Thomas Aquinas; Philoponus juga menyebut gambar di cermin sebagai contoh lain (Philoponus, On Aristoteles On the Soul, 444.17–26, 437.19–25; Thomas Aquinas On Aristoteles On the Soul 2.24, 56–59 = §554). Oleh itu, doktrin ini tidak dapat memberikan syarat yang cukup untuk kesungguhan, lebih kurang untuk pengetahuan atau kesedaran. Begitu juga,Aristotle mempertahankan dakwaannya bahawa aktiviti objek itu sama dan aktiviti kognisi dan hadir dalam subjek penyadaran sebagai contoh dari generalisasi sebab yang lebih luas: dalam setiap interaksi kausal, termasuk yang mati dan tidak kognitif, aktiviti ejen adalah satu dan sama dengan aktiviti pesakit dan berlaku pada pesakit (On the Soul III 2, 426a2–11). Selanjutnya, kedua-dua doktrin ini tidak berlaku untuk semua keadaan yang disengaja: masing-masing gagal diterapkan pada kes-kes paradigmatik kesengsaraan, seperti mimpi atau harapan masa depan, di mana masalah kesengsaraan paling jelas. Oleh itu, kedua-dua doktrin ini tidak menyediakan syarat yang diperlukan untuk kesungguhan. Mereka adalah doktrin kausal yang umum yang berlaku untuk kelas khas keadaan yang disengajakan, seperti persepsi dan pemikiran,di mana keadaan yang disengajakan adalah mengenai apa yang membawanya - iaitu, adalah mengenai sebabnya sendiri - sesuatu yang tidak benar dengan keadaan yang disengaja secara umum. Walaupun mereka terbukti menjadi pusat teori kesengsaraannya, mereka tidak secara langsung menangani masalah tersebut.

Aristoteles, bagaimanapun, sangat mengetahui ciri khas keadaan yang disengajakan. Sebenarnya, dia membebaskan pendahulunya kerana gagal memperhitungkan keadaan yang disengajakan yang objeknya bukan penyebab yang menyebabkannya. Dalam bab kedua karangannya mengenai Memory and Recollection, dia menolak gagasan bahawa pemikiran meluas, seperti sinar, ke objeknya, kerana kita "berfikir dengan cara yang sama walaupun mereka tidak ada": dalam kes seperti itu sinar akan tidak berfungsi, kerana tidak akan ada yang boleh diperpanjang hingga (452b9–11). Dia melangkah lebih jauh dalam polemiknya On Ideas (81.25-82.1), ketika dia menolak teori-teori Platonik yang menganggap pemikiran kita menjadi bentuk Platonik. Kerana objek seperti itu semestinya selalu ada, sama ada individu yang berada di bawahnya atau tidak, teori semacam ini menghindari kritikan sebelumnya: mengingat perantara seperti itu,ada sesuatu yang boleh dicapai oleh pemikiran. Tetapi, objek Aristoteles, mereka tidak dapat menjelaskan keseluruhan pemikiran yang sebenarnya kita miliki, kerana kita dapat memikirkan individu tertentu yang tidak lagi ada, seperti Socrates, dan makhluk mitos yang "sama sekali tidak wujud sama sekali," seperti hippocentaur. Dalam kes seperti itu, tidak ada bentuk Platonis yang dapat berfungsi sebagai objek pemikiran: oleh lampu Platonis sendiri, tidak ada bentuk Socrates atau Hippocentaur. Oleh itu, hanya meletakkan objek khas dari jenis yang sama dengan Borang tidak akan mencukupi.tidak ada bentuk Platonik yang dapat berfungsi sebagai objek pemikiran: oleh lampu Platonis sendiri, tidak ada bentuk Socrates atau Hippocentaur. Oleh itu, hanya meletakkan objek khas dari jenis yang sama dengan Borang tidak akan mencukupi.tidak ada bentuk Platonik yang dapat berfungsi sebagai objek pemikiran: oleh lampu Platonis sendiri, tidak ada bentuk Socrates atau Hippocentaur. Oleh itu, hanya meletakkan objek khas dari jenis yang sama dengan Borang tidak akan mencukupi.

Aristotle nampak yakin bahawa teorinya sendiri mempunyai sumber untuk menangani kedua-dua contoh contoh. Dia percaya ada perubahan dalam tubuh kita yang mewakili atau memodelkan objek yang dimaksudkan (tanpa contoh dari jenis yang sama), dan dengan menjalani perubahan ini kita dapat memiliki pemikiran dengan isi yang relevan, sama ada objek yang sesuai ada atau tidak di dunia pada amnya. Dia menggambarkan perubahan seperti phantasmata, istilah yang sering diterjemahkan sebagai 'gambar.' Tetapi sementara perwakilan seperti itu mendasari pengalaman khayalan, seperti visualisasi dan mimpi, mereka juga menanggung kepuasan sekiranya tidak ada pengalaman seperti itu. Aristoteles menggunakan phantasmata sepanjang psikologinya, baik dalam keadaan kognitif, seperti pemikiran dan ingatan, dan keinginan, nafsu, dan tindakan. Kapasiti yang mendasari, yang disebutnya sebagai fantasi,secara rasmi diperkenalkan dalam On the Soul III 3 sebagai tindak balas sekali lagi terhadap masalah kesengajaan. Menurut Aristoteles, pendahulunya tidak dapat menjelaskan bagaimana kesalahan boleh berlaku. Pada pandangan mereka, semua kognisi adalah tentang apa yang membawanya, sehingga "suka dikenali oleh suka," dan ini, dia percaya, menghalang kemungkinan kesalahan (427a9-b6). Tetapi sejauh mana Aristoteles sendiri menjelaskan persepsi dan pemikiran yang serupa, dia akan rentan terhadap kritikan yang sama; dan selaras dengan ini, dia sebenarnya menganggap kedua-dua keadaan (paling tidak dalam bentuk paling mendasar, yang mungkin kita sebut 'sensasi' dan 'pemahaman') sebagai tidak mampu melakukan kebatilan. Tetapi tidak seperti pendahulunya, Aristoteles tidak berpendapat bahawa semua keadaan mental harus dijelaskan mengenai model sederhana ini. Semasa dia terus berdebat,phantasia adalah jenis keadaan mental yang berbeza yang tidak dapat dikurangkan menjadi sensasi, pemahaman, kepercayaan, atau bahkan gabungan kepercayaan dan persepsi (428a24 – b9). Ini terdiri dalam jejak persepsi, yang mampu mempengaruhi organ pusat dengan cara yang sama seperti rangsangan persepsi dan mampu menghasilkan pengalaman yang serupa walaupun tanpa adanya objek luaran yang sesuai. Ini adalah, menurutnya, yang menjadikan kepalsuan menjadi mungkin dan menjelaskan tindakan dan reaksi haiwan (428b10–429a8).yang mampu mempengaruhi organ pusat dengan cara yang sama seperti rangsangan persepsi dan mampu menghasilkan pengalaman yang serupa walaupun tanpa adanya objek luaran yang sesuai. Ini adalah, menurutnya, yang menjadikan kepalsuan menjadi mungkin dan menjelaskan tindakan dan reaksi haiwan (428b10–429a8).yang mampu mempengaruhi organ pusat dengan cara yang sama seperti rangsangan persepsi dan mampu menghasilkan pengalaman yang serupa walaupun tanpa adanya objek luaran yang sesuai. Ini adalah, menurutnya, yang menjadikan kepalsuan menjadi mungkin dan menjelaskan tindakan dan reaksi haiwan (428b10–429a8).

Pemikiran, Aristoteles menegaskan, selalu memerlukan khayalan (On the Soul III 7, 431a16–17, b2; III 8, 432a8–10; On Memory 1, 449b31). Tetapi kandungan konsep yang paling sederhana bahkan melebihi yang terkandung dalam representasi kuasi-persepsi seperti itu (On the Soul III 8, 432a12–14). Sekurang-kurangnya, dalam pemikiran kita dapat memusatkan perhatian secara selektif pada ciri-ciri tertentu, dengan mengabaikan banyak ciri lain dalam perwakilan seperti itu, sama seperti kita dapat menggunakan gambarajah segitiga untuk tujuan matematik tanpa peduli dengan dimensi tertentu, dan sebagainya secara efektif mengaburkannya (Pada Memori 1, 449b31–450a17). Tetapi kita juga mampu menggunakan satu konsep untuk membentuk konsep yang berlawanan dan menerapkan satu konsep ke konsep yang lain untuk menghasilkan pemikiran proposional kompaun yang mampu kebenaran atau kepalsuan (On the Soul III 6; Metaphysics VI 4, IX 10;Pada Tafsiran 1). Kandungan abstrak yang dihasilkan dari operasi sedemikian membolehkan kita menggunakan simbol untuk bercakap dan memahami antara satu sama lain (On Interpretation 1, 16a3–9).

Aristotle juga mempertimbangkan persepsi dan pemikiran yang lebih tinggi. Dia menawarkan argumen kemunduran pada awal On the Soul III 2 untuk menunjukkan bahawa ketika kita melihat bahawa kita melihat atau mendengar, kita memiliki kesadaran persepsi tingkatan yang lebih tinggi mengenai persepsi orde pertama (425b12–25) dan, sementara tepat perinciannya adalah masalah kontroversi, boleh dikatakan tindakan persepsi yang sama ditujukan kepada dirinya sendiri (Caston 2002 b; untuk maklum balas, lihat Johansen 2005). Tetapi Aristoteles di tempat lain mendakwa bahawa pada umumnya menyatakan seperti pengetahuan, persepsi, kepercayaan, atau pemikiran selalu ditujukan kepada sesuatu yang lain terutamanya dan diri mereka hanya secara periferal atau "di sebelah" (en parergōi); hanya pemikiran reflektif diri Tuhan, yang disifatkannya sebagai "pemikiran berfikir" (noēsis noēseōs), yang memiliki dirinya sebagai objek utamanya (Metaf. XII 9, 1074b34–36). Kesungguhan yang diarahkan sendiri menimbulkan sejumlah pertanyaan, khususnya apakah Aristoteles berkomitmen untuk menjadi sebahagian daripada setiap tindakan mental - seperti yang dia tuntut di Nicomachean Ethics IX 9, 1170a29 – b1, yang mana Brentano 1874 [1995], Buku II, chs 2–4 mengambil alih dan juara - dan sama ada dia berpendapat bahawa mungkin ada kesilapan mengenai kandungan atau watak keadaan orde pertama, walaupun tidak mengenai keberadaannya (Caston 2002 b).

6. The Stoics

Kaum Stoik yang paling awal nampaknya berkomitmen untuk menjaga intuisi bahawa setiap kali kita berada dalam keadaan mental, ada sesuatu yang keadaan mentalnya atau sekitarnya. Tetapi mereka menolak syarat Parmenidea bahawa ini mestilah sesuatu yang "itu", sesuatu yang ada atau diperoleh. Sebaliknya, mereka mendakwa bahawa "dalam sifat sesuatu, beberapa perkara ada dan yang tidak," kerana sifat sesuatu termasuk "apa sahaja yang terlintas dalam fikiran, seperti centaur, raksasa atau apa pun yang dibuat oleh pemikiran palsu. " (Surat Seneca 58.15) Oleh itu, orang-orang Stoik ini menganggap Sesuatu sebagai genus tertinggi, bukannya Apa yang ada atau Apa yang ada, seperti yang dimiliki Plato. Setiap kali khayalan atau representasi dari sesuatu yang sebenarnya tidak ada, masih ada sesuatu yang representasi kita, yang mereka sebut sebagai phantasma, "penampakan" atau "peniruan". Walaupun tidak ada, pada pandangan ini ia tetap menjadi sesuatu dan boleh dijadikan sebagai objek keadaan mental kita.

Kedudukan ini sepertinya tidak timbul dari spekulasi terbiar, melainkan sebagai sebahagian daripada tindak balas terhadap Plato. Dua ketua sekolah yang pertama, Zeno dari Citium dan Cleanthes of Assos, berpendapat bahawa tidak ada perkara seperti bentuk Plato. Konsep (ennoia) sejenis, iaitu genus atau spesies, adalah pemikiran tentang apa yang mereka sebut sebagai ennoēma, suatu objek yang secara harfiah "dalam pemikiran" (en + noēma), "objek yang tidak kekal", tetapi hanya terdapat dalam pemikiran. Sifat tepat objek ini kontroversial. Menurut satu sumber (Stobaeus, 1.136.21 dst.), Mereka "bukan sesuatu" dan jadi bukan sesuatu yang memenuhi syarat dengan cara tertentu, tetapi hanya "seolah-olah" mereka adalah sesuatu dan "seolah-olah" mereka memenuhi syarat; selanjutnya dikatakan hanya "penampakan" atau phantasmata, sesuatu yang hanya diwakili. Atas dasar ini,Sebilangan besar tafsiran menganggap orang Stoik berpendapat bahawa objek pemikiran ini adalah "bukan-sesuatu" (outina): fiksyen atau gambar-gambar yang berada di luar pucat, kononnya, mereka bahkan tidak dianggap sebagai sesuatu. Tetapi begitu difahami, pandangan Stoic akan sangat kabur, jika tidak benar-benar tidak sesuai. Sekiranya objek pemikiran ini bukan sesuatu, itu bukan apa-apa, kerana rasa kontradiksi. Bagaimanapun, itulah maksud untuk menyatakan bahawa Sesuatu adalah genus tertinggi atau paling komprehensif: semuanya adalah sesuatu. Tetapi jika tidak ada perkara seperti itu, maka apa yang diperoleh dengan mengganti bentuk Platonis dengan ennoēmata, dan bukan sekadar menghilangkan bentuk Platonik sama sekali? Lebih buruk lagi, apa yang menjadi intuisi bahawa setiap kali kita mempunyai perwakilan, ada sesuatu yang mewakili kita?ada sesuatu yang mewakili kita?ada sesuatu yang mewakili kita?ada sesuatu yang mewakili kita?ada sesuatu yang mewakili kita?kononnya, mereka bahkan tidak dikira sebagai sesuatu. Tetapi begitu difahami, pandangan Stoic akan sangat kabur, jika tidak benar-benar tidak sesuai. Sekiranya objek pemikiran ini bukan sesuatu, itu bukan apa-apa, kerana rasa kontradiksi. Bagaimanapun, itulah maksud untuk menyatakan bahawa Sesuatu adalah genus tertinggi atau paling komprehensif: semuanya adalah sesuatu. Tetapi jika tidak ada perkara seperti itu, maka apa yang diperoleh dengan mengganti bentuk Platonis dengan ennoēmata, dan bukan sekadar menghilangkan bentuk Platonik sama sekali? Lebih buruk lagi, apa yang menjadi intuisi bahawa setiap kali kita mempunyai perwakilan, ada sesuatu yang mewakili kita?kononnya, mereka bahkan tidak dikira sebagai sesuatu. Tetapi begitu difahami, pandangan Stoic akan sangat kabur, jika tidak benar-benar tidak sesuai. Sekiranya objek pemikiran ini bukan sesuatu, itu bukan apa-apa, kerana rasa kontradiksi. Bagaimanapun, itulah maksud untuk menyatakan bahawa Sesuatu adalah genus tertinggi atau paling komprehensif: semuanya adalah sesuatu. Tetapi jika tidak ada perkara seperti itu, maka apa yang diperoleh dengan mengganti bentuk Platonis dengan ennoēmata, dan bukan sekadar menghilangkan bentuk Platonik sama sekali? Lebih buruk lagi, apa yang menjadi intuisi bahawa setiap kali kita mempunyai perwakilan, ada sesuatu yang mewakili kita?atas kesakitan percanggahan. Bagaimanapun, itulah maksud untuk menyatakan bahawa Sesuatu adalah genus tertinggi atau paling komprehensif: semuanya adalah sesuatu. Tetapi jika tidak ada perkara seperti itu, maka apa yang diperoleh dengan mengganti bentuk Platonis dengan ennoēmata, dan bukan sekadar menghilangkan bentuk Platonik sama sekali? Lebih buruk lagi, apa yang menjadi intuisi bahawa setiap kali kita mempunyai perwakilan, ada sesuatu yang mewakili kita?atas kesakitan percanggahan. Bagaimanapun, itulah maksud untuk menyatakan bahawa Sesuatu adalah genus tertinggi atau paling komprehensif: semuanya adalah sesuatu. Tetapi jika tidak ada perkara seperti itu, maka apa yang diperoleh dengan mengganti bentuk Platonis dengan ennoēmata, dan bukan sekadar menghilangkan bentuk Platonik sama sekali? Lebih buruk lagi, apa yang menjadi intuisi bahawa setiap kali kita mempunyai perwakilan, ada sesuatu yang mewakili kita?ada sesuatu yang mewakili kita?ada sesuatu yang mewakili kita?

Kaum Stoik yang paling awal berpendapat bahawa mereka telah memperoleh sesuatu dengan langkah ini. Mereka menarik, tidak mengejutkan, baik genera dan spesies dalam mencirikan metode definisi dan pembagian, yang mereka anggap sebagai pusat logik dan penalaran. Jauh dari kosong, objek-objek ini dibezakan antara satu sama lain dari segi ciri dan perbezaan mereka yang sama, kerana ia mesti untuk sistem pengkelasan yang diperlukan untuk dialektik dan sains. The Stoics, lebih-lebih lagi, secara eksplisit mengukur objek-objek ini: sebenarnya, terdapat objek pemikiran yang berbeza untuk setiap nombor (Plotinus Enneads 6.6.12.13-29). Dengan menyebutnya sebagai "penampakan" (phantasmata), apalagi, orang Stoik tidak menghilangkannya. Mereka mengenali mereka sebagai sesuatu yang diarahkan oleh pikiran kita setiap kali sesuatu yang umum "muncul" kepada kita atau diwakili (khayalan). Seperti yang telah kita lihat, mereka berpendapat bahawa apa pun yang kelihatan kepada kita adalah sesuatu, walaupun itu bukan sesuatu yang wujud atau diperoleh. Oleh itu, langkah semula jadi bagi orang Stoik adalah dengan mengatakan bahawa walaupun bentuk Platonik sama sekali tidak - sama sekali tidak ada perkara - ada perkara seperti ennoēmata; mereka bukan apa-apa, yang wujud atau diperoleh. Dan sebenarnya laporan selari di Diogenes Laertius dapat dibaca dengan tepat dengan cara ini: walaupun ennoēma bukanlah sesuatu yang ada dan tidak mempunyai kualiti, namun demikian "seolah-olah" ia adalah sesuatu yang ada dan "seolah-olah" ia memiliki sifat, "seperti kesan kuda ketika tidak ada yang hadir" (Diogenes Laertius VII 61). Dalam kes seperti ini, apa yang saya bayangkan adalah sesuatu dan memang seperti kuda; tetapi itu bukan kuda yang sebenarnya atau apa-apa yang ada, dan seterusnya pandangan mereka bukan sesuatu yang boleh bertindak atau ditindak dan bukan badan. Ia hanyalah objek pemikiran.

Objek generik seperti itu akan menjadi tidak lengkap atau tidak tentu. Tidak benar untuk mengatakan bahawa manusia generik (genikos anthrōpos) adalah bahasa Yunani, misalnya, atau sama dengan mengatakan bahawa itu bukan bahasa Yunani, bahkan dengan cara yang "seolah-olah", kerana beberapa, tetapi tidak semua, manusia adalah orang Yunani (Sextus Empiricus, Adv. matematik. VII 246). Objek generik akan "seolah-olah" itu adalah F jika, dan hanya jika, semua individu yang berada di bawahnya adalah F. Tuntutan ini tidak perlu melanggar Prinsip Tengah yang Dikecualikan, kerana masih akan berlaku bagi manusia generik bahawa itu adalah orang Yunani atau bukan Yunani, kerana memang benar bahawa semua manusia adalah orang Yunani atau bukan Yunani. Tetapi itu akan melanggar Prinsip Bivalensi, kerana tidak benar atau tidak benar untuk mengatakan bahawa manusia generik adalah orang Yunani. (Untuk perbincangan lanjut mengenai ennoēmata, lihat Caston 1999.)

Ketua sekolah ketiga, Chrysippus dari Soli, menghindari masalah-masalah ini dengan menarik "apa yang dapat dikatakan" atau "dimaksudkan" (lekta, lit. 'Sayables'), objek abstrak tertentu yang ditandai dengan kata-kata kita. Lekta, seperti tempat, kekosongan, dan waktu, tidak boleh bertindak atau dipaksakan, dan dalam pandangan Stoik tidak boleh menjadi badan, satu-satunya kewujudan yang mereka kenali; semua entiti tersebut digolongkan sebagai "inkorporeal" (asōmata). Tetapi lekta akan tetap menjadi sesuatu, kerana dalam setiap kes ada sesuatu yang ditunjukkan oleh kata-kata kita; hanya saja mereka "hidup" (huphestanai) daripada wujud (einai), seperti yang dikatakan oleh orang Stoik. Tidak seperti ennoēmata, bagaimanapun, mereka biasanya tidak akan menjadi objek keadaan mental (kecuali mungkin ketika kita memikirkan semantik Stoic, misalnya). Mereka berfungsi sebagai kandungan keadaan mental, yang dapat diartikulasikan dalam bahasa, tanpa mengira objek mana (jika ada) keadaan ini ditujukan ke arah (Sextus Empiricus Adv. Matematik. VIII 11–12, 70, 409; Diogenes Laertius VII 63). Ada lekta yang sesuai dengan istilah dan predikat umum, serta kalimat dari semua jenis: tidak hanya untuk proposisi sederhana dan molekul (axiōmata), tetapi juga pertanyaan, perintah, sumpah, cadangan, doa, dan sebagainya (Sextus Empiricus Adv. matematik VIII 71–73; Diogenes Laertius VII 66–8). Selain itu, bagi Chrysippus, definisi seperti 'manusia adalah binatang fana yang rasional', tidak boleh ditafsirkan sebagai mengenai objek generik, bahkan dengan cara yang "seolah-olah". Sebaliknya mempunyai makna yang sama dengan generalisasi universal, 'jika sesuatu adalah manusia,maka benda itu adalah haiwan fana yang rasional '(Sextus Empiricus Adv. matematik. XI 8-11). Tetapi proposisi seperti itu membuat kita tidak lebih dari individu-individu yang relevan yang memuaskannya (jika memang ada) dan kepada lekta yang ditunjukkan oleh predikatnya. Akhirnya, tidak seperti objek generik, lekta tidak tentu. Adalah salah untuk mendakwa bahawa apa yang dinyatakan oleh predikat 'adalah manusia' itu sendiri adalah manusia (dan juga benar bahawa predikat 'adalah predikat' itu sendiri adalah predikat). Oleh itu, lekta tidak perlu menimbulkan ancaman kepada Prinsip Bivalensi. Adalah salah untuk mendakwa bahawa apa yang dinyatakan oleh predikat 'adalah manusia' itu sendiri adalah manusia (dan juga benar bahawa predikat 'adalah predikat' itu sendiri adalah predikat). Oleh itu, lekta tidak perlu menimbulkan ancaman kepada Prinsip Bivalensi. Adalah salah untuk mendakwa bahawa apa yang dinyatakan oleh predikat 'adalah manusia' itu sendiri adalah manusia (dan juga benar bahawa predikat 'adalah predikat' itu sendiri adalah predikat). Oleh itu, lekta tidak perlu menimbulkan ancaman kepada Prinsip Bivalensi.

Salah satu persoalan yang paling menggiurkan adalah hubungan antara representasi mental (phantasiai) dan lekta. The Stoics secara efektif menyokong versi Tesis Brentano bahawa niat adalah kriteria mental, yang membatasi domain psikologi. Kaum Stoik berpendapat bahawa perwakilan adalah apa yang membezakan haiwan dan manusia daripada tumbuh-tumbuhan dan zat mati: hanya perkara dengan psuchē atau jiwa yang memiliki perwakilan mental (phantasiai) dunia dan berusaha (hormai) untuk menggerakkan dan mengubah sesuatu (Origen On Principles 3.1. 2, 196.12–197.8 Koetschau). Tetapi mereka juga berpendapat bahawa perwakilan adalah ciri fenomena psikologi yang meluas: setiap keadaan mental sama ada perwakilan atau melibatkan satu hakikatnya,kerana ini adalah persetujuan untuk perwakilan sebagai betul atau penolakannya sebagai salah atau tidak setuju sama sekali. Jadi perwakilan (phantasia) adalah ciri semua keadaan mental sahaja. Lekta merupakan isi representasi ini. The Stoics sebenarnya mendefinisikannya sebagai "apa yang ada dalam korespondensi dengan representasi rasional," di mana representasi rasional adalah kepunyaan haiwan rasional seperti kita (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Matematik. VII 51)."Di mana perwakilan rasional adalah kepunyaan haiwan rasional seperti kita (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Matematik. VII 51)."Di mana perwakilan rasional adalah kepunyaan haiwan rasional seperti kita (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Matematik. VII 51).

Walau bagaimanapun, definisi ini juga menimbulkan kesukaran. Dalam beberapa dekad kebelakangan ini, telah dianggap menyiratkan bahawa lekta hanya hidup sehubungan dengan perwakilan haiwan rasional - sesuatu yang tidak dinyatakan secara eksplisit dalam laporan kami - walaupun ini akan membawa akibat yang bermasalah: ini akan menyiratkan bahawa haiwan yang tidak rasional dan manusia yang sangat muda, sebelum mereka mengembangkan akal, baik secara paradoks akan memiliki perwakilan tanpa isi sama sekali atau semata-mata dengan kandungan yang tidak sesuai yang tidak dapat diartikulasikan. (Untuk pernyataan klasik pandangan, lihat Frede 1983 [1987], 153–54, 156; untuk perbincangan mengenai akibatnya, lihat Sorabji 1993, 20–28.) Baik pihak Stoik maupun pengkritik mereka pernah menyebutkan akibat seperti itu, dan itu akan menyukarkan, jika tidak mustahil, bagi mereka untuk memperhitungkan tingkah laku haiwan,lebih-lebih lagi munculnya akal itu sendiri pada manusia. Mereka menegaskan bahawa kita tidak mempunyai konsep (ennoiai) semasa lahir, membandingkan pikiran dengan sehelai papirus kosong, siap ditulis: pertama kali ditulis oleh persepsi dan kemudian, melalui penyusunan dan pengumpulan ingatan persepsi, berdasarkan pengalaman, mengeluarkan konsep semula jadi pertama kita, dari mana kita kemudiannya dapat membina konsep yang lebih kompleks. Alasan hanya muncul kemudian - beberapa sumber mengatakan pada usia tujuh tahun, yang lain pada usia empat belas tahun - apabila terdapat konsep yang cukup untuk membentuk sistem yang saling berkaitan yang stabil (Aetius 4.11.1–4; Plutarch On Common Conceptions 1084f – 1085a; Diogenes Laertius VII 53). Jadi pada pandangan Stoics, anak-anak akan memiliki konsep pada tahap tertentu sebelum mereka mempunyai alasan, kerana alasan muncul dari pemerolehan kumulatif dan sistematisasi konsep,dan jelas beberapa konsep ini terbentuk secara semula jadi dari persepsi dan ingatan semata-mata, tanpa dibantu oleh akal, dari mana mereka mungkin memperoleh kandungannya sekurang-kurangnya sebahagian. Oleh kerana semua keadaan ini pasti mempunyai kandungan, tidak ada landasan yang berprinsip untuk menolak kandungan yang serupa dalam hal perwakilan pada haiwan yang tidak rasional, setidaknya untuk representasi persepsi.

Sekiranya lekta berkhidmat di sini, seperti di tempat lain, sebagai kandungan negeri-negeri ini, maka lekta tidak akan sesuai dengan perwakilan rasional semata-mata. Tetapi bagaimana, seseorang dapat dengan wajar bertanya, mungkinkah representasi pada binatang yang tidak rasional dan manusia yang sangat muda, yang tanpa konsep dan tidak mampu mengartikulasikan ucapan, memiliki lekta yang sesuai dengan mereka? Terdapat anggapan yang meluas dalam literatur sekunder bahawa sama ada lekton sesuai dengan representasi bergantung pada konsep mana (jika ada) yang dimiliki seseorang. Tetapi orang Stoik tidak dapat menerima anggapan ini. Sebaliknya. Mereka percaya bahawa lekton terlibat dalam setiap interaksi kausal, sama ada bernyawa atau tidak bernyawa: satu badan menyebabkan lekton menjadi benar atau memegang badan lain, di mana lekton menentukan kesan penentu sepenuhnya agen pada pesakit (Stobaeus 1.138.14;Sextus Empiricus Adv. matematik. 9.211; Clement of Alexandria Stromata 8.9.3–4; perkara ini ditekankan dengan betul oleh Frede 1994). Tetapi analisis sebab-akibat ini segera menjadi relevan setelah kita mengakui bahawa orang Stoik juga memegang teori perwakilan sebab-akibat: mereka mendefinisikan representasi sebagai kesan - secara harfiah, sebuah "kesan" (tupōsis) - bahawa dalam kes paradigmatik, objek representasi menghasilkan pada jiwa (yang pada pandangan mereka adalah jasad); dan mereka secara jelas membandingkannya dengan kesan yang dibuat oleh cincin tanda (lilin) (Diogenes Laertius VII 50; Aetius 4.12.1–4; Plutarch On Common Conceptions 1084f – 1085a), dan mereka menarik kembali bahasa sigillary ketika mereka mendefinisikan "aman" perwakilan yang mereka anggap sebagai kriteria kebenaran dan asas pengetahuan (phantasia katalēptikē),yang mewakili objek yang menghasilkannya dengan begitu terperinci sehingga dapat dibezakan dari yang lain, tidak kira seberapa serupa (Cicero Acad. 2.77–78; Sextus Empiricus Adv. matematik. 7.248 seterusnya; Diogenes Laertius VII 46).

Apabila objek menghasilkan perwakilan, maka akan ada lekton yang sesuai yang menentukan kesan sepenuhnya objek pada jiwa: bukan hanya itu adalah representasi dan representasi dari jenis tertentu, tetapi objek yang mewakili objek di dunia sebagai mempunyai pelbagai ciri dan berdiri dalam pelbagai hubungan, berpotensi dengan perincian yang sangat kaya. Tertanam dalam lekton kompleks ini akan menjadi klausa yang secara eksplisit mengekspresikan isi: jika semua lekta tersebut dapat ditangkap dengan skema, '… membentuk perwakilan yang -', apa pun yang mengisi tempat kosong kedua akan menyatakan total isi representasi. Tidak ada yang memerlukan pemilikan konsep atau bahkan kemampuan konseptual:lekton mana yang menjadi representasi ditentukan secara kausal oleh interaksi objek tertentu dan subjek tertentu dalam keadaan tertentu, asalkan subjek mampu membentuk perwakilan apabila dipengaruhi oleh objek yang sesuai dengan cara yang betul. Perwakilan persepsi bahkan pada hewan yang tidak rasional biasanya akan memiliki isi yang sangat terperinci, yang tidak dapat dinyatakan secara menyeluruh oleh proposisi sederhana, sebagai bagian dari lekton yang sesuai. Manusia dapat melangkah lebih jauh daripada binatang yang tidak rasional, walaupun, melalui kemampuan mereka untuk fokus secara selektif pada bahagian-bahagian individu dari kandungan tersebut dan bertindak balas secara berbeza, memberi persetujuan kepada beberapa orang, menolak yang lain, dan menahan persetujuan terhadap yang lain. Keupayaan untuk mempertimbangkan isi terpencil inilah yang memungkinkan haiwan rasional melayan representasi abstrak,yang keseluruhan kandungannya dapat dinyatakan dengan cadangan yang sederhana; atau memang untuk menghiburkan sebarang kandungan yang dibentuk oleh operasi logik mengenai perkara ini (mungkin secara berulang). Oleh itu, hanya dengan merujuk kepada isi representasi rasional, kita dapat menangkap domain penuh lekta, seperti yang dinyatakan dalam definisi dalam Diogenes Laertius dan Sextus Empiricus, sehingga merangkumi representasi abstrak dan persepsi. Tetapi ini tidak mengecualikan haiwan yang tidak rasional juga memiliki lekta yang sesuai dengan perwakilannya, sehingga membuat penjelasan yang disengajakan mengenai tingkah laku mereka dan psikologi secara umum. (Untuk keterangan lebih lanjut mengenai representasi Stoic dan pembelaan penuh tafsiran di atas, lihat Caston akan datang.)atau memang untuk menghiburkan sebarang kandungan yang dibentuk oleh operasi logik mengenai perkara ini (mungkin secara berulang). Oleh itu, hanya dengan merujuk kepada isi representasi rasional, kita dapat menangkap domain penuh lekta, seperti yang dinyatakan dalam definisi dalam Diogenes Laertius dan Sextus Empiricus, sehingga merangkumi representasi abstrak dan persepsi. Tetapi ini tidak mengecualikan haiwan yang tidak rasional juga memiliki lekta yang sesuai dengan perwakilannya, sehingga membuat penjelasan yang disengajakan mengenai tingkah laku mereka dan psikologi secara umum. (Untuk keterangan lebih lanjut mengenai representasi Stoic dan pembelaan penuh tafsiran di atas, lihat Caston akan datang.)atau memang untuk menghiburkan sebarang kandungan yang dibentuk oleh operasi logik mengenai perkara ini (mungkin secara berulang). Oleh itu, hanya dengan merujuk kepada isi representasi rasional, kita dapat menangkap domain penuh lekta, seperti yang dinyatakan dalam definisi dalam Diogenes Laertius dan Sextus Empiricus, sehingga merangkumi representasi abstrak dan persepsi. Tetapi ini tidak mengecualikan haiwan yang tidak rasional juga memiliki lekta yang sesuai dengan perwakilannya, sehingga membuat penjelasan yang disengajakan mengenai tingkah laku mereka dan psikologi secara umum. (Untuk keterangan lebih lanjut mengenai representasi Stoic dan pembelaan penuh tafsiran di atas, lihat Caston akan datang.)sama seperti definisi dalam Diogenes Laertius dan Sextus Empiricus, sehingga merangkumi perwakilan abstrak dan persepsi. Tetapi ini tidak mengecualikan haiwan yang tidak rasional juga memiliki lekta yang sesuai dengan perwakilannya, sehingga membuat penjelasan yang disengajakan mengenai tingkah laku mereka dan psikologi secara umum. (Untuk keterangan lebih lanjut mengenai representasi Stoic dan pembelaan penuh tafsiran di atas, lihat Caston akan datang.)sama seperti definisi dalam Diogenes Laertius dan Sextus Empiricus, sehingga merangkumi perwakilan abstrak dan persepsi. Tetapi ini tidak mengecualikan haiwan yang tidak rasional juga memiliki lekta yang sesuai dengan perwakilannya, sehingga membuat penjelasan yang disengajakan mengenai tingkah laku mereka dan psikologi secara umum. (Untuk keterangan lebih lanjut mengenai representasi Stoic dan pembelaan penuh tafsiran di atas, lihat Caston akan datang.)(Untuk keterangan lebih lanjut mengenai representasi Stoic dan pembelaan penuh tafsiran di atas, lihat Caston akan datang.)(Untuk keterangan lebih lanjut mengenai representasi Stoic dan pembelaan penuh tafsiran di atas, lihat Caston akan datang.)

Bibliografi

  • Brentano, Franz, 1874 [1995], Psikologi dari sudut pandang Empirikal, ed. oleh Linda L. McAlister, trans. oleh Antos C. Rancurello, DB Terrell, dan Linda McAlister (dari edisi kedua 1924, edisi oleh Oskar Kraus). Edisi kedua, dengan pengenalan baru oleh Peter Simons. London: Routledge, 1995. (Edisi Jerman pertama, 1874; edisi pertama terjemahan Inggeris, 1973.)
  • Burnyeat, Myles F., 2002, “Plato mengenai Cara Tidak Membicarakan Apa yang Tidak: Euthydemus 283a – 288a,” dalam M. Canto-Sperber dan P. Pellegrin (eds), Le Style de la pensée: Recueil de textes en hommage à Jacques Brunschwig, 40–66, Paris: Les Belles Lettres.
  • Caston, Victor, 1998, "Aristoteles dan Masalah Intentionality," Falsafah dan Penyelidikan Fenomenologi, 58: 249-298.
  • –––, 1999, “Sesuatu dan Tidak Ada: The Stoics on Concepts and Universals,” Kajian Oxford dalam Falsafah Kuno, 17: 145–213.
  • –––, 2001, “Menghubungkan Tradisi: Augustine dan orang Yunani mengenai Intentionality,” dalam Perler 2001, 23–48.
  • –––, 2002 a, “Gorgias on Thought and the Objects,” dalam Presokrat Falsafah: Esei untuk menghormati Alexander Mourelatos, V. Caston dan DW Graham (ed.), 205–232, Aldershot, Hampshire: Ashgate.
  • –––, 2002 b, “Aristotle on Consciousness,” Pikiran, 111: 751–815.
  • –––, yang akan datang, “The Stoics on Mental Representation,” dalam J. Klein & N. Powers (eds.), The Oxford Handbook in Hellenistic Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • Denyer, Nicholas, 1991, Bahasa, Pemikiran dan Kepalsuan dalam Falsafah Yunani Kuno, London: Routledge.
  • Frede, Michael, 1983 [1987], "Stoics and Skeptics on Clear and Distinct Impressions," dalam MF Burnyeat (ed.), The Skeptical Tradition, 65–93, Berkeley: University of California Press, 1983; dicetak semula dalam Michael Frede, Essays in Ancient Philosophy, 151–76, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.
  • –––, 1992, “Plato's Sophist on False Statements,” dalam R. Kraut (ed.), The Cambridge Companion to Plato, 397–424, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1994, “The Stoic Notion of lekton,” dalam Stephen Everson (ed.), Bahasa (Sahabat Pemikiran Kuno: Jilid 3), 109–28, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Furth, Montgomery, 1968, “Elemen Elektik Ontologi,” Jurnal Sejarah Falsafah, 6 (1968): 111–132; dicetak semula dalam The Pre-Socratics: A Collection of Critical Essays, APD Mourelatos (ed.), 241-270, Princeton: Princeton University Press, 1993.
  • Johansen, Thomas, 2005, “In Defense of Inner Sense: Aristotle on Perceiving that One Sees,” Prosiding Kolokium Kawasan Boston dalam Falsafah Kuno 21: 235–85.
  • Owen, GEL, 1960, "Soalan Eleatic." Suku Klasik (ns), 10: 84–102; dicetak semula dalam Logik, Sains, dan Dialektiknya: Koleksi Kertas dalam Falsafah Yunani, M. Nussbaum (ed.), 3–26, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.
  • –––, 1970, “Plato on Not-Being,” dalam Gregory Vlastos (ed.), Plato I: Metafizik dan Epistemologi, 223–67, Garden City, NY: Doubleday, 1970; dicetak semula dalam GEL Owen, Logic, Science, and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy, 104–37, disunting oleh Martha Nussbaum, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.
  • Perler, Dominik (ed.), 2001, Teori Intentionaliti Kuno dan Abad Pertengahan. (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Bd. 76), Leiden: Brill.
  • Ryle, Gilbert, 1952 [1990], “Atomisme Logik dalam Plato's Theaetetus,” pertama kali diterbitkan dalam Phronesis, 35 (1990): 21–46.
  • Sorabji, Richard, 1993, Pikiran Haiwan dan Akhlak Manusia: Asal-usul Perbahasan Barat (The Townsend Lectures (Cornell Studies in Classical Philology: Volume 54), Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Spiegelberg, Herbert, 1976, "'Niat' dan 'Intentionality' dalam Scholastics, Brentano dan Husserl." dalam The Philosophy of Brentano, Linda L. McAlister (ed.), 108–127, London: Duckworth.
  • Taieb, Hamid, 2018, Relational Intentionality: Brentano and the Aristotelian Tradition, Dordrecht: Springer Verlag.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

[Sila hubungi pengarang dengan cadangan.]

Disyorkan: