Naturalisme Dalam Falsafah India Klasik

Isi kandungan:

Naturalisme Dalam Falsafah India Klasik
Naturalisme Dalam Falsafah India Klasik

Video: Naturalisme Dalam Falsafah India Klasik

Video: Naturalisme Dalam Falsafah India Klasik
Video: Le naturalisme chez Émile Zola ✒️📃 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Naturalisme dalam Falsafah India Klasik

Pertama kali diterbitkan pada 5 Mac 2012; semakan substantif Jumaat 27 Okt 2017

Sebagai teori falsafah, naturalisme menyelaraskan falsafah dengan sains dan dunia semula jadi-menolak ghaib. Terdapat pelbagai naturalisme, termasuk: naturalisme ontologi, yang menyatakan bahawa kenyataan tidak mengandungi entiti ghaib; naturalisme metodologi, yang berpendapat bahawa penyelidikan falsafah harus selaras dengan kaedah saintifik; dan naturalisme moral, yang biasanya berpendapat bahawa ada fakta moral dan fakta tersebut adalah sebahagian dari alam semula jadi.

Ahli falsafah India klasik tidak menyebut diri mereka naturalis, tetapi sifat naturalistik yang berbeza mudah dikesan di sekolah yang berbeza. Kesahan tuntutan ini terikat dengan konsep alam yang diterima dalam sistem yang berbeza, yang sendiri menentukan batas antara alam dan ghaib. Oleh itu, artikel ini pertama kali membincangkan dua teori alam yang berlainan dan dengan itu membina hujah-hujah untuk naturalisme ontologi, naturalisme metodologi dan naturalisme moral dengan menggunakan tulisan para ahli falsafah India klasik. Sifat naturalistik tidak terdapat secara seragam dalam semua sistem: satu sistem falsafah dapat menegakkan naturalisme dari satu perspektif dan non-naturalisme dari yang lain. Naiyāyikas misalnya,telah menunjukkan keutamaan yang nyata untuk naturalisme dalam epistemologi sementara dalam teori linguistik mereka adalah konvensionalis yang kuat; Veda Advaita di sisi lain, adalah bukan naturalis dalam ontologi mereka tetapi epistemologi mereka dapat dipandang sebagai naturalistik. Naturalisme moral dikongsi oleh kebanyakan sistem falsafah India. Walau bagaimanapun, dalam mengimport label ini dari falsafah Barat ke sistem falsafah India klasik, seseorang perlu berhati-hati kerana konsep alam, sains, kaedah saintifik, dan lain-lain tidak menyatu dengan lancar dalam dua tradisi teori.dalam mengimport label-label ini dari falsafah Barat ke sistem falsafah India klasik, seseorang perlu berhati-hati kerana konsep alam, sains, kaedah saintifik, dan lain-lain tidak menyatu dengan lancar dalam dua tradisi teori.dalam mengimport label-label ini dari falsafah Barat ke sistem falsafah India klasik, seseorang perlu berhati-hati kerana konsep alam, sains, kaedah saintifik, dan lain-lain tidak menyatu dengan lancar dalam dua tradisi teori.

  • 1. Kerangka untuk Analisis Naturalis
  • 2. Konsep Alam India

    • 2.1 Atomisme: Nyāya-Vaiśeṣika
    • 2.2 Atomisme: Pandangan Buddha dan Jaina
    • 2.3 Naturalisme Ekstrim (Svabhāvavāda)
    • 2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: Pandangan Alternatif Alam
  • 3. Naturalisme Metodologi

    3.1 Naturalisme dalam Epistemologi Nyāya

  • 4. Naturalisme Moral: karma dan adṛṣṭa
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Kerangka untuk Analisis Naturalis

Para sarjana berbeza di antara mereka mengenai masa klasik dalam Falsafah India, tetapi di sini kita akan menganggap masa klasik menjangkau dari akhir era Veda hingga awal zaman moden awal pada abad kelima belas Masihi. Falsafah India klasik sama sekali bukan monolit tetapi mengakomodasi di dalamnya sistem yang berbeza yang sama ada mengakui atau menafikan ketidaksempurnaan Veda (Kitab Suci Hindu yang suci). Sistem yang menegakkan kewibawaan Veda adalah Vedānta, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Yoga, Nyāya dan Vaiśeṣika, sementara sistem yang mencabar kewibawaan Alkitabnya meliputi materialisme Cārvāka dan berbagai aliran Buddhisme dan Jainisme. Sifat naturalistik terdapat dalam sistem ini, tetapi pertama sekali perlu menentukan rasa naturalisme yang relevan untuk tujuan yang ada.

Peter Strawson dalam Kuliah Woodbridge (Strawson 1987) menunjukkan bahawa istilah 'naturalisme' elastik dalam penggunaannya. Dia membezakan dua jenis utama: keras atau reduktif dan naturalisme lembut atau liberal. Ahli alam semula jadi yang keras memandang manusia dengan anugerah mereka yang berlainan sebagai 'objek' -bahagian alam-untuk digambarkan, dianalisis dan dijelaskan secara kausal. Tuntutannya adalah mungkin untuk mempunyai pandangan objektif mutlak dan murni tentang manusia dan tingkah laku mereka. Naturalis lembut, di sisi lain, siap untuk menampung pelupusan subjektif dan sikap peribadi dalam kerangka naturalistik umum. Cara lain untuk membezakan naturalis dalam kesusasteraan baru-baru ini (Kornblith 1985, Papineau 2007) adalah membezakan antara naturalisme metodologi dan substantif;di mana yang pertama memiliki sub-varietasnya (a) Teori Penggantian dan (b) Teori Ekspansi / Normatif, sementara yang terakhir dapat dibahagikan kepada varieti Ontologi dan Semantik. Menurut Naturalisme Metodologi, teori falsafah harus berterusan dengan penyelidikan empirikal dalam sains. Sebilangan Naturalis Metodologi ingin menghilangkan teori pembenaran normatif dan menggantinya dengan kisah penjelasan empirikal dan deskriptif. Naturalis Metodologi lain lebih liberal dan mengekalkan tahap normatif dengan syarat bahawa ahli teori tidak boleh lupa bahawa 'adalah persoalan empirikal, apakah nasihat normatif yang sebenarnya dapat digunakan dan berkesan untuk makhluk seperti kita'. Ontologi Substantive Naturalism adalah pandangan reduktif bahawa hanya ada perkara semula jadi dan fizikal dan Semantik Substantive Naturalis menekankan bahawa analisis falsafah dari sebarang konsep teori mesti menunjukkannya untuk menerima penyelidikan empirikal.

Penolakan terhadap alam ghaib adalah titik persetujuan minimum antara naturalis dari semua jenis, tetapi tidak ada kesepakatan mengenai batas antara alam dan supernatural. Sebilangan besar sekolah falsafah India mengenal pasti alam semula jadi dengan dunia empirikal atau dunia pengalaman. Dua pandangan ekstrem mengenai dunia empirik ada pada teori India. The Advaita Vedāntins mengisytiharkan dunia pengalaman tidak nyata, transformasi yang jelas dari prinsip kesadaran yang kekal dan tidak berubah. Bagi Cārvākas materialis, di sisi lain, dunia ini nyata dan terdiri daripada jasmani, kesadaran adalah harta benda yang muncul dan diri tidak lain adalah badan material yang sedar. Mereka juga dikenal sebagai svabhāvavādins (istilah yang dapat diterjemahkan sebagai "naturalis") kerana untuk membuang segala sesuatu yang ghaib dari pandangan dunia mereka, mereka menganut doktrin yang berpendapat bahawa berlakunya kesan tidak ditentukan oleh sebabnya tetapi oleh sifatnya yang esensial, sehingga menjadikan sebab-sebab menjadi berlebihan. Ini sememangnya merupakan langkah unik dalam sejarah naturalisme, kerana semua jenis naturalisme di Barat sangat berkaitan dengan penyediaan kisah sebab dunia atau alam. Dari segi taksonomi terdahulu kita, Advaita Vedāntins mungkin dijenamakan sebagai bukan naturalis dan Cārvākas sebagai naturalis keras. Di antara keduanya terletak para Buddha, Jainas, Nyāya-Vaiśeṣikas dan ahli falsafah Sāṃkhya-Yoga, yang kisahnya mengenai dunia empirikal perlu dianalisis dengan teliti jika kita tepat meletakkannya. Dua soalan, jawapan yang akan membantu untuk mengetahui sifat-sifat naturalis dalam sistem ini, adalah: apakah penyusun utama dunia empirikal, dan apakah model penyebab yang diterima untuk sekolah tertentu? Kerana batas-batas alam harus ditentukan oleh sifat entiti sebenar seperti yang diterima dalam sistem dan sifat hubungan kausal di antara entiti ini. Sekiranya hanya perkara-perkara fizikal yang diatur oleh peraturan penyebab mekanikal yang dianggap wajar, maka usaha akan dilakukan sama ada untuk mengurangkan entiti psikologi, biologi, sosial, moral dan matematik kepada fizikal atau untuk menentukan entah bagaimana hubungan kausal mereka dengan dunia fizikal.dan apakah model penyebab yang diterima untuk sekolah tertentu? Kerana batas-batas alam harus ditentukan oleh sifat entiti sebenar seperti yang diterima dalam sistem dan sifat hubungan kausal di antara entiti ini. Sekiranya hanya perkara-perkara fizikal yang diatur oleh peraturan penyebab mekanikal yang dianggap wajar, maka usaha akan dilakukan sama ada untuk mengurangkan entiti psikologi, biologi, sosial, moral dan matematik kepada fizikal atau untuk menentukan entah bagaimana hubungan kausal mereka dengan dunia fizikal.dan apakah model penyebab yang diterima untuk sekolah tertentu? Kerana batas-batas alam harus ditentukan oleh sifat entiti sebenar seperti yang diterima dalam sistem dan sifat hubungan kausal di antara entiti ini. Sekiranya hanya perkara-perkara fizikal yang diatur oleh peraturan penyebab mekanikal yang dianggap wajar, maka usaha akan dilakukan sama ada untuk mengurangkan entiti psikologi, biologi, sosial, moral dan matematik kepada fizikal atau untuk menentukan entah bagaimana hubungan kausal mereka dengan dunia fizikal.maka percubaan akan dilakukan sama ada untuk mengurangkan entiti psikologi, biologi, sosial, moral dan matematik dengan fizikal atau untuk menentukan entah bagaimana kaitan kausal mereka dengan dunia fizikal.maka percubaan akan dilakukan sama ada untuk mengurangkan entiti psikologi, biologi, sosial, moral dan matematik dengan fizikal atau untuk menentukan entah bagaimana kaitan kausal mereka dengan dunia fizikal.

Hanya Cārvāka yang mengisyaratkan penutupan kausal dunia fizikal, dan empat model penyebab yang dilayan dalam falsafah India memungkinkan interaksi antara jirim dan kesedaran, zarah material dan entiti matematik, makhluk bukan hidup dan hidup, kelebihan terkumpul dan kerugian dari tindakan masa lalu dan menyajikan acara, dan sebagainya. Namun, ini tidak boleh membuat seseorang berfikir bahawa pemikir India mengakui pelanggaran penghalang antara alam dan ghaib. Sebaliknya, mereka menetapkan kriteria pembatasan mereka sendiri dan dengan berbuat demikian melegitimasi penerimaan pelbagai jenis entiti di 'alam dunia'.

2. Konsep Alam India

Terdapat dua teori persaingan dunia semula jadi di India. Menurut yang pertama, dunia empirik timbul daripada gabungan atom. Penyokong atomisme (paramāṇuvāda) terdapat di kalangan pemikir Nyāya, Vaiśeṣika, Buddha dan Jaina. Ahli falsafah Sāṃkhya berpendapat bahawa dunia adalah transformasi Ur-Alam yang sentiasa dinamik (mūla-prakṛti). Variasi konsepsi kedua ini juga terdapat di beberapa cabang Vedānta.

2.1 Atomisme: Nyāya-Vaiśeṣika

Seperti atomisme Yunani, atomisme India bersifat spekulatif dan tempatan. Akar atomisme India dapat ditelusuri kembali ke doktrin Upaniṣadic mengenai lima unsur (pañca-mahābhūtas), yaitu, bumi, air, api, udara, dan vyom atau ākāśa. Menurut ahli falsafah Nyāya-Vaiśeṣika, empat elemen pertama terdiri daripada dua jenis - kekal dan tidak kekal. Atom kekal, sementara 'keseluruhan' komposit tidak kekal, kerana setiap produk akhirnya musnah. Atom, menurutnya, memiliki ukuran terkecil (aṇu-parimāṇa), berbentuk bulat (parimaṇḍala), tidak dapat dipisahkan, dan kekal. Walaupun sama secara kuantitatif, setiap jenis atom mempunyai atribut tertentu. Atom bumi mempunyai bau, rasa atom air, warna atom api dan atom udara mempunyai sentuhan sebagai atribut khusus. Apa yang mendorong konsepsi atomistik mengenai alam semula jadi? Pemikir Nyāya-Vaiśeṣika menawarkan hujah dua langkah untuk membuktikan keberadaan atom. Langkah pertama ialah:

Setiap bahan yang kelihatan terdiri daripada bahagian.

Oleh itu, komposit terkecil yang dapat dilihat-kutu, kumbang terkecil yang dilihat dalam sinar matahari-juga terdiri dari bahagian-bahagian, kerana ia dapat dilihat, seperti sehelai kain.

Terdapat dua praduga argumen ini: (1) Sebahagian dari keseluruhan selalu lebih kecil dari pada keseluruhannya - tesis yang tidak ada contoh kontra di dunia kita; dan (2) bahagian benda komposit terkecil yang kelihatan tidak dapat dilihat. Langkah kedua argumen berjalan seperti berikut:

  • Bahagian yang tidak dapat dilihat dari benda terkecil yang boleh dilihat mesti mempunyai bahagian, jika itu adalah benda komposit.
  • Walau bagaimanapun, pembahagian perkara komposit ke bahagiannya mesti berakhir; jika tidak, akan berlaku kemunduran yang tidak terhingga (anavasthā).
  • Jadi, mesti ada perkara yang tidak dapat dipisahkan, tidak dapat dipisahkan, yang tidak dapat difahami, perkara yang ditakrifkan sebagai atom.

Tetapi mengapa proses pembahagian tidak terbatas tidak boleh diterima? Kerana, alasan Nyāya-Vaiśeṣikas, gunung dan biji sawi akan memiliki ukuran yang sama: keduanya dapat dibagi jauh, mereka akan memiliki banyak bahagian. Seseorang mungkin membantah bahawa pembahagian tersebut akan berhenti hanya apabila tidak ada yang tersisa untuk dibahagi, tetapi ini menunjukkan bahawa seluruh dunia dapat diciptakan tanpa apa-apa; dan idea penciptaan ex nihilo tidak dapat dilaksanakan. Tetapi perpecahan hanya dapat dilakukan apabila ada perkara yang hendak dibahagi, sesuatu yang menjadi asas (ādhāra) perpecahan. Proses pembahagian yang memansuhkan pangkalannya tidak masuk akal sama seperti menggali lubang di tempat kosong. Oleh itu, untuk mengelakkan ketidakkonsistenan ini, atom yang tidak dapat dipisahkan mesti diterima.

Teori disediakan mengenai komposisi atom. Terdapat susunan gabungan atom yang berbeza. Dua atom dari jenis yang sama bergabung untuk membentuk dyad (dyaṇuka) dan tiga dyad dari jenis yang sama bergabung untuk membentuk triad (tryaṇuka), yang dianggap sebagai objek paling kecil yang dapat dilihat. Triad bergabung dalam jumlah yang berbeza-beza untuk menghasilkan keseluruhan komposit besar dengan pelbagai bentuk dan ukuran. Dyad juga dianggap sebagai 'ārambhaka'-dari mana proses penciptaan bermula, atom-atom yang kekal tidak dapat diciptakan dan terus ada ketika suatu ciptaan berakhir.

Terdapat dua teka-teki utama mengenai teori komposisi Nyāya-Vaiśeṣika. Pertama, mengapa dua atom dari pelbagai jenis tidak dapat membentuk dyad? Jawapannya adalah, jika atom bumi dan atom air bergabung untuk menghasilkan dyad, jenis mana yang akan dihasilkan? Ini tidak boleh dimiliki oleh kedua-dua jenis yang mempunyai dua watak kelas eksklusif, dan juga tidak boleh dihasilkan dari jenis campuran, kerana kita tidak akan pernah mempunyai dimensi yang dapat dilihat secara semula jadi. Isu kedua di sini adalah mengapa tiga atom atau dua dyad tidak dapat menghasilkan objek komposit secara langsung. Menurut Nyāya-Vaiśeṣikas, berpegang pada urutan gabungan atom adalah penting untuk menjelaskan bagaimana besarnya daya pengertian timbul pada tahap triad dari gabungan komponennya yang tidak dapat dilihat. Sekiranya atom tidak besar besarannya, begitu juga besarnya dyad,kerana kualiti bahagian menghasilkan secara keseluruhan kualiti yang sama pada tahap yang lebih besar. Sekarang jika dyad tidak dapat dilihat, maka dengan logik yang sama triad juga tidak dapat dilihat. Sekiranya proses ini berterusan, maka tidak akan ada objek komposit dimensi yang dapat dilihat. Oleh itu, Nyāya-Vaiśeṣikas perlu memberikan justifikasi yang rasional terhadap persepsi suatu triad. Mereka menegaskan bahawa, tidak seperti kualiti lain, besarnya sebatian tidak disebabkan oleh besarnya komponennya. Besarnya kasar keseluruhan komposit adalah hasil dari kasar komponennya atau kelonggaran hubungannya atau jumlah bilangan mereka. Alternatif pertama telah ditolak. Alternatif kedua juga tidak dapat diterima oleh Nyāya-Vaiśeṣikas kerana mereka tidak mengakui adanya interstis antara dua atom. Oleh itu, mereka menyokong alternatif terakhir bahawa magnitud triad yang dapat dilihat disebabkan oleh bilangannya. Ada yang berpendapat bahawa triad unsur yang berlainan dapat bergabung untuk membentuk tetrad, dan sebagainya. Oleh kerana atom-atom dari unsur-unsur yang berbeza mempunyai kualiti yang spesifik, maka akan ada susunan struktur (vyūha) yang berlainan dalam triad yang terdiri oleh berbagai jenis atom. Kualiti yang berbeza yang diperhatikan dalam bahan komposit besar disebabkan oleh susunan struktur komponennya yang berbeza. Kualiti yang berbeza yang diperhatikan dalam bahan komposit besar disebabkan oleh susunan struktur komponennya yang berbeza. Kualiti yang berbeza yang diperhatikan dalam bahan komposit besar disebabkan oleh susunan struktur komponennya yang berbeza.

Mari kita kaji beberapa ciri atomisme Nyāya-Vaiśeṣika dengan cepat. Pertama, seperti keempat unsur material, minda (manas) juga dikatakan bersifat korporeal dan atom berukuran besar walaupun kurang berkualiti. Atom material mempunyai kualiti yang masuk akal dan disebut 'bhūta' kedua-dua jirim dan akal mampu bergerak dan disebut sebagai 'mūrta'. Keempat elemen itu hampir sama dengan konsep saintifik mengenai jirim. Kedua, semua atom dikatakan sama secara kuantitatif dan berbeza secara kualitatif. Dua atom yang tergolong dalam pelbagai jenis dapat dibezakan dengan mudah oleh atribut spesifiknya, tetapi masalahnya timbul ketika membezakan dua atom dari jenis yang sama, katakanlah, dua atom bumi. Oleh itu, Nyaya-Vaiśeṣikas memperkenalkan dalam ontologi mereka prinsip objektif unik yang disebut 'viśeṣa' (pembezaan utama) untuk individu individu. Ketiga, keseluruhan yang dibentuk oleh atom bukan sekadar penghubung atom, tetapi merupakan entiti baru yang wujud di bahagiannya sendiri. Keempat, teori atom berkaitan erat dengan teori sebab-akibat mereka. Punca telah didefinisikan dalam sistem ini sebagai anteseden kesan yang tidak berubah, tanpa syarat; kesannya, sebaliknya, dikatakan sebagai penghubung antara ketidakhadiran sebelumnya. Kontra-korelasi dari sebarang ketidakhadiran akan menghilangkan ketiadaan itu. Periuk adalah kaitan dengan ketidakhadiran sebelumnya kerana ketiadaan periuk ini hilang sebaik sahaja periuk dihasilkan. Setiap kesan didahului oleh ketiadaan sebelumnya, jadi setiap kesan adalah produksi baru. Teori sebab-akibat seperti itu dikenali sebagai ārambhavāda, iaitu teori bahawa suatu kesan selalu muncul dari keadaan tidak wujud sebelumnya (berbanding dengan teori kesan wujud (satkāryavāda) yang disokong oleh mazhab Sāṃkhya). Sebabnya ada dua jenis: (a) umum (sādhāraṇa) dan (b) tidak biasa (asādhāraṇa). Punca yang sama terdapat sama sekali sebelum berlakunya apa-apa kesan dan perlu untuk pelaksanaan seperti itu; sebab yang tidak biasa adalah sebab yang selalu dan tanpa syarat mendahului kesan tertentu. Sebab-sebab umum adalah ruang, masa, kelebihan dan kekurangan setiap agen (adṛṣṭa), Tuhan, pengetahuan, keinginan dan kehendak (doa) Tuhan, dan ketiadaan sebelumnya (prāgabhāva). Sebab yang tidak biasa dibahagikan kepada tiga kelas: (a) wujud (samavāyi), (b) tidak wujud (asamavāyi) dan (c) cekap (nimitta). Tanpa memasukkan definisi teknikal mereka, mari kita memahaminya dengan bantuan contoh. Atom adalah penyebab dunia yang melekat, penyambungan atom adalah penyebabnya yang tidak wujud, dan Tuhan dan adṛṣṭa adalah penyebabnya yang cekap. Kelima, mengakui nombor sebagai penyebab kekalahan triad menunjukkan bahawa mereka mempunyai pandangan dunia yang luas di mana angka boleh memberi kesan kausal pada dunia fizikal.

Untuk pertimbangan perbincangan Nyya moden moden mengenai atomisme di India berbeza dengan falsafah mekanikal di Eropah, lihat Ganeri 2011, bab 14.

2.2 Atomisme: Pandangan Buddha dan Jaina

Dua aliran agama Buddha yang realistik, Vaibhāṣika dan Sautrāntika, juga mengemukakan konsepsi atomisme mengenai alam. Menurut yang pertama, perkara adalah kolokasi substratum warna, rasa, bau dan sentuhan. Atom adalah unit terkecil dari rūpa-skandha (kolokasi unsur material). Seperti yang disebutkan dalam Abhidharmakośa (I. 44), 'Atom organ visual disusun pada murid mata dalam bentuk bunga ajājī; organ organ pendengaran disusun di lubang telinga dalam bentuk daun bhūrja, atom organ penciuman disusun dalam bentuk pin panjang (āalākā) di dalam lubang hidung, organ organ gustatory di dalam mulut dalam bentuk separuh bulan, dan organ-organ kulit yang berbentuk badan. ' Oleh itu, atom secara tidak langsung berkaitan dengan entiti pemerhatian. Atom, menurut mereka,tidak dapat dipisahkan, tidak dapat dilihat dan seketika. Mereka terus mengalami perubahan fasa. Sebilangan Sautrāntikas berpendapat bahawa atom bukan zarah jirim tetapi kekuatan atau tenaga dinamik. Menurut Vasubandhu, atom selalu dalam agregat dan tidak pernah sendirian. Kerana telah disebutkan oleh beberapa orang bahawa rūpa-skandha adalah yang dapat menyebabkan penyumbatan dan juga mengalami transformasi. Satu atom tidak dapat memiliki sifat ini; oleh itu atom sentiasa berada dalam kelompok. Satu atom tidak dapat memiliki sifat ini; oleh itu atom sentiasa berada dalam kelompok. Satu atom tidak dapat memiliki sifat ini; oleh itu atom sentiasa berada dalam kelompok.

Umat Buddha kemudian membuat spekulasi mengenai sifat agregat terkecil. Sautrāntikas berpendapat bahawa tujuh atom membentuk agregat terkecil. Mereka juga berpendapat bahawa atom tidak saling bersentuhan. Jadi agregat atom bukan keseluruhan pepejal tetapi terdapat ruang di antara atom. Yang lain, bagaimanapun, mengakui kemungkinan gabungan atom yang padat. Gabungan tujuh atom berlaku dalam bentuk kelompok dengan satu atom di pusat dan yang lain di sekelilingnya. Sarvāstivādins bercakap mengenai lapan jenis atom. Empat jenis asasnya adalah bumi (pepejal), air (bendalir), api (panas) dan udara (bergerak). Jenis atom sekunder adalah warna, bau, rasa dan sentuhan. Oleh itu, menurut pandangan ini, kualiti khusus juga bersifat atom. Setiap atom sekunder memerlukan sokongannya empat atom asas. Oleh itu, dengan pengiraan mudah,agregat tidak berbunyi (aśabda) terdiri daripada 20 atom, sementara agregat berbunyi (saśabda) terdiri dari 25 atom.

Jainas juga mengetengahkan atomisme. Semua entiti yang diterima dalam ontologi mereka, kecuali jiwa dan ruang, dibentuk oleh unsur material (pudgalas). Atom kekal sebagai zatnya dan masing-masing wujud dengan menempati satu titik ruang (pradeśa). Atom-atom ini serupa secara kualitatif, masing-masing memiliki satu jenis rasa, bau dan warna dan dua jenis sentuhan, iaitu. panas atau sejuk dan kasar atau halus. Jenis sentuhan lain, iaitu berat, ringan, lembut dan keras, dan warna, rasa dan bau yang bervariasi hanya terdapat pada sebatian yang terbentuk oleh atom. Jainas berpendapat bahawa atom biasanya bergerak tetapi tidak selalu. Bergantung pada keadaan spatio-temporal, pergerakan atom sama ada biasa (niyamita) atau tidak teratur. Dalam satu unit masa atom bergerak secara teratur dalam garis lurus. Walau bagaimanapun, semasa berinteraksi dengan atom lain atau sekumpulan atom,gerakan atom menjadi lengkung. Jainas juga membuat spekulasi mengenai kelajuan atom yang bergerak dalam keadaan yang berbeza.

Perbezaan utama antara atomisme ini dan atomisme Nyāya-Vaiśeṣika terletak pada penjelasan gabungan atom. Yang terakhir harus menggunakan kehendak Tuhan dan kekuatan yang tidak dapat dilihat (nampaknya tidak semula jadi) untuk menjelaskan proses gabungan ini. Jainas dan Buddha, sebaliknya, memberikan penjelasan yang memuaskan mengenai gabungan atom dari segi kekuatan semula jadi. Jainas, misalnya, menjelaskan ikatan atom berdasarkan pemerhatian empirikal (Tattvārthādhigamasūtra, 5. 32). Ia dilihat bahawa apabila titisan air jatuh pada zarah barli, satu gumpalan tunggal terbentuk. Secara umum, tuntutannya adalah bahawa atom viscid / smooth (snigdha) cenderung bergabung dengan atom kering / kasar (rukṣa). Kelikatan dan kekeringan, kelancaran dan kekasaran, sudah pasti sifat semula jadi atom. Peraturan gabungan berikut dirumuskan:

  1. Untuk menggabungkan, atom mesti mempunyai sifat yang berlawanan. Menurut beberapa penafsir moden, untuk berinteraksi satu zarah jirim mestilah negatif dan yang lain positif. Telah dikhabarkan bahawa Jainas mencapai peraturan ini berdasarkan elektrifikasi permukaan licin dan kasar pada permukaan yang digosok.
  2. Sifat lawan atom yang digabungkan mestilah cukup kuat.
  3. Atom yang mempunyai sifat serupa mesti berbeza dalam 'intensiti' untuk digabungkan. Intensiti satu mestilah sekurang-kurangnya dua kali kuat daripada yang lain, iaitu, atom yang mempunyai kelikatan dua darjah akan bergabung hanya dengan atom yang mempunyai kelikatan empat darjah.
  4. Semasa menggabungkan, darjah yang lebih tinggi mengubah yang lebih rendah. Kelikatan empat darjah akan mengubah kelikatan dua darjah dan hasilnya adalah satu unit yang mempunyai kelikatan empat darjah. Jika tidak, dalam kombinasi dua akan tetap terpisah seperti kain yang dianyam dengan benang hitam dan putih.

Śubhagupta (Bāhyārthasiddhikārikā, 56–58), yang kemudiannya Vaibhāṣika, menawarkan penjelasan alternatif mengenai gabungan atom. Menurutnya, dua atom saling berdekatan satu sama lain kerana kekuatannya yang ada (dravyaśakti), walaupun sebenarnya tidak bersambung. Seperti mantera yang mengeluarkan seekor ular dan menjaganya agar tidak bergerak dengan kekuatannya yang melekat, dua atom ditarik satu sama lain dan membentuk agregat berdasarkan potensi semula jadi mereka. Atom terkumpul bergabung kembali untuk menghasilkan objek komposit dunia yang bervariasi. Namun tidak semua atom sama kuat, dan beberapa tidak pernah menjadi bahagian agregat kerana kekuatan ikatannya yang tidak mencukupi. Atom ketika terikat bersama mengalami transformasi kerana saling mempengaruhi dan sifat baru muncul dalam agregat yang tidak terdapat dalam satu atom. Sebagai contoh,sebatian karbon apabila diubah menjadi berlian menjadi terlalu sukar untuk dihancurkan.

Melalui spekulasi teoretikal sahaja, atomis India cuba melontarkan sifat zarah utama. Sebilangan penganut Buddha, kita telah melihat, bahkan menggambarkan atom sebagai paket tenaga. Undang-undang kimia yang diturunkan oleh orang-orang India kuno berdasarkan spekulasi mereka mengenai proses komposisi atom menyebabkan kemajuan kimia dan perubatan terapan. Teori-teori ini mungkin tidak mempunyai banyak kaitan dalam konteks sains moden atau kosmologi tetapi perdebatan yang berkaitan dengan sifat sebab-akibat telah menyumbang kepada pemahaman mengenai asas-asas falsafah penyelidikan saintifik.

2.3 Naturalisme Ekstrim (Svabhāvavāda)

Svabhāvavāda, yang merupakan bentuk naturalisme ontologi terkuat dalam senario India, secara harfiah bermaksud 'pandangan sifat / intisari individu' (Bhattacharya, R. 2002). Ahli alam semula jadi yang keras, Cārvākas, mengakui empat jenis unsur bahan asas - bumi, air, api dan udara. Mereka menolak atomisme, bagaimanapun, kerana mereka menolak untuk mengakui perkara yang tidak dapat dilihat dalam ontologi mereka, termasuk Tuhan, Jiwa, ākāśa dan semua jenis kekuatan bukan semula jadi. Unsur-unsur material dikatakan mempunyai beberapa kualiti secara semula jadi. Objek pelbagai dunia ini termasuk makhluk hidup dan sedar dihasilkan daripada gabungan unsur-unsur material. Umumnya dinyatakan bahawa sifat apa-apa kesan ditentukan oleh sifat penyebabnya. Cārvākas pengurangan dan nihilist Ājīvika-s, bagaimanapun,menafikan adanya hubungan kausal antara unsur material dan sebatian yang timbul daripadanya. Akan tetapi, para Cārvākas menolak hubungan kausal antara unsur-unsur material dan sebatian yang timbul darinya. Sama seperti api secara semula jadi panas dan air secara semula jadi sejuk, sama seperti api, tebu itu manis, daun margosa pahit dan duri secara semula jadi tajam. Mereka berpendapat bahawa analisis komponen atau kausal selanjutnya adalah berlebihan. Ciri yang membezakan jenis naturalisme ekstrem ini adalah kepercayaan terhadap generasi peristiwa yang beruntung (ākasmikatāvāda). Hubungan kausal seharusnya melibatkan keperluan, tetapi keperluan tidak dapat dilihat dan apa pun yang tidak dapat dirasakan tidak dapat disimpulkan atau dijalin dengan cara lain. Udayana berpendapat, dalam kritikan terperinci mengenai pandangan ini (Nyāyakusumāñjali I, 4–5),bahawa setiap peristiwa mesti ada sebabnya kerana setiap peristiwa tanpa pengecualian memiliki kewujudan 'bersyarat' (sāpekṣa), ini pada gilirannya kerana ia memiliki kewujudan 'sesekali' (kādācitka), yaitu, ia terjadi pada waktu tertentu. Entiti kekal selalu ada dan entiti rekaan tidak wujud pada bila-bila masa: kerana ini tidak dicirikan oleh kewujudan sekali-sekala, ini tidak disebabkan. Satu-satunya tindakan yang berlawanan dengan peraturan ini adalah ketiadaan sebelumnya, yang kadang-kadang wujud tetapi menjadi permulaan tidak mempunyai sebab. Cārvākas menegaskan, bagaimanapun, bahawa peristiwa tidak perlu berasal dari sebab; ia mungkin berlaku secara kebetulan. Malah sesekali kejadian bermula kerana sifat kejadian dan tidak ada kaitan dengan sebabnya.ini pada gilirannya kerana ia mempunyai kewujudan 'sesekali' (kādācitka), iaitu, ia berlaku pada waktu tertentu. Entiti kekal selalu ada dan entiti rekaan tidak wujud pada bila-bila masa: kerana ini tidak dicirikan oleh kewujudan sekali-sekala, ini tidak disebabkan. Satu-satunya tindakan yang berlawanan dengan peraturan ini adalah ketiadaan sebelumnya, yang kadang-kadang wujud tetapi menjadi permulaan tidak mempunyai sebab. Cārvākas menegaskan, bagaimanapun, bahawa peristiwa tidak perlu berasal dari sebab; ia mungkin berlaku secara kebetulan. Malah sesekali kejadian bermula kerana sifat kejadian dan tidak ada kaitan dengan sebabnya.ini pada gilirannya kerana ia mempunyai kewujudan 'sesekali' (kādācitka), iaitu, ia berlaku pada waktu tertentu. Entiti kekal selalu ada dan entiti rekaan tidak wujud pada bila-bila masa: kerana ini tidak dicirikan oleh kewujudan sekali-sekala, ini tidak disebabkan. Satu-satunya tindakan yang berlawanan dengan peraturan ini adalah ketiadaan sebelumnya, yang kadang-kadang wujud tetapi menjadi permulaan tidak mempunyai sebab. Cārvākas menegaskan, bagaimanapun, bahawa peristiwa tidak perlu berasal dari sebab; ia mungkin berlaku secara kebetulan. Malah sesekali kejadian bermula kerana sifat kejadian dan tidak ada kaitan dengan sebabnya.ini tidak disebabkan. Satu-satunya tindakan yang berlawanan dengan peraturan ini adalah ketiadaan sebelumnya, yang kadang-kadang wujud tetapi menjadi permulaan tidak mempunyai sebab. Cārvākas menegaskan, bagaimanapun, bahawa peristiwa tidak perlu berasal dari sebab; ia mungkin berlaku secara kebetulan. Malah sesekali kejadian bermula kerana sifat kejadian dan tidak ada kaitan dengan sebabnya.ini tidak disebabkan. Satu-satunya tindakan yang berlawanan dengan peraturan ini adalah ketiadaan sebelumnya, yang kadang-kadang wujud tetapi menjadi permulaan tidak mempunyai sebab. Cārvākas menegaskan, bagaimanapun, bahawa peristiwa tidak perlu berasal dari sebab; ia mungkin berlaku secara kebetulan. Malah sesekali kejadian bermula kerana sifat kejadian dan tidak ada kaitan dengan sebabnya.

Tesis generasi kebetulan boleh diberi lima rumusan alternatif berdasarkan analisis etimologi perkataan 'akasmāt' (tanpa sebab):

  1. Kesan tidak berasal dari sebab.
  2. Kesan tidak timbul sama sekali.
  3. Kesannya disebabkan oleh diri sendiri; ia tidak ditentukan oleh keadaan luaran.
  4. Kesan dihasilkan oleh sebab yang tidak nyata.
  5. Kejadian kesan tidak ditentukan oleh sebabnya tetapi oleh sifatnya sendiri (svabhāva).

Udayana membantah semua formulasi ini. Sekiranya kesan tidak bergantung kepada penyebab keberadaannya, maka kesan itu dapat terjadi kapan saja, pada kenyataannya setiap saat, dan dengan demikian akan sesekali kehilangan sifatnya. Sebenarnya, setiap kesan mempunyai had temporal yang ditentukan oleh sebabnya, sebelum itu tidak dapat wujud. Rumusan kedua bertentangan dengan persepsi kita tentang berlakunya peristiwa di lokasi spatio-temporal tertentu. Rumusan ketiga tidak dapat diterima kerana perkara yang sama tidak boleh menjadi sebab dan akibat pada masa yang sama berkenaan dengan set syarat yang sama, dan kerana tidak mungkin ada sesuatu sebelum wujudnya. Rumusan keempat ditolak secara terang-terangan kerana tidak ada perkara yang tidak dapat memasuki proses kausal. Rumusan kelima membuat kita benar-benar bingung kerana penyokong tesis generasi kebetulan tidak menyatakan apa sifat ini berdasarkan mana kesan dapat terjadi tanpa sebabnya. Oleh itu, kita tertanya-tanya, adakah sifat ini berbeza atau sama dengan kesannya? Pada alternatif pertama prinsip kausalitas ditetapkan semula sementara alternatif kedua tidak dapat difahami. Sekiranya sifat kesan sama dengan kesan dan sesuatu tidak dapat dipisahkan dari sifatnya, maka ia akan mengikuti bahawa entiti yang ada akan terus menyebabkan kewujudannya sendiri berulang kali. Ini pasti tidak masuk akal. Falsafah hujah-hujah ini nampaknya cukup meyakinkan, tetapi naturalis Cārvāka mungkin menemui sekutu dalam perbincangan fizikal kuantum mengenai kerosakan spontan unsur radioaktif, lompatan kuantum, dan sebagainya.

2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: Pandangan Alternatif Alam

Itu keseluruhan timbul dari bahagian-bahagian yang lebih kecil dan bahawa atom adalah penyebab material dunia - asas-asas atomisme ini telah ditentang oleh mazhab falsafah India yang lain. Terdapat dua teori kosmologi penting dalam kem anti-atomik-Prakṛti-pariṇāma-vāda dan Brahma-kāraṇa-vāda. Dari keduanya, yang pertama, pandangan Sāṃkhya bahawa dunia berkembang dari Ur-Alam atau prakṛti, lebih relevan dalam perbincangan mengenai naturalisme. Ur-Nature adalah keseluruhan kekuatan yang selalu dinamis yang mempunyai tiga prinsip penyusun atau guas, iaitu. sattva, rajas dan tamas. Sattva mempunyai kekuatan untuk menerangi, rajas untuk mengaktifkan dan tamas untuk menahan diri. Oleh itu, BN Seal (1958) berpendapat bahawa prinsip-prinsip ini adalah tiga aspek jirim, iaitu bentuk, tenaga dan jisim. KC Bhattacharya (1956), sebaliknya,telah memberikan tafsiran psikologi yang nampaknya lebih sesuai dengan teks. Bhattacharya berpendapat bahawa Sāṃkhya menganggap hal-hal alam sebagai isi dari pengalaman afektif. Mohanty (1992) juga menyatakan bahawa 'guas adalah perasaan yang besar, tetapi dinamis, dari perasaan dasar yang membentuk, dalam hubungan mereka, semua pengalaman.' Guwa sebagai afektif afektif merupakan objek. Dalam proses evolusi, Sāṃkhya memberikan peran sentral kepada rajas, yang dikatakan sebagai prinsip kesakitan yang selalu aktif. Mohanty menjelaskan, mengikuti Bhattacharya, bahawa 'kerana kesakitan menyiratkan keinginan aktif untuk bebas dari rasa sakit, rasa sakit adalah aktiviti yang membebaskan: ia gelisah bersedia untuk bebas. Kesenangan adalah kebebasan yang tenang dari kesakitan; sikap tidak peduli bukan hanya inginkan kebebasan tetapi juga tidak secara aktif bersedia kebebasan.'Oleh itu ketiga-tiga unsur Ur-alam ini terdapat di semua objek di dunia dalam bahagian yang berbeza dan bertanggung jawab atas pengalaman kami yang bervariasi. Teori alam ini dilengkapi dengan teori sebab-akibat, iaitu. satkāryavāda, yang menyatakan bahawa kesan ada pada penyebabnya sebelum penghasilannya dalam bentuk pendam atau tidak nyata.

Para ahli falsafah Sāṃkhya memajukan hujah-hujah berikut yang menyokong teori sebab-akibat mereka. (a) Apa yang tidak ada tidak pernah dapat dihasilkan. Apa sahaja yang tidak ada tetap tidak wujud untuk selama-lamanya dan apa sahaja yang ada selalu ada. Tidak ada yang kadang-kadang boleh wujud dan kadang-kadang tidak ada. Diri, misalnya, selalu ada, sedangkan bunga langit rekaan tidak ada selama-lamanya. Tidak ada agensi yang boleh menjadikan tidak wujud menjadi wujud. Oleh itu, jika kesannya tidak ada dalam sebab material sebelum operasi kausal, maka tidak akan pernah dihasilkan. (b) Sekiranya sebab tertentu menjadi penentu kesan awal, maka mesti ada hubungan yang tepat antara sebab dan akibat. Itu bermaksud, sebab menghasilkan kesan yang hanya berkaitan dengannya. Tetapi tidak ada hubungan yang dapat diperoleh, jika kesannya tidak ada. Untuk,hubungan untuk memperoleh memerlukan sekurang-kurangnya dua relata. Oleh itu, kesan mesti wujud dalam sebabnya. Lebih-lebih lagi, pada pandangan Sāyakhya, hubungan antara sebab dan akibat adalah salah satu identiti (tādātmya), dan jelas bahawa sebab yang wujud tidak dapat identik dengan kesan yang tidak ada. (c) Seseorang masih tertanya-tanya, mengapa kesannya tidak dihasilkan oleh sebab yang tidak berkaitan? Sebabnya ialah jika kesannya dapat timbul tanpa ada kaitan dengan penyebabnya, maka sebab apa pun boleh menimbulkan akibatnya. Sekiranya tidak ada hubungan yang pasti antara benang dan kain, mengapa periuk tidak timbul dari benang? (d) Lawan mungkin mengatakan bahawa kesan tidak perlu ada sebelumnya dalam sebab material kerana ketika penyebabnya kuat bahkan kesan yang tidak ada dapat dibuat wujud oleh operasi kausal. Apabila, sebaliknya,penyebabnya kurang berpotensi kesan yang diinginkan tidak dapat dihasilkan. Oleh kerana biji minyak memiliki potensi yang cukup, minyak dapat dihasilkan dari biji ini tetapi tidak keluar dari pasir. Ahli-ahli falsafah Sāṃkhya mengakui hal ini dan berpendapat bahawa operasi kausal memungkinkan sebab yang kuat untuk menunjukkan kesan terpendam. Namun, mereka menunjukkan bahawa berpotensi atau kecekapan tidak akan memuaskan lawan mereka. Oleh itu, persoalannya adalah: di manakah potensi ini wujud? Lawan mesti bersetuju bahawa potensi ini wujud dalam sebab material. Adakah potensi ini mempunyai kaitan dengan kesannya atau tidak? Jawapannya mestilah tegas, jika tidak, kita tidak akan mengatakan bahawa biji minyak mempunyai kemampuan menghasilkan minyak dan bukan periuk. Jadi sekali lagi kita kembali kepada soalan yang sama:bagaimanakah potensi yang terdapat pada sebab material berkaitan dengan kesan yang tidak wujud? Oleh itu, para Sāṃkhyas menegaskan bahawa kecekapan kausal ini tidak lain adalah adanya kesan dalam sebab material dalam bentuk pendam. (e) Hujah terakhir yang memihak kepada kedudukan Sāyakhya menunjukkan keseluruhan masalah dengan sangat jelas. Kesannya, kata mereka, wujud dalam sebab material kerana sebab dan akibatnya pada dasarnya sama tetapi hanya berbeza dari segi bentuknya. Oleh kerana penyebabnya ada, kesannya juga mesti ada. Para Sāṃkhya memiliki kepentingan khusus dalam hal ini karena keseluruhan perdebatan diarahkan untuk membuktikan keberadaan prakṛti sebagai penyebab material utama alam semesta. Dalam proses itu mereka juga berusaha untuk membuktikan, kontra Vedānta, bahawa evolusi alam semesta adalah asli dan bukan sekadar khayalan.menegaskan bahawa kecekapan kausal ini tidak lain adalah kewujudan kesan dalam sebab material dalam bentuk pendam. (e) Hujah terakhir yang memihak kepada kedudukan Sāyakhya menunjukkan keseluruhan masalah dengan sangat jelas. Kesannya, kata mereka, wujud dalam sebab material kerana sebab dan akibatnya pada dasarnya sama tetapi hanya berbeza dari segi bentuknya. Oleh kerana penyebabnya ada, kesannya juga mesti ada. Para Sāṃkhya memiliki kepentingan khusus dalam hal ini karena keseluruhan perdebatan diarahkan untuk membuktikan keberadaan prakṛti sebagai penyebab material utama alam semesta. Dalam proses itu mereka juga berusaha untuk membuktikan, kontra Vedānta, bahawa evolusi alam semesta adalah asli dan bukan sekadar khayalan.menegaskan bahawa kecekapan kausal ini tidak lain adalah kewujudan kesan dalam sebab material dalam bentuk pendam. (e) Hujah terakhir yang memihak kepada kedudukan Sāyakhya menunjukkan keseluruhan masalah dengan sangat jelas. Kesannya, kata mereka, wujud dalam sebab material kerana sebab dan akibatnya pada dasarnya sama tetapi hanya berbeza dari segi bentuknya. Oleh kerana penyebabnya ada, kesannya juga mesti ada. Para Sāṃkhya memiliki kepentingan khusus dalam hal ini karena keseluruhan perdebatan diarahkan untuk membuktikan keberadaan prakṛti sebagai penyebab material utama alam semesta. Dalam proses itu mereka juga berusaha untuk membuktikan, kontra Vedānta, bahawa evolusi alam semesta adalah asli dan bukan sekadar khayalan.(e) Hujah terakhir yang memihak kepada kedudukan Sāyakhya menunjukkan keseluruhan masalah dengan sangat jelas. Kesannya, kata mereka, wujud dalam sebab material kerana sebab dan akibatnya pada dasarnya sama tetapi hanya berbeza dari segi bentuknya. Oleh kerana penyebabnya ada, kesannya juga mesti ada. Para Sāṃkhya memiliki kepentingan khusus dalam hal ini karena keseluruhan perdebatan diarahkan untuk membuktikan keberadaan prakṛti sebagai penyebab material utama alam semesta. Dalam proses itu mereka juga berusaha untuk membuktikan, kontra Vedānta, bahawa evolusi alam semesta adalah asli dan bukan sekadar khayalan.(e) Hujah terakhir yang memihak kepada kedudukan Sāyakhya menunjukkan keseluruhan masalah dengan sangat jelas. Kesannya, kata mereka, wujud dalam sebab material kerana sebab dan akibatnya pada dasarnya sama tetapi hanya berbeza dari segi bentuknya. Oleh kerana penyebabnya ada, kesannya juga mesti ada. Para Sāṃkhya memiliki kepentingan khusus dalam hal ini karena keseluruhan perdebatan diarahkan untuk membuktikan keberadaan prakṛti sebagai penyebab material utama alam semesta. Dalam proses itu mereka juga berusaha untuk membuktikan, kontra Vedānta, bahawa evolusi alam semesta adalah asli dan bukan sekadar khayalan. Para Sāṃkhya memiliki kepentingan khusus dalam hal ini karena keseluruhan perdebatan diarahkan untuk membuktikan keberadaan prakṛti sebagai penyebab material utama alam semesta. Dalam proses itu mereka juga berusaha untuk membuktikan, kontra Vedānta, bahawa evolusi alam semesta adalah asli dan bukan sekadar khayalan. Para Sāṃkhya memiliki kepentingan khusus dalam hal ini karena keseluruhan perdebatan diarahkan untuk membuktikan keberadaan prakṛti sebagai penyebab material utama alam semesta. Dalam proses itu mereka juga berusaha untuk membuktikan, kontra Vedānta, bahawa evolusi alam semesta adalah asli dan bukan sekadar khayalan.

Proses evolusi dunia dari Ur-Nature secara ringkas adalah seperti berikut. Evolusi evolusi pertama dari prakṛti adalah mahat-tattva (Prinsip Besar, Kecerdasan Kosmik atau buddhi). Dari sinilah timbulnya kesadaran I (ahaṃkāra). Dari aspek sattva kesadaran I berkembang lima organ pengetahuan (mata, telinga, hidung, lidah dan kulit), lima organ motor (pertuturan, tangan, kaki, organ pembiakan dan perkumuhan) dan manas (kadang-kadang diterjemahkan sebagai fikiran); dari aspek tamasidalam kesadaran I muncul lima unsur halus (pañca-tanmātra), iaitu suara, sentuhan, warna, rasa dan bau. Lima unsur halus menimbulkan lima unsur kasar, iaitu, ākāśa, udara, api, air dan bumi.

Telah disebutkan bahawa ketiga unsur Ur-Alam selalu dalam transformasi. Sebelum permulaan penciptaan atau manifestasi empirik Ur-Alam, ada transformasi homogen (sadrśa-pariṇāma) dari prinsip, sattva berubah menjadi sattva, rajas menjadi rajas dan tamas menjadi tamas. Pada masa manifestasi dunia, prinsip aktif, rajas, menjadi dominan dan mengaktifkan dua prinsip lain. Kestabilan Ur-Alam terganggu kerana kedekatannya dengan Diri (puruṣa), realiti bersama yang kekal, seperti sepotong besi yang berdekatan dengan magnet, dan proses transformasi heterogen bermula. Prinsip-prinsip penyusun Ur-Alam bergabung antara satu sama lain dalam perkadaran yang berbeza dan dunia yang berlipat ganda wujud.

Teori evolusi Sāṃkhya telah digambarkan sebagai teleologi kerana pada pandangan ini seluruh proses evolusi berlaku demi kenikmatan dan pembebasan puruṣa, Diri yang murni. Oleh itu, puruṣa berdiri di luar proses evolusi. Ketika puruṣa tercermin dalam evolusi pertama Ur-Nature, kecerdasan kosmik, ia menyatukan identitasnya sendiri dengan evolusi pertama dan nampaknya memiliki kenikmatan dan penderitaan. Apabila sekali lagi menyedari hakikatnya sendiri dengan memperoleh pengetahuan yang diskriminatif, ia dibebaskan. Tentunya ada masalah dalam penerimaan Sāṃkhya dari prinsip sadar tetapi tidak aktif, puruṣa. Puruṣa adalah abadi dan ada di mana-mana seperti prakṛti, tetapi jika kedua-duanya selalu berhubungan maka permulaan proses penciptaan tetap tidak dapat dijelaskan. Sekali lagi,tidak mudah untuk memahami mengapa Ur-Alam harus menjerat diri yang suci menjadi hamba dan kemudian membebaskannya melalui pengetahuan yang diskriminatif. Ahli falsafah Sāṃkhya mengatakan bahawa kenikmatan diri yang suci adalah kenikmatan palsu, dan begitu juga pembebasan kerana diri yang murni bebas selama-lamanya. Namun, kemudian, teleologi kehilangan kekuatannya, sesuatu yang mungkin tidak dapat dielakkan kerana telologi Sāṃkhya selalu bersifat naturalistik, seperti yang dapat dilihat dari dua contoh yang digunakan dalam literatur. Sama seperti susu lembu yang tidak mengalir semata-mata dari sifatnya sendiri untuk makanan anak lembu muda dan awan hujan yang tidak bernyawa secara semula jadi menghasilkan hujan untuk rezeki kehidupan di bumi, begitu juga Ur-Alam menjamin diri yang suci untuk kesenangan yang terakhir dan pembebasan. Teori Sāṃkhya tidak pernah menegakkan teleologi sedar,melainkan telah berbicara tentang kearahkan alam Ur-Alam dan evolusinya menuju kepuasan terhadap keperluan orang lain.

Walaupun narasi Sāṃkhya kemudiannya merangkumi dualisme Ur-Alam yang jelas dan diri yang murni, Dasgupta (1987) menyebut versi falsafah Sāṃkhya awal di mana diri dianggap sebagai bahagian prakṛti yang tidak nyata. Dalam sistem ini kesedaran wujud dalam bahan Ur-Alam dalam bentuk pendam. Teori monistik ini pasti lebih konsisten; jadi mengapa Sāṃkhya kemudian mengubah kedudukannya menjadi dualisme? Dasgupta menulis secara ringkas, 'Tubuh manusia sejauh ini adalah objek fizikal seperti objek alam lain yang melalui proses evolusi. Tetapi pengenalan jiwa dari keadaan organik menandakan zaman kemajuan baru. Zaman ini mencapainya sebagai pencapaian tertinggi dalam hal makhluk moral. Sejauh dunia fizikal ada undang-undang evolusi yang sama dari keseluruhan yang relatif kurang berbeza, lebih tegas, lebih koheren dan dilihat dari sudut ini kehidupan dan tubuh manusia hanyalah sebahagian dari alam semesta yang mengalami proses yang sama pertumbuhan dan kerosakan. Tetapi dilihat dari sudut pandang lain semua makhluk hidup dan manusia yang unggul berdasarkan jiwanya, adalah orang dan penambahan keperibadian ini adalah penambahan yang menentukan. Sehubungan dengan bahagian-bahagian fizikal dan biologi kehidupan, ia adalah objek alam, tetapi dalam jiwanya, dia adalah orang dan keperibadian inilah yang membentuk kerohaniannya. ' Yang tidak dapat dijelaskan dari normatif, terutama dari moral dan rohani, selalunya alam semula jadi,Oleh itu, para ahli falsafah Sāṃkhya proto-naturalis mengakui diri yang suci secara pasif menyaksikan proses evolusi dan berdiri di luar batas Ur-Alam. Tetapi itu tidak menjadikan kesedaran empirikal secara semula jadi tidak dapat dijelaskan. Dalam proses dunia, buddhi memainkan peranan sadar, mencerminkan kesadaran murni, sama seperti bulan menerangi dunia dengan meminjam cahaya matahari yang dipantulkan.

Penjelasan terperinci tentang diri dan kesedaran dalam kerangka naturalistik terdapat di Ganeri (2012, Bahagian I).

3. Naturalisme Metodologi

Naturalisme metodologi adalah pandangan yang menganggap sains dan falsafah berterusan. 'Naturalis metodologi', menulis Papineau (2007), 'melihat falsafah dan sains terlibat dalam usaha yang sama pada dasarnya, mencapai tujuan yang sama dan menggunakan kaedah yang serupa.' Dalam sistem falsafah India klasik, kita dapati contoh kesinambungan kaedah dan kesinambungan hasil. Dalam konteks ini, kita akan membincangkan terutamanya pandangan Nyāya, kerana metodologi Nyāya penyelidikan saintifik dan epistemik juga diadopsi oleh sekolah-sekolah falsafah yang lain.

Di Barat, hubungan antara sains dan falsafah hampir simbiotik. Ilmu pengetahuan yang terpisah dari falsafah hanya setelah mencapai kematangan, berkembang dengan kemampuan penuh, berkembang menjadi cabang yang berlainan dan, ketika lingkaran itu lengkap, semua mata air mula mendekati bidang induk untuk membentuk sebuah konsortium antara disiplin. Tetapi walaupun sains mengikut kehendak mereka sendiri, cabang falsafah khas, epistemologi tradisional, terus menjaga landasan mereka dan menjaga perbatasan mereka dengan bantuan kaedahnya yang unik. Oleh itu, pada detik pembelahan, sains dan falsafah didapati berbeza dari segi isi dan juga kaedah. Di India, bagaimanapun, pembelahan tidak terjadi dengan begitu tegas dan perbatasan disiplin ilmu yang berbeda tidak pernah tertutup rapat. Oleh itu,terdapat sains dalam falsafah dan juga falsafah trans-empirikal dalam sains empirikal. Sistem falsafah yang berbeza menggabungkan metafizik transenden dengan logik duniawi dan peraturan moral individu dan sosial. Kami mendapati sistem-sistem ini memberi kami prinsip-prinsip ratiocinative yang menjadi inti dari metodologi saintifik dan pada masa yang sama memudahkan proses realisasi diri yang berpuncak pada pembebasan atau mokṣa melalui wacana mengenai hakikat realiti. Oleh itu, dengan tujuan untuk mengungkap hakikat sebenar wujud (tattvadarśana), sistem falsafah terlibat dalam perbincangan separa saintifik mengenai kosmologi, fizik, kimia, psikologi, biologi, dan sebagainya. Itulah sebabnya BN Seal (1958) menyebut sistem falsafah ini sebagai 'sains positif'. Oleh itu, dalam kedua-dua kaedah dan falsafah kandungan dan sains teori bertepatan dengan sebahagian besarnya. Ilmu gunaan (phalita) seperti alkimia dan perubatan memang berbeza dengan falsafah, tetapi pengaruh pengaruh konsep falsafah asas seperti pengetahuan, kausalitas, adṛṣṭa, dan lain-lain yang terakreditasi, mencolok pada corak pemerhatian dan reka bentuk eksperimen.

Naiyāyikas adalah sebahagian daripada tradisi ini. Salah satu sumbangan mereka yang paling penting adalah penyusunan kaedah yang menjadi inti penyelidikan secara umum dan juga penyelidikan saintifik. Kaedah ini mempunyai empat langkah utama. Langkah pertama adalah memberikan penghitungan (uddeśa) mengenai pembahagian subjek. Langkah kedua adalah memberikan definisi (lakṣaṇa) subjek yang sedang dipertimbangkan, dalam bentuk tanda yang membezakannya. Langkah ketiga adalah pemeriksaan (parīkṣā) definisi, dan pengesahan keempat (nirṇaya). Penghitungan kadangkala merangkumi klasifikasi (vibhāga); namun, secara amnya, klasifikasi dilakukan mengikut definisi. Segala kebenaran yang dicapai dengan prosedur ini diangkat ke status teori yang mapan (siddhānta). Pramāṇas [kaedah pemerolehan pengetahuan] adalah operasi yang bergantung kepada penentuan kebenaran. Kaedah sains khusus adalah tambahan kepada pramāṇas ini (PC Ray, 1956). Jelas bahawa secara metodologi tidak ada perbezaan antara sains dan falsafah, terutama epistemologi. Dalam epistemologi Nyāya, akal, sains, logik dan kitab suci semuanya dianggap berterusan antara satu sama lain.

3.1 Naturalisme dalam Epistemologi Nyāya

Epistemologi naturalisasi mendefinisikan dirinya berbeza dengan epistemologi analitik, yang juga sering digambarkan sebagai epistemologi 'tradisional' atau 'arus perdana'. Epistemologi analitik berpusat pada justifikasi. Keasyikan para epistemolog dengan perumusan prinsip-prinsip penilaian epistemik diarahkan untuk menghadapi cabaran skeptikal. Mereka menggunakan tiga strategi utama. (1) Mereka memberikan otonomi kepada epistemologi, yang dimaksudkan untuk memberikan dasar bagi semua upaya ilmiah manusia. Epistemologi kononnya memiliki sudut pandang Archimedean atau pandangan entah dari mana, sesuatu yang menjamin objektiviti sains. Anggapan ini menyebabkan pemisahan antara epistemologi dan psikologi. (2) Mereka menyatakan bahawa semua norma pembenaran epistemik bersifat apriori. Mereka lebih jauh berpendapat bahawa memberikan penjelasan kausal bukanlah bahagian dari epistemologi (Chisholm, 1992). Soalan sebab dan alasan pembenaran harus dipisahkan secara ketat. Oleh itu, menurut ahli epistemologi tradisional, untuk menilai sama ada kepercayaan seseorang bahawa p dikira sebagai pengetahuan bahawa p, cukup untuk mengetahui sama ada p dihubungkan dengan cara yang betul ke proposisi lain, kebenaran hubungan yang akan ditentukan oleh logik (Kitcher, 1983). Artinya, kisah pembuktian dan kisah sebab harus dipisahkan secara terpisah kerana yang pertama semestinya bersifat normatif, sementara yang terakhir bersifat deskriptif; dalam memberikan justifikasi epistemik sepotong pengetahuan, tidak perlu untuk meneliti persoalan asal usulnya. (3) Sebagai tindak lanjut dari program Cartesian,ahli epistemologi analitik cuba mendasarkan pengetahuan tentang dunia luaran pada pengetahuan subjek mengenai pengalaman dalaman. Justifikasi dengan demikian menjadi internalis dan mengetahui bahawa p memerlukan mengetahui bahawa mengetahui hal itu. Sekiranya keadaan ini tidak dipenuhi, tidak ada seorang pun yang dapat mengetahui yang bertanggungjawab. (4) Sebilangan besar ahli epistemologi tradisional juga mengikuti konsep realis mengenai kebenaran dan satu menentukan teori realiti. (5) Mereka juga berkomitmen terhadap Tesis Tanpa Kemalangan, yang mengatakan bahawa kepercayaan yang dinyatakan oleh ayat benar adalah panduan tindakan yang lebih baik daripada yang dinyatakan oleh ayat palsu; bukan kebetulan bahawa ayat yang disahkan dengan baik cenderung benar.tidak ada yang boleh menjadi orang yang bertanggungjawab. (4) Sebilangan besar ahli epistemologi tradisional juga mengikuti konsep realis mengenai kebenaran dan satu menentukan teori realiti. (5) Mereka juga berkomitmen terhadap Tesis Tanpa Kemalangan, yang mengatakan bahawa kepercayaan yang dinyatakan oleh ayat benar adalah panduan tindakan yang lebih baik daripada yang dinyatakan oleh ayat palsu; bukan kebetulan bahawa ayat yang disahkan dengan baik cenderung benar.tidak ada yang boleh menjadi orang yang bertanggungjawab. (4) Sebilangan besar ahli epistemologi tradisional juga mengikuti konsep realis mengenai kebenaran dan satu menentukan teori realiti. (5) Mereka juga berkomitmen terhadap Tesis Tanpa Kemalangan, yang mengatakan bahawa kepercayaan yang dinyatakan oleh ayat benar adalah panduan tindakan yang lebih baik daripada yang dinyatakan oleh ayat palsu; bukan kebetulan bahawa ayat yang disahkan dengan baik cenderung benar.

Ahli epistemologi semula jadi membentuk kumpulan yang heterogen dan tidak semuanya menentang semua ciri di atas. Walau bagaimanapun, secara umum ahli semula jadi epistemologi mempersoalkan tiga sifat pertama. (a) Mereka menyerahkan kedudukan autonomi istimewa epistemologi dan menegaskan bahawa epistemologi mesti berterusan dengan sains. (b) Soalan kausal mesti menjadi sebahagian daripada epistemologi, ahli epistemologi harus mengambil kira keadaan kognitif psikologi. (c) Model pembenaran internalis tradisional tidak dapat diterima, sama ada epistemologi harus melepaskan tugas pembenaran sama sekali atau mencari cara pembenaran alternatif. Naturalis radikal seperti Quine awal ingin menggantikan epistemologi dengan psikologi dan menyerahkan tugas pembenaran sepenuhnya. Sebaliknya, Quine dan naturalis yang lebih sederhana, sebaliknya,menghidupkan kembali pembenaran tetapi dari jenis yang berbeza: ada yang menganggap pembenaran yang ditawarkan dalam proses proses kepercayaan yang dipercayai yang boleh dipercayai menjadi memadai, beberapa yang lain mengakui pembenaran epistemik tetapi mempertahankan naturalisme dengan menjadikannya supervenient pada fakta semula jadi.

Argumen paling umum yang menyokong dakwaan bahawa sistem epistemik India bersifat naturalistik adalah seperti berikut. Masing-masing mengembangkan teori kognisi dan / atau pengetahuan veridis masing-masing (istilah pramā tidak jelas) sebagai tindak balas terhadap ancaman skeptikal. Walaupun mempunyai metafizik yang berbeza, kebanyakan berusaha untuk menjelaskan kognisi dengan merujuk kepada rantaian psiko-sebab. Sejauh pengetahuan tentang dunia empirikal, semua mengakui keutamaan persepsi dan dengan demikian memberikan sistem epistemologi dengan landasan empirik yang kuat. Tradisi India, secara umum, seperti yang kita lihat, mempertahankan kesinambungan metodologi antara sains dan falsafah. Ahli-ahli falsafah India tidak merasakan perbezaan untuk priori / a posteriori, dan teori mereka juga tidak bergantung pada keperluan / kemungkinan atau perbezaan analitik / sintetik. Akibatnya,mereka dapat dengan mudah bergerak antara dunia normatif dan yang deskriptif. Semua ini adalah pertimbangan yang memihak kepada naturalisme metodologi yang sederhana; namun, jika tidak ada domain ilmiah khusus, mereka tidak menyokong dugaan bahawa teori India menyokong naturalisme pengganti radikal.

Tanggapan Nyāya terhadap penolakan skeptis berlaku pada dua tahap, pada tahap pertama yang menghitung satu set proses berbudi luhur yang mana kepercayaan benar diperoleh, dan tahap kedua berkaitan dengan pengesahan proses-proses pemerolehan kepercayaan yang dapat dipercayai atau berbudi luhur. Naiyāyikas mengakui empat jenis inferensi kognisi-persepsi (pratyakṣa) (anumiti), yang timbul dari perbandingan (upamiti) dan verbal (śābda), dan empat cara memperoleh kognisi veridikal (pramāṇa), yaitu, persepsi (pratyakṣa), inferens (anumāna), perbandingan (upamāna) dan autoriti (śabda). Mereka memutuskan jumlah kaedah yang diakreditasi dengan memerhatikan secara empirik keberkesanan dan kebolehpercayaan kaedah masing-masing dalam menghasilkan kepercayaan yang benar. Menurut mereka,proses-proses ini menghasilkan kepercayaan yang benar hanya apabila disertai dengan keunggulan atau keutamaan epistemik (guṇa). Kebajikan yang membuat proses penjanaan berjasa berbeza dalam setiap jenis kepercayaan yang benar. Dalam kes persepsi, hubungan organ indera dengan objek yang dicirikan oleh sifat yang dianggap sebagai penentu dalam kognisi persepsi dikatakan sebagai kebajikan. Sebagai contoh, apabila seseorang melihat cangkang putih sebagai putih, organ akal kita berada dalam hubungan yang sesuai dengan objek persepsi, cangkang dalam hal ini, dan menangkap keputihan properti yang mencirikan cangkang yang bersangkutan dan dengan demikian menimbulkan persepsi yang tidak benar. Dalam kognisi inferensi veridis, tanda, yang selalu bersamaan dengan perkara yang akan disimpulkan, mesti diketahui ada di lokasi inferens. Contohnya,ketika seseorang dengan tepat melepaskan api di bukit yang jauh, diketahui olehnya bahawa asap, yang selalu bersamaan dengan api, ada di atas bukit. Sekiranya pengetahuan dilakukan secara perbandingan, pengetahuan tentang kesamaan adalah keunggulannya, misalnya, seseorang dengan tepat mengenali haiwan yang tidak dikenali sebagai bison untuk melihat kesamaannya dengan seekor lembu yang dia ketahui dari ucapan seorang pakar yang mengatakan bahawa bison serupa dengan seekor lembu. Akhirnya, sekiranya terdapat pengetahuan lisan, kognisi veridical pembicara mengenai keadaan yang dijelaskan oleh kalimat yang diucapkan adalah kecemerlangan, misalnya, ketika pengadil mengisytiharkan pemukul dalam pertandingan kriket berdasarkan kepakarannya dan kognisi veridis keadaan. Kepercayaan yang salah berpunca dari adanya beberapa kekurangan (do)a), dan bukan hanya dari ketiadaan kebajikan yang diperlukan. Seseorang mungkin menganggap kulit putih berwarna kuning kerana dia menderita penyakit kuning atau kerana cahaya berwarna kuning di dalam bilik atau disebabkan oleh keadaan lain yang cacat. Kecacatan ini berbeza dalam setiap kepercayaan salah. Oleh itu, para Naiyāyikas berpendapat bahawa kepercayaan yang salah disebabkan oleh kecacatan dan kepercayaan yang benar disebabkan oleh kebajikan. Prinsip ini berlaku dalam semua kes dan semua jenis kepercayaan - sama ada fahaman, saintifik, atau falsafah.saintifik, atau falsafah.saintifik, atau falsafah.

Topik keberuntungan epistemik adalah penting dalam teori ini. Kerana, walaupun proses yang cacat biasanya menghasilkan kepercayaan yang salah dan proses yang berjasa menghasilkan kepercayaan yang benar, namun beberapa kepercayaan mungkin benar oleh kebetulan, walaupun dihasilkan oleh proses yang cacat. Anggaplah seseorang secara keliru menganggap kabut sebagai asap dan berpendapat, 'Bukit itu mempunyai api, seperti asap di atasnya'. Tanpa disedari olehnya, bukit itu sebenarnya mempunyai api. Oleh itu, hujah ini menghasilkan kesimpulan yang tidak betul walaupun alasannya rosak. Atau pertimbangkan contoh berikut (Chakrabarti, 1994): 'Andaikan pada hari Selasa seorang penipu keliru mempercayainya sebagai hari Isnin mengatakan, "Hari ini Selasa". Sekiranya pendengar tidak mencurigainya sebagai penipu, dia akan "memahami" bahawa hari ini adalah hari Selasa. Apa yang dia faham pasti akan setuju dengan fakta.'Di sini juga kognisi yang dihasilkan dapat disahkan walaupun dihasilkan oleh proses yang cacat. Itulah sebabnya Naiyāyikas memegang prinsip berikut: jika ada kepercayaan yang salah maka pasti ada kekurangan dalam proses penjanaan, tetapi bukan sebaliknya, iaitu, jika ada kecacatan dalam proses penjanaan, maka itu menghasilkan kepercayaan yang salah (kecacatan diperlukan tetapi tidak mencukupi untuk kesalahan). Masalah keberuntungan epistemik telah menyebabkan para sarjana seperti Sibajiban Bhattacharyya menyatakan bahawa Naiyāyikas tidak bermaksud dengan kognisi veridikal (pramā) suatu kepercayaan benar yang dibenarkan. Yang lain, termasuk JN Mohanty (Mohanty 1992, 2001) menentang pandangan ini. Mereka lebih suka menyusun semula konsep pramā sebagai kepercayaan benar yang dibenarkan dan memasukkan dua contoh yang disebutkan di atas dalam senarai contoh-contoh balas-Gettier,dengan demikian berusaha untuk mengakomodasi teori pramāṇa dalam kerangka epistemologi tradisional.

Naiyāyikas yang dimulai dengan Vācaspati Miśra secara ringkas menegaskan bahawa kerana suatu kepercayaan tidak dapat mengungkapkan kebenarannya sendiri, dan juga tidak dapat dipahami dalam persepsi setelah itu, ia harus ditangkap oleh kesimpulan berikutnya berikutan dari kehendak yang menuju ke kegiatan yang berjaya. Contoh dari kesusasteraan Nyāya akan menjelaskan maksudnya. Katakan pengembara yang dahaga melihat tasik di kejauhan. Anggaplah lebih jauh bahawa semua keadaan yang sesuai untuk persepsi veridis terdapat dalam kes ini, misalnya, penglihatan pengembara tidak cacat, ada cahaya yang mencukupi, dan sebagainya. Namun, jika dia dihindari oleh fatamorgana, dia mungkin meragukan penglihatannya. Satu-satunya cara untuk meredakan keraguannya adalah, kata Naiyāyika, untuk mendekati tasik, berendam di dalamnya dan minum air. Sekiranya dia merasa sejuk dan dahaga dia dapat dipadamkan, dia dapat yakin tentang kebenaran kepercayaan persepsi. Adalah mustahak bahawa Naiyāyika menyebut kehendak yang membawa kepada tingkah laku yang berjaya 'samvādi pravṛtti', yang secara harfiah bermaksud kehendak yang koheren. Kesungguhan seseorang direalisasikan menjadi tindakan dan dia mendapat objek yang diinginkannya. Oleh itu terdapat kesesuaian antara objek kehendak dan objek persepsi. Kepercayaan persepsi seseorang bahawa ada tasik dari kejauhan adalah benar, jika dan hanya jika, ada tasik di kejauhan. Namun, untuk membuktikannya, dia memerlukan penegasan lebih lanjut. Kepercayaan perseptualnya mengenai tasik mesti sepadan dengan kepercayaannya yang lain mengenai air, misalnya, ia menghilangkan dahaga, membasahi sesuatu, dan menyiram api, dll., Yang mendorongnya untuk bertindak positif atau negatif dalam situasi tertentu. Saya rasa model ratifikasi di sini serupa dengan teka-teki silang kata, yang menggabungkan asas-asas sederhana dengan koherenisme. Kepercayaan untuk benar mesti sesuai dengan isi-dunia. Namun, sehingga kepercayaan seperti itu, yang dihasilkan dengan cara yang terakreditasi, sesuai dengan kepercayaan lain dalam jaringan yang ada, kepercayaan itu tidak dapat diketahui / diyakini benar atau cara penjanaan tidak dapat dibenarkan. Teori yang sama berlaku untuk pengetahuan saintifik. Mereka secara khusus menyebutkan kes Āyurveda atau sains perubatan. Āyurveda dianggap sebagai sains kerana preskripsi Ayurveda membawa kepada tindakan yang berjaya. Apabila seseorang yang sakit disembuhkan dengan mengikuti preskripsi doktornya, dia menyinggung kebenaran ucapan doktornya dan secara beransur-ansur mendapat kepercayaan pada Āyurveda sebagai sains.kepercayaan itu tidak dapat diketahui / dipercayai benar atau cara penjanaan tidak dapat dibenarkan. Teori yang sama berlaku untuk pengetahuan saintifik. Mereka secara khusus menyebutkan kes Āyurveda atau sains perubatan. Āyurveda dianggap sebagai sains kerana preskripsi Ayurveda membawa kepada tindakan yang berjaya. Apabila seseorang yang sakit disembuhkan dengan mengikuti preskripsi doktornya, dia menyinggung kebenaran ucapan doktornya dan secara beransur-ansur mendapat kepercayaan pada Āyurveda sebagai sains.kepercayaan itu tidak dapat diketahui / dipercayai benar atau cara penjanaan tidak dapat dibenarkan. Teori yang sama berlaku untuk pengetahuan saintifik. Mereka secara khusus menyebutkan kes Āyurveda atau sains perubatan. Āyurveda dianggap sebagai sains kerana preskripsi Ayurveda membawa kepada tindakan yang berjaya. Apabila seseorang yang sakit disembuhkan dengan mengikuti preskripsi doktornya, dia menyinggung kebenaran ucapan doktornya dan secara beransur-ansur mendapat kepercayaan pada Āyurveda sebagai sains.dia menyinggung kebenaran ucapan doktornya dan secara beransur-ansur mendapat kepercayaan pada Āyurveda sebagai sains.dia menyinggung kebenaran ucapan doktornya dan secara beransur-ansur mendapat kepercayaan pada Āyurveda sebagai sains.

Naiyāyikas membahas persoalan ratifikasi dalam konteks perintah kitab suci. Tidak ada pengetahuan, menurut mereka, dibenarkan sendiri, dan resep tulisan suci tidak terkecuali, tetapi mereka juga tidak dapat diuji secara empirik. Vācaspati Miśra menunjukkan bahawa perintah tulisan suci dapat disahkan dengan memperdagangkan kesamaannya dengan preskripsi ubat: seperti preskripsi ubat, preskripsi tulisan suci juga dapat diterima, kerana keduanya diucapkan oleh penutur yang tidak sempurna. Menarik untuk dicatat dalam konteks ini bahawa salah satu landasan argumen bahawa Tuhan tidak sempurna akhirnya bergantung pada proses penjanaan kepercayaan lain, yakni, kesaksian atau kewibawaan yang dapat dipercayai. Dan sekali lagi, apabila kewibawaan sebagai sarana kognisi yang sah dipertanyakan, ada kesimpulan yang tidak dapat dilupakan. Sering kali kita melihat Naiyāyikas sedikit memperhatikan pertimbangan yang jelas bulat. Ini bukan disebabkan oleh ketidaksengajaan atau kejahilan mereka. Sebaliknya, seperti naturalis sejati, mereka lebih suka memperbaiki kapal mereka ketika masih terapung. Dan dengan ketara, tidak ada tahap penolakan skeptisisme mereka apakah mereka menggunakan cara pembenaran internalis.

Naturalisme para Naiyāyikas dapat dilenyapkan dengan pertikaian mereka dengan penganut Buddha Mādhyamika. The Mādhyamikas memainkan peranan skeptis terhadap realisme metafizik Nyāya. Nāgārjuna menunjukkan bahawa seorang Naiyāyika tidak dapat mewujudkan pramāṇa tudung pramāṇa melalui pramāṇa lain kerana itu akan menyebabkan kemunduran yang tidak terbatas. Naiyāyika juga tidak dapat menetapkannya dengan menunjukkan wataknya yang boleh dipercayai kerana itu akan membawa kepada lingkaran (sepotong kognisi dikatakan pramā ketika dihasilkan oleh pramāṇa yang dapat dipercayai; untuk membuktikan kebolehpercayaan pramāṇa dengan merujuk kepada fakta bahawa selalu mencukupi untuk menghasilkan pramā jelas bulat). Penolakan ini pasti tidak dapat dibantah jika Naiyāyikas hanya memiliki satu jenis pramā dan satu jenis pramāṇa dalam repertoar epistemik mereka. Tetapi ketika para Naiyāyikas mengakui empat pramasa yang berlainan untuk empat jenis pramā, mereka selalu dapat bergantung pada pramāa lain ketika kebolehpercayaan seseorang dipersoalkan: untuk membenarkan persepsi, seseorang mungkin menggunakan kesimpulan, dan sekali lagi untuk membenarkan kesimpulan seseorang dapat bergantung pada kognisi lisan. Untuk membuktikan kebolehpercayaan kognisi verbal, mereka menarik kesimpulan. Seperti yang pernah dikatakan oleh Quine, 'Masalah-masalah yang tidak berpusat pada lingkaran ini mempunyai sedikit titik setelah kita berhenti bermimpi menyimpulkan sains dari pemerhatian. Sekiranya kita hanya memahami kaitan antara pemerhatian dan sains, kita disarankan untuk menggunakan maklumat yang ada, termasuk yang diberikan oleh sains yang kaitannya dengan pemerhatian yang ingin kita fahami. ' Seorang naturalis tidak perlu takut dengan lingkaran.

4. Naturalisme Moral: karma dan adṛṣṭa

Naturalisme moral mempunyai dua ciri: pertama, fakta moral dianggap sebagai fakta semula jadi; kedua, fakta moral boleh mempengaruhi dunia fizikal dan juga pengalaman manusia. Kedua-dua ciri ini terdapat dalam teori moral banyak sistem klasik falsafah India.

Doktrin karma adalah tesis asas falsafah moral India. Menurut doktrin karma, setiap tindakan menimbulkan beberapa akibat; perbuatan yang baik membawa kepada akibat yang baik dan perbuatan yang buruk kepada akibat yang buruk: setiap ejen manusia harus menuai akibat dari tindakannya. Seseorang itu pasti akan mendapat ganjaran atau hukuman atas perbuatan baik atau salahnya. Skema moral yang adil mensyaratkan seseorang tidak boleh menderita atau menikmati akibat tindakan orang lain. Oleh itu, beban tanggungjawab moral terhadap perbuatan seseorang harus ditanggung oleh individu. Walaupun begitu, kebanyakan orang India mempercayai dan masih percaya bahawa walaupun tindakan kita sekarang diperlukan oleh tindakan masa lalu kita, tindakan kita sekarang boleh bebas.

Kesahan doktrin itu, bagaimanapun, sering diragukan atas alasan empirikal. Sebab, adalah pemandangan umum orang-orang suci menderita dalam hidup mereka, sementara orang-orang yang salah biasanya menikmati kebahagiaan. Untuk menjelaskan anomali seperti itu, teori kelahiran semula ditandai dengan karma-doktrin. Logiknya agak seperti ini: kerana tidak ada yang datang dari apa-apa, seseorang pasti telah melakukan sesuatu yang baik pada masa lalu, dalam kehidupan ini atau kehidupan lain, jika seseorang itu bahagia; dan, sebaliknya, jika seseorang menderita maka seseorang pasti telah melakukan sesuatu yang jahat, jika tidak dalam kehidupan ini maka dalam kehidupan sebelumnya yang lain. Walaupun, dengan pengecualian beberapa ahli parapsikologi, tidak ada yang mengaku memiliki bukti saintifik untuk kelahiran semula, namun ini adalah justifikasi rasional kepercayaan kelahiran semula dengan anggapan bahawa alam semesta diatur oleh undang-undang. Undang-undang menyeluruh yang diyakini oleh para ahli falsafah di India disebut ṛta-prinsip ketertiban atau harmoni kosmik yang 'menjadikan sains mungkin, dunia indah dan manusia bermoral'. Ista adalah asas yang mendasari 'alam semesta yang diperbaiki', pelanggaran yang membawa kepada dosa. Itu mewakili keseluruhan hukum fizikal dan moral, yang bahkan dewa harus patuh. Hukum karma mengikuti dari ṛta sebagai dasar penyebab dunia fenomenal. Tuhan dipaksa untuk bertindak untuk mengingat karma individu yang terkumpul, namun tidak membuahkan hasil. Itu mewakili keseluruhan hukum fizikal dan moral, yang bahkan dewa harus patuh. Hukum karma mengikuti dari ṛta sebagai dasar penyebab dunia fenomenal. Tuhan dipaksa untuk bertindak untuk mengingat karma individu yang terkumpul, namun tidak membuahkan hasil. Itu mewakili keseluruhan hukum fizikal dan moral, yang bahkan dewa harus patuh. Hukum karma mengikuti dari ṛta sebagai dasar penyebab dunia fenomenal. Tuhan dipaksa untuk bertindak untuk mengingat karma individu yang terkumpul, namun tidak membuahkan hasil.

Karma secara standard dibahagikan kepada tiga jenis dalam pemikiran India: (1) yang mula membuahkan hasil (prārabdha) dan tidak dapat dialihkan atau dihentikan di tengah jalannya; (2) apa yang sedang dilakukan sekarang akibatnya dikreditkan untuk membuahkan hasil di masa depan (sañcīyamāna); dan (3) yang telah terkumpul tetapi belum mulai membuahkan hasil (sañcita). Ilustrasi yang sangat sesuai yang terdapat dalam literatur adalah gambaran seorang pemanah dengan panahnya penuh panah. Anak panah yang telah ditembak oleh pemanah adalah seperti jenis pertama, anak panah yang dipegang oleh pemanah dalam keadaan bersedia seperti jenis kedua, dan anak panah di bergetar, namun tidak digunakan, seperti jenis ketiga. Jelaslah bahawa penjelasan mengenai tindakan manusia yang diberikan oleh hukum karma adalah penjelasan kausal. Perrett 1998, hlm.73 komen bahawa 'sama seperti prinsip kausal mendorong kita untuk terus mencari penjelasan untuk kejadian fizikal, begitu juga prinsip karma mendorong kita untuk terus mencari penjelasan untuk peristiwa "moral"."

Para Mīmāṃsaka-s mengakui doktrin karma tetapi menyokong non-naturalisme dalam konteks moral. Mereka mempercayai dua alam kausal - ritual dan alam dan menurut mereka urutan ritual tidak bergantung kepada tatanan semula jadi. Sebenarnya hubungan kausal yang dilakukan antara ritual yang diperintahkan oleh kitab suci dan hasilnya tidak dapat dijelaskan secara semula jadi, misalnya, bagaimana pelaksanaan pengorbanan putreśṭi yang benar memenuhi keinginan seseorang untuk anak lelaki adalah di luar penjelasan semula jadi dan ilmiah (Chatterjee 2016).

Pemikir Nyāya berusaha untuk mengaitkan prinsip karma dengan konsep atomisme mengenai alam yang dijelaskan di atas, tetapi dengan berbuat demikian nampaknya menjejaskan komitmen mereka terhadap naturalisme metafizik. Individu dapat menikmati atau menderita akibat tindakan mereka hanya semasa wujudnya mereka di dunia. Oleh itu, atom bergabung untuk membentuk dunia yang layak dimiliki oleh individu kerana perbuatan mereka yang lalu. Apabila kelebihan dan kekurangan terkumpul siap untuk membuahkan hasil, mereka dapat memberikan gerakan kepada atom. Untuk mengakui kekuatan yang tidak dapat dilihat sebagai penyebab gerakan atom, yang diidentifikasi dengan kelebihan dan kekurangan yang dikumpulkan dari makhluk individu, mungkin bertentangan dengan komitmen terhadap naturalisme. Namun gagasan bahawa ada rantai hubungan kausal yang tidak putus dalam dunia empirikal yang merangkumi kehidupan yang berbeza menempatkan 'kekuatan ghaib' yang didalilkan itu sendiri dalam batas-batas dunia semula jadi. Mohanty (1992, hlm. 222) mengamati bahawa 'jika tindakan diri dan kekuatan moral (adṛṣṭa) yang dihasilkan oleh tindakan menyumbang kepada manifestasi atau penciptaan sifat empirikal, maka akhirnya alam adalah semula jadi dan moral: dua susunan itu bertepatan.'

Bibliografi

  • Banerjee, S. C, 2008, 'Puruṣārtha', dalam Konsep Falsafah yang Berkaitan dengan Sains dalam Tradisi India, Jilid III, Bahagian 5, PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
  • Bhattacharya, KC, 1956, 'Studies in Sāṃkhya Philosophy', dalam G. Bhattacharya (ed.), Studies in Philosophy, Volume I, Calcutta: Progressive Publishers.
  • Bhattacharya, R., 2002, 'Perwakilan Jayantabhatta dari Cārvāka: A Critique', dalam Budaya India: Kesinambungan dan Penghentian: Dalam Memori Walter Ruben (1899-1982), Joachim Heidrich, Hiltrud Rustau, dan Diethelm Weidermann (eds.), Berlin: Trafo, hlm.85–93.
  • Chakraborti, SC, 2006, 'Rta, Satya, Tattva dan Tathya', dalam Konsep Falsafah yang Berkaitan dengan Ilmu dalam Tradisi India (Jilid III, Bahagian 4), PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
  • Chatterjee, A., 2006, 'Kārya-Kāraṇa-Bhava', dalam Konsep Falsafah yang Berkaitan dengan Sains dalam Tradisi India (Jilid III, Bahagian 4), PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
  • –––, 2006, 'Putar Naturalis kepada Nyāya Pramāṇavāda: Menuliskan "Pembenaran"?', Dalam Empirisisme dan Dua Dogma, ed. NN Chakraborty and Madhucchanda Sen, Kolkata: Universiti Rabindra Bharati, ms 135–148.
  • –––, 2016, ‘Naturalisme dalam Falsafah India’, dalam The Blackwell Companion to Naturalism, Kelly James Clark (ed.), Oxford: Wiley Blackwell, hlm. 494–511.
  • Clark, Kelly James (ed.), 2016, The Blackwell Companion to Naturalism, Oxford: Wiley Blackwell
  • Chisholm, RM, 1992, Teori Pengetahuan, (Edisi Ketiga), New Delhi: Prentice Hall of India Private Limited.
  • Dasgupta, SN, 1987, Sains Alam Hindu Kuno, Delhi: Majlis Penyelidikan Falsafah India dan Delhi: Motilal Banarasidass.
  • Dharmarājavārindra, 1970, Vedānta Paribhāṣa, Pancanana Bhattacharyya Sastri (ed. Dan tr.), Kalkuta: Pustak Bhandar Sanskrit.
  • Ganeri, Jonardon, 2011, Zaman Kehilangan Sebab: Falsafah di India Moden Awal 1450-1700, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2012, Diri: Naturalisme, Kesedaran, dan Sikap Orang Pertama, Oxford: Oxford University Press.
  • Gangeśācārya, 1974, Tattvacintāmaṇi, Pratyakṣa-Khaṇḍa, ed. Kamakhyanatha Tarkavagisa, Delhi: Motilal Banarasidass.
  • Gangopadhyaya, MK, 2008, 'Paramāṇu-kāraṇa-vāda', dalam Konsep Falsafah yang Berkaitan dengan Sains dalam Tradisi India, Jilid III, Bahagian 5, PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
  • Gautama, 1967, Nyāyasūtra, dengan Nyāyabhāṣya Vātsyāyana, Nyāyavārttika Uddyotakara, Tātparyaṭīkā Vācaspati, Parisuddhi Udayana, A. Thakur (ed.), Darbhanga: Institut Mithila.
  • Īśarakṛṣṇa, 1972, Sāṃkhya-kārikā, dengan ulasan Gauḍapāda, TG Manikar (tr.), Poona: Oriental Book Agency.
  • Kitcher, P., 1983, The Nature of Mathematical Knowledge, New York: Oxford University Press.
  • Kornblith, H., 1985, Naturalization Epistemology, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Matilal, BK, 1986, Persepsi: Satu Esei mengenai Teori Pengetahuan India Klasik, Oxford: Oxford University Press.
  • Mohanty, JN, 1992, Sebab dan Tradisi dalam Pemikiran India, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2001, Eksplorasi dalam Falsafah: Falsafah India, New Delhi: Oxford University Press.
  • Nāgārjuna, 1995, Mūlamadhamakakārikā (The Middle Stanzas), JL Garfield (ed. Dan tr.), New York: Oxford University Press.
  • Nayak, GC, 2008, 'Prakṛti-kāraṇa-vāda', dalam Konsep Falsafah yang Berkaitan dengan Sains dalam Tradisi India (Jilid III, Bahagian 5), PK Sen (ed.), New Delhi: PHISPC.
  • Papineau, David, 2007, 'Naturalisme', The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edisi Musim Semi 2007), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Perrett, R., 1998, Etika Hindu: Kajian Falsafah, Honolulu: University of Hawai'i Press.
  • Praśastapāda, 1930, Padārthadharmasaṃgraha dengan ulasan, Śukti, Setu dan Vyomavatī, G. Kaviraj (ed.), Varanasi: Chowkhamba, 1963; dan dengan Nyāyakandalī dari Śrīdhara, D. Jha (ed.), Varanasi: Sanskrit Viśvavidyālaya.
  • Ray, PC, 1956, Sejarah Kimia Hindu, Kalkuta: Persatuan Kimia India.
  • Saha, SR, 1997, Esei dalam Falsafah India, Calcutta: Allied Publishers Limited dengan kerjasama Universiti Jadavpur.
  • Seal, B., 1958, The Positif Sciences of the Ancient Hindu, Delhi: Motilal Banarasidass Publishers Private Limited.
  • Strawson, PF, 1987, Skeptisisme dan Naturalisme: Beberapa Varieti, London: Methuen.
  • Udayana, 1996, Nyāyakusumāñjali, NS Dravid (ed. Dan tr.), Delhi: Majlis Penyelidikan Falsafah India.
  • Umāsvāti, 2007, Tattvārthādhigamasūtra, N. Tatia (tr.), Delhi: Motilal Banarasidass.
  • Vasubandhu, 1970, Abhidharmakośa, Swami Dwarikadas Sastri (ed.), Varanasi: Bauddha Bharati.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

  • Nyaya Naturalisme, silibus kursus mengenai Falsafah India, sebahagian daripada Panduan Kajian Falsafah London (Panel Mata Pelajaran Universiti London / Falsafah).
  • Materialisme India, entri oleh Abigail Turner-Lauck Wernicki (Universiti Drew) dalam Ensiklopedia Internet Falsafah.
  • Śāntideva, kemasukan Amod Lele (Stonehill College) dalam Ensiklopedia Internet Falsafah.
  • Sāṅkhya, entri oleh Ferenc Ruzsa (Eötvös Loránd University) dalam Ensiklopedia Internet Falsafah.

Disyorkan: