Konsep Emosi Dalam Falsafah India Klasik

Isi kandungan:

Konsep Emosi Dalam Falsafah India Klasik
Konsep Emosi Dalam Falsafah India Klasik

Video: Konsep Emosi Dalam Falsafah India Klasik

Video: Konsep Emosi Dalam Falsafah India Klasik
Video: Tokoh Falsafah India 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Konsep Emosi dalam Falsafah India Klasik

Pertama kali diterbitkan pada Sel 1 Mac 2011; semakan substantif Sel 26 Jul 2016

Sebilangan besar perbincangan mengenai istilah "emosi" dalam kesusasteraan India klasik berlaku dalam konteks teori rasa estetika India. Kata rasa boleh bererti jus, getah, esen, perasa atau bahkan rasa dan merujuk kepada sentimen yang berbeza yang diminta oleh karya seni, misalnya karya muzik. Walau bagaimanapun, entri ini memfokuskan pada emosi dalam pemikiran falsafah India di luar bidang estetika. Walaupun tidak ada yang setara dengan istilah "emosi" dalam bahasa Sanskrit, konsep ini tetap memainkan peranan penting dalam falsafah India. Istilah yang digunakan dalam teks Sanskrit merangkumi vedanā (perasaan) dan bhāva (perasaan) serta nama emosi individu, seperti rāga (cinta, daya tarik), dveṣa (kebencian, keengganan), harṣa (kegembiraan), bhaya (ketakutan) dan śoka (kesedihan). Salah satu sebab mengapa emosi menarik secara filosofis di India dan Barat adalah hubungannya dengan fenomena mental vijñāna atau jñāna yang diterjemahkan sebagai "kognisi". Hubungan antara emosi dan kognisi penting untuk sebarang pertimbangan akal dan rasional. Walaupun pentingnya emosi untuk pertimbangan rasional dan pengambilan keputusan telah diakui dalam perbincangan baru-baru ini dalam falsafah fikiran, sejarah falsafah Barat mengandungi banyak pandangan, misalnya pandangan Plato, Aristoteles, dan Stoics, yang menekankan bahaya dan peranan emosi yang merosakkan. Inti pandangan ini terletak pada pembahagian kehidupan mental kita menjadi kognisi dan perasaan. Kognisi adalah pemikiran representasi. Mereka sering dianggap rasional kerana mereka mampu mewakili dunia luar dan oleh itu mereka memberi kita akses ke dunia luaran, berdasarkan bukti yang ada. Jadi, menurut pandangan rasionaliti ini, apabila saya berpendapat bahawa ada buku di atas meja, berdasarkan bukti yang ada, dan benar-benar ada satu, maka pemikiran saya adalah rasional. Namun, jika saya menghalalkan bahawa ada buku di atas meja, pemikiran saya bahawa ada buku mungkin juga rasional kerana bukti yang ada menunjukkan pemikiran ini. Untuk memastikan bahawa pemikiran kita mewakili kenyataan dengan betul, kita memerlukan penjelasan mengenai apa yang dianggap sebagai bukti yang baik, yang merupakan salah satu fokus utama epistemologi dalam falsafah India dan Barat. Walaupun begitu,kognisi memperoleh statusnya sebagai pemikiran yang mampu rasional dari fakta bahawa mereka mempunyai objek yang mewakili dunia luar. Sebaliknya, perasaan adalah beberapa sikap bukan perwakilan yang boleh dimiliki seseorang terhadap objek perwakilan pemikiran kita. Contohnya, apabila seseorang berfikir tentang anak perempuannya, dia mempunyai pengetahuan yang mewakili anak perempuannya. Objek pemikirannya adalah anak perempuannya dan pemikirannya memilihnya di antara pelbagai objek dan subjek di dunia. Ada beberapa cara di mana objek-objek ini dapat dipilih: seseorang dapat memiliki pemikiran bahawa seseorang mempunyai dua anak perempuan atau pemikiran seseorang dapat "diwarnai" dengan kasih dan sayang. Pewarnaan pemikiran ini sering dianggap sebagai kesan. Bersama dengan pemikiran, ia menghasilkan emosi. Jadi, emosi cinta, misalnya,adalah pemikiran objek cinta ditambah kesan. Kesannya tidak representatif dan dianggap sebagai perasaan "belaka".

Sebab mengapa banyak ahli falsafah menganggap emosi sebagai halangan pemikiran rasional adalah pengaruh perasaan bukan perwakilan. Kenyataan bahawa perasaan sepertinya tidak mempunyai objek berarti, menurut beberapa pandangan, bahawa mereka boleh mengganggu pemikiran rasional. Menurut pandangan ini, pemikiran rasional, yang bersifat representasi dan oleh itu diarahkan kepada objek, dikenakan gangguan yang mengganggu dari perasaan. Namun, perasaan itu sendiri tidak rasional kerana timbul kerana ketidakseimbangan fizikal dalam tubuh, misalnya melalui ketidakseimbangan pelbagai "humor". Ketidakseimbangan ini boleh mempengaruhi pemikiran rasional secara negatif. Contohnya ialah orang yang bertindak menentang penilaiannya yang lebih baik kerana dia berada dalam cengkeraman perasaan. Ini tentu saja juga menjadi dasar untuk istilah "semangat" sebagai sesuatu yang kita "menderita",yang dibincangkan oleh banyak ahli falsafah pada abad ketujuh belas dan kelapan belas, misalnya Descartes, Spinoza dan Hume. Oleh kerana pemikiran rasional adalah cita-cita bagi banyak ahli falsafah dan perasaan boleh mengganggu cita-cita ini, akibat semula jadi sepertinya mengadvokasi kepupusan atau sekurang-kurangnya kawalan perasaan dan, sebagai akibatnya, dari emosi. Inilah yang telah dilakukan oleh banyak ahli falsafah sepanjang sejarah falsafah, terutama yang merupakan golongan Stoics. Walaupun mereka sering menyedari bahawa emosi mengandung unsur kognitif, dan oleh itu berpotensi rasional, mereka cuba mengungkap elemen ini dengan menganjurkan pemisahannya dari pengaruh. Sudah tentu, jika kesannya dibersihkan dari emosi, kognisi yang dihasilkan akan berhenti menjadi emosi.

Terdapat selari antara pandangan Barat ini dan prasangka yang melekat pada falsafah India. Prasangka adalah bahawa falsafah India, kerana sifatnya yang soteriologis dengan penekanan pada pencapaian pembebasan, adalah tentang membebaskan minda dari perasaan dan emosi kerana mereka merupakan keterikatan dengan dunia. Walaupun ini berlaku untuk beberapa mazhab falsafah India, ini sama sekali tidak menjadi penjelasan mengenai falsafah India secara keseluruhan. Kedudukan berbeza dalam falsafah India mengenai topik ini lebih kompleks, seperti halnya dengan falsafah Barat. Artikel ini memperkenalkan beberapa kedudukan utama mengenai emosi dan hubungannya dengan kognisi dalam falsafah India. Bahagian artikel secara kasar sesuai dengan pembahagian menjadi sekolah falsafah dalam falsafah India klasik. Oleh kerana para ahli falsafah Buddha boleh memberi perhatian lebih kepada fenomena-fenomena yang akan diklasifikasikan oleh ahli falsafah Barat sebagai emosi daripada ahli falsafah India yang lain, maka kisah tentang emosi Buddha akan dibincangkan dengan lebih terperinci daripada kisah-kisah lain.

  • 1. Kisah Nyāya-Vaiśeṣika mengenai emosi
  • 2. Kisah Vedānta mengenai emosi
  • 3. Kisah Sāṃkhya-Yoga mengenai emosi
  • 4. Kisah Buddha mengenai emosi

    • 4.1 Kognisi Buddha
    • 4.2 Śāntarakṣita mengenai cinta dan kebencian
    • 4.3 Kognisi, emosi dan kleśas
    • 4.4 Emosi Buddha
  • 5. Kesimpulan
  • Bibliografi

    • Sumber utama
    • Sumber sekunder
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Kisah Nyāya-Vaiśeṣika mengenai emosi

Perbincangan akaun ini akan tertumpu pada Nyāya-sūtras, Nyāya-bhāṣya Vātsyāyana, Nyāya-vārttika Uddyotakara dan Nyāya-mañjarī Jayanta Bhaṭṭa. Sebagai tambahan, Vaiśeṣika-sūtras dan Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra Śaṅkara Miśra akan disebutkan. Catatan Nyāya-Vaiśeṣika mengenai emosi melibatkan pembahagian yang ketat ke dalam kognisi (jñāna) dan fenomena mental yang merangkumi aspek perasaan, seperti cinta atau tarikan (rāga) dan keengganan (dveṣa). Salah satu sebab utama untuk ini adalah penerimaan kewujudan diri yang tidak material kekal (ātman) oleh ahli falsafah Nyāya-Vaiśeṣika. Menurut hujah mereka, ātman adalah zat (dravya) yang memiliki beberapa sifat (guṇas), seperti kognisi, keinginan, usaha, keengganan, kesenangan dan kesakitan. Penghitungan ini menunjukkan bahawa tidak ada istilah Sanskrit yang umum untuk konsep "emosi" dalam teks Nyāya-Vaiśeṣika. Satu istilah umum yang digunakan adalah saṃvedana yang diterjemahkan sebagai "perasaan", misalnya sukha-saṃvedana (perasaan senang).

Aspek penting dalam akaun Nyāya-Vaiśeṣika ialah emosi individu, seperti keterikatan dan keengganan dianggap sebagai kecacatan (doṣas) [NB 1.1.18] atau kekotoran (upadhā) [VS dan VSU 6.2.4]. Kecacatan ini adalah akibat dari kebodohan (mithyājñāna) dan mereka menimbulkan tindakan yang membawa kepada perasaan senang atau sakit. Sebab mengapa ini dianggap negatif adalah bahawa perasaan senang dan sakit bertanggung jawab atas keterikatan kita dengan dunia dan, yang lebih penting lagi, untuk keterikatan kita dengan diri sendiri dan oleh itu menimbulkan halangan untuk pembebasan. Atas sebab ini, setiap emosi dianggap mempunyai pengaruh negatif terhadap individu tersebut. Walau bagaimanapun, NV 1.1.22 menyebutkan satu pengecualian, iaitu keinginan untuk kesenangan abadi dan ketiadaan kesakitan yang merupakan pembebasan terakhir. Walaupun, secara tegas, keinginan bukanlah emosi,biasanya mempunyai kesan negatif yang sama kerana mengakibatkan keterikatan dengan objek keinginan. Keinginan untuk kesenangan abadi, bagaimanapun, tidak merugikan pembebasan; sebenarnya ia adalah prasyarat pembebasan.

Ahli falsafah Nyāya-Vaiśeṣika jelas membezakan antara kesenangan (sukha) dan kesakitan (duḥkha) di satu pihak dan pengalaman kesenangan (sukha-pratyaya) dan kesakitan (duḥkha-pratyaya) di sisi lain. Kesakitan dan keseronokan adalah sifat jiwa tetapi mereka perlu disedari oleh diri sendiri agar dapat dialami. Ini bermaksud bahawa kognisi mempunyai status istimewa di antara kualiti diri: tidak ada kualiti lain yang dapat dialami tanpa kognisi.

Sebab lain mengapa kognisi adalah kualiti yang penting adalah bahawa ia tidak semestinya cacat sedangkan kualiti yang lain selalu cacat. Kecacatan itu tergolong dalam 3 kumpulan: i) tarikan (rāga), ii) keengganan (dveṣa) dan iii) ilusi (moha) [NS 4.1.3]. Di antara kumpulan pertama yang kita dapati cinta, mementingkan diri sendiri dan ketamakan. Kumpulan kedua merangkumi kemarahan, cemburu, dengki, kedengkian dan kebencian. Kumpulan Ketiga merangkumi kesalahan, kecurigaan, kesombongan dan kecuaian. Pengelompokan ini menunjukkan bahawa, menurut kisah Nyāya-Vaiśeṣika, tidak ada emosi positif. Bahkan cinta, yang dianggap sebagai emosi positif dalam banyak budaya, akhirnya menjadi cacat kerana semua emosi membawa kepada keterikatan dan kesalahan.

Kebalikan dari ketiga-tiga jenis kecacatan ini dijelaskan dalam NB 4.1.4 sebagai pengetahuan tentang kebenaran (tattvajñāna), pengetahuan yang benar (samyaṅmati), pengetahuan yang benar (āryaprajñā) dan ketakutan yang betul (sambodha). Ini menunjukkan bahawa, menurut ahli falsafah Nyāya-Vaiśeṣika, emosi adalah kecacatan kerana ia menghalang pemikiran kita berubah menjadi pengetahuan yang tepat. Oleh itu, pengetahuan ini hanya dapat kita miliki sekiranya kita menghilangkan kecacatan ini dan dengan demikian emosi kita.

Menurut NS 4.1.6, ilusi adalah kecacatan terburuk kerana tanpanya yang lain tidak akan muncul. Ini bermaksud bahawa seseorang harus berada di bawah khayalan untuk berfikir bahawa objek tarikan seseorang memberikan kesenangan dan objek kesakitan penghindaran seseorang. Sebenarnya, NS dan NB 4.1.58 menyatakan bahawa keseronokan biasa harus dianggap sebagai kesakitan:

Orang biasa, kecanduan kesenangan, menganggap kesenangan sebagai akhir manusia tertinggi, dan merasakan bahawa tidak ada yang lebih baik daripada kesenangan; dan oleh itu ketika kesenangan telah dicapai, dia merasa bahagia dan puas, merasa bahawa semua yang harus dia capai telah tercapai; dan di bawah pengaruh ilusi, dia menjadi terikat pada kesenangan, juga pada hal-hal yang membawa pencapaiannya; menjadi begitu terikat, dia berusaha untuk mendapatkan kesenangan; dan semasa dia mencubanya, ada beberapa jenis kesakitan, seperti kelahiran, usia tua, penyakit, kematian, hubungan dengan perkara-perkara yang tidak menyenangkan, pemisahan dari perkara-perkara yang menyenangkan, pemenuhan keinginan dan sebagainya sebagainya; namun semua jenis kesakitan ini dia anggap sebagai 'kesenangan'. Sebenarnya kesakitan adalah faktor penting dalam kesenangan;tanpa rasa sakit tidak ada kesenangan yang dapat diperoleh; oleh itu sebagai membawa kepada kesenangan, kesakitan ini dianggap oleh lelaki sebagai kesenangan; dan lelaki seperti itu, yang mempunyai pemikirannya yang terobsesi dengan konsep 'kesenangan' ini, tidak pernah terlepas dari metempsychosis, yang terdiri daripada rangkaian kelahiran dan kematian. Dan sebagai penangkal gagasan kesenangan ini kita mempunyai pengajaran bahawa semua ini harus dipandang sebagai 'kesakitan.' [NB 4.1.58, hlm. 1553]

Petikan ini menunjukkan bahawa pada akhirnya perasaan kesenangan adalah khayalan dan bahawa kewujudan kita yang biasa semestinya dilanda kesakitan. Ini menunjukkan hubungan antara perasaan dan kesalahan, menurut ahli falsafah Nyāya-Vaiśeṣika. Kesenangan dan keperitan adalah dua faktor yang bertanggungjawab terhadap tanggapan kita tentang "I" yang menghalang kita mencapai pembebasan akhir. Oleh itu, mengejar kesenangan tidak sia-sia dan harus ditinggalkan demi pembebasan akhir.

Bagi ahli falsafah Nyāya-Vaiśeṣika, keseronokan dan kesakitan bukanlah bentuk kognisi kerana ia mempunyai sebab yang berbeza daripada kognisi [VS dan VSU 10.1.5-6]. Ini bermaksud bahawa kita dapat memiliki kognisi tanpa perasaan dan kita juga dapat memiliki perasaan tanpa kognisi. Di samping itu, mereka dialami secara berbeza [NM, vol. 1, hlm. 118]. Pemisahan antara kognisi dan perasaan ini, bersama dengan pandangan bahawa perasaan adalah kecacatan yang mengganggu kognisi, bermaksud bahawa perasaan dianggap sebagai negatif semata-mata. Mereka membawa kepada keterikatan dengan dunia yang menyebabkan rasa diri dan rasa diri ini menjadi penghalang kepada pembebasan.

Pandangan Nyāya-Vaiśeṣika menunjukkan persamaan dengan pandangan emosi yang diterima dalam falsafah Barat dengan memperhatikan bahawa perasaan adalah gangguan kognisi. Akan tetapi, dalam banyak kisah Barat, kognisi dianggap sebagai tujuannya sendiri kerana bertepatan dengan ideal pemikiran rasional, sedangkan menurut para filsuf Nyāya-Vaiśeṣika, kognisi bukanlah tujuannya sendiri. Sebaliknya, ia seharusnya membawa kepada kesimpulan bahawa pembebasan akhir adalah tujuan utama dan pembebasan akhir bermaksud akhir kognisi.

2. Kisah Vedānta mengenai emosi

Dalam ulasannya mengenai Brahma-sūtras, Śaṃkara membuat argumen terkenal bahawa diri (ātman) wujud kerana keberadaannya adalah satu-satunya cara untuk menjelaskan idea subjek pengalaman. Argumen ini bergantung pada idea bahawa diri mempunyai kualiti mental tertentu, yang diistilahkan sebagai manas (akal), buddhi (akal), vijñāna (kognisi) atau citta (kesedaran), bergantung pada fungsi mental apa yang diberikan kepada mereka. Fungsi mental yang berbeza adalah keraguan, penyelesaian, egoisme atau ingatan [BSBh 2.4.6]. Fungsi mental ini, tanpa mengira bagaimana mereka dirujuk, mempunyai beberapa kualiti atau pengubahsuaian, termasuk keinginan, imaginasi, keraguan, iman, keinginan iman, ingatan, kealpaan, rasa malu, renungan dan ketakutan [BSBh 2.3.32] serta cinta, keengganan, keseronokan dan kesakitan [BSBh 2.3.29]. Ini bermaksud, menurut Śaṃkara, akal 'kebolehan kognitif dan emosi adalah kualiti fungsi mental kita yang berbeza dengan diri kita.

Inti ajaran Śaṃkara terletak pada pengertian bahawa pengetahuan sebenarnya tentang ātman adalah pengetahuan yang tidak mempunyai sifat-sifat yang disebutkan di atas. Dalam hal ini seseorang dapat menemukan persamaan antara sekolah Nyāya dan Śaṃkara kerana bagi kedua-dua sifat kognitif dan emosi itu disebabkan oleh pengetahuan palsu atau ketidaktahuan tentang diri yang sebenarnya. Ini bermaksud bahawa penghapusan kejahilan mengakibatkan penghapusan emosi dan juga kognisi. Namun, jelas bahawa emosi menghadirkan halangan utama untuk merealisasikan diri yang sebenarnya kerana keinginan dan keengganan membawa kepada keterikatan dan pelekat yang menyebabkan kita mengabaikan pencarian pembebasan yang sangat penting untuk pengajaran Vedānta. Jadi, sementara Śaṃkara membezakan antara apa yang disebut oleh ahli falsafah Barat sebagai kognisi dan emosi,dia tidak memperlihatkan keadaan minda kognitif yang murni tanpa emosi sebagai keadaan fikiran yang ideal kerana keadaan seperti itu mustahil. Secara definisi, setiap keadaan fikiran kognitif yang murni mengandaikan adanya akal atau akal. Akan tetapi, bagi Śaṃkara, masalahnya adalah bahwa pikiran akan selalu memiliki sifat-sifat tertentu yang disebut emotif dalam falsafah Barat, seperti keinginan, keengganan, kebencian, kesenangan atau kesakitan. Jadi, selagi ada kognisi, akan ada juga emosi. Oleh itu, kedua-duanya mesti dihapuskan agar diri mencapai kebebasan. Dalam hal ini, Śaṃkara setuju dengan ahli falsafah Nyāya-Vaiśeṣika. Sementara Śaṃkara membezakan antara emosi dan kognisi, perbezaannya tidak begitu jelas seperti yang dilakukan oleh para filsuf Nyāya-Vaiśeṣika. Dia menganggap kedua-duanya sebagai kualiti akal atau akal.

3. Kisah Sāṃkhya-Yoga mengenai emosi

Tidak seperti kisah emosi Nyāya-Vaiśeṣika dan Vedānta, akaun Sāṃkhya-Yoga tidak memberikan perbezaan asas antara perasaan dan kognisi. Sebabnya adalah bahawa akaun Sāṃkhya bergantung pada pembahagian antara puruṣa dan prakṛti. Yang pertama adalah kesadaran yang murni dan tidak mengandung kognisi atau perasaan sedangkan prak isti adalah materi purba dan memiliki tiga sifat (guṇas) sattva, rajas dan tamas, yang diselaraskan dengan perasaan yang berbeza: sattva dengan kesenangan (sukha), rajas dengan rasa sakit (duḥkha) dan tamas dengan kekeliruan atau khayalan (moha). Istilah sattva, rajas dan tamas sukar diterjemahkan tetapi kadang-kadang diterjemahkan sebagai "refleksi", "aktiviti" dan "inersia". Perkara penting mengenai struktur dualis ini untuk emosi adalah bahawa, menurut kisah Sāṃkhya,kedua-dua kognisi dan perasaan tergolong dalam alam prakṛti yang bermaksud bahawa mereka bersifat material. Ini bertentangan dengan banyak kisah dualis dalam sejarah falsafah Barat, misalnya Descartes, yang menurutnya kognisi tidak penting sedangkan emosi atau nafsu adalah material, sehingga memudahkan untuk menentang keduanya. Larson dan Bhattacharya (1987) merumuskan perbezaan antara dualisme Barat dan Sāṃkhya dengan cara berikut:Larson dan Bhattacharya (1987) merumuskan perbezaan antara dualisme Barat dan Sāṃkhya dengan cara berikut:Larson dan Bhattacharya (1987) merumuskan perbezaan antara dualisme Barat dan Sāṃkhya dengan cara berikut:

[A] sesuai dengan falsafah Sāṃkhya, pengalaman intelektual, ego, dan pikiran, dan "perasaan mentah" seperti kekecewaan atau kepuasan - atau, dengan kata lain, apa yang dianggap oleh dualis konvensional sebagai "secara semula jadi pribadi" - hanya pantulan halus dari materialitas primordial, materialiti primordial yang mengalami transformasi berterusan dengan penyusunnya yang terungkap sebagai aktiviti spontan, cerdas reflektif, dan formulasi yang menentukan. Oleh itu, dakwaan materialis reduktif moden bahawa "sensasi sama dengan proses otak tertentu" akan mempunyai rakan sejenis dalam tuntutan Sāṃkhya bahawa "kesadaran" [istilah Sanskrit dihilangkan] identik dengan modalitas guṇa tertentu. (Larson dan Bhattacharya 1987, hlm. 76)

Hubungan antara puruṣa dan prakṛti dalam falsafah Sāṃkhya adalah kompleks: puruṣa kerana kesadaran murni dicirikan oleh ketidakaktifan (akartṛbhāva) dan kehadiran murni (sākṣitva). Itu tidak berkaitan dengan prakṛti, yang merangkumi dunia material, termasuk proses mental. Walaupun begitu, puruṣa membentuk asas prakṛti. Ini bermaksud bahawa puruṣa memberikan makna bagi semua proses material. Oleh itu, prakṛti wujud untuk puruṣa dan hanya kerana inilah dunia bukan sekadar sekumpulan proses fizikal yang tidak bermakna. Di samping itu, akal sebagai bagian dari prakṛti seharusnya menyedari bahawa itu bukan kesadaran dan ia harus menyedari kesadaran murni sebagai jalan menuju pembebasan. Ini bererti bahawa akal seharusnya memahami kesadaran murni tanpa isi tetapi tentu saja untuk melakukannya, ia harus menjadi tidak puas diri, yang nampaknya mustahil. Oleh itu, akal hanya dapat mencapai ini secara tidak langsung tanpa kognisi. Sebagai gantinya, kami memerlukan latihan meditasi atau yoga untuk memahami perbezaan antara puruṣa dan prakṛti.

Walaupun kognisi dan emosi adalah material, emosi mempunyai konotasi negatif dalam falsafah Sāṃkhya. Dalam hal ini, kisahnya serupa dengan banyak ahli falsafah Barat. Walau bagaimanapun, dalam falsafah Barat idenya adalah agar kognisi bebas daripada emosi. Sebaliknya, ahli falsafah Sāṃkhya tidak menganggap kognisi sebagai tujuan yang diinginkan. Sebaliknya, idea mereka adalah bahawa pembebasan hakiki terletak pada pengiktirafan puruṣa oleh prakṛti. Ini bermaksud bahawa pengalaman kita sehari-hari terhadap diri kita sebagai intelek sedar dengan kognisi dan emosi adalah halangan dalam perjalanan untuk menyedari apa itu kesedaran tanpa kandungan yang murni. Sebenarnya, ahli falsafah Sāṃkhya berpendapat bahawa pengalaman kita tentang diri kita sebagai makhluk yang sedar adalah kesalahan yang perlu diperbaiki untuk mencapai pembebasan. Kesedaran ini sangat sukar dicapai dan oleh itu Sāṃkhya mencadangkan pertama-tama untuk membersihkan fikiran dari nafsu [SSu 2.15] dengan memisahkan mereka dari kognisi dan kemudian membebaskan minda dari kognisi untuk memahami kesadaran tanpa isi. Oleh itu, emosi atau nafsu dianggap negatif tetapi tidak dibeza-bezakan dengan kognisi kerana kognisi itu sendiri harus diatasi untuk memahami puruṣa.

Dalam Yogasūtras, Patañjali menyediakan metode untuk memahami perbezaan antara puruṣa dan prakṛti melalui serangkaian latihan yang bertujuan menghilangkan semua pengaruh yang mengganggu dari pikiran, termasuk apa yang diklasifikasikan oleh ahli falsafah Barat sebagai emosi. Sebenarnya, Patañjali berpendapat bahawa akal dipengaruhi oleh penderitaan (kleśas) yang menjauhkannya dari menjadi jelas mengenai perbezaan antara puruṣa dan prakṛti. Dalam YS 2.3, Patañjali menyenaraikan penderitaan:

Ketidaktahuan (avidyā), egoisme (asmitā), keterikatan (rāga), keengganan (dveṣa) dan kepatuhan [terhadap kewujudan duniawi] (abhiniveśa) adalah penderitaan. [YS 2.3]

Penderitaan ini perlu dihilangkan untuk mencapai pembebasan. Tidak seperti dalam banyak kisah emosi Barat, penghapusan penderitaan tidak seharusnya membawa kepada bentuk pemikiran rasional yang berpisah dari emosi apa pun. Sebaliknya, pemikiran rasional itu sendiri perlu diatasi, untuk mencapai pembebasan sejati dengan memisahkan puruṣa dari prakṛti.

Sebab utama mengapa emosi seperti keterikatan dan keengganan dianggap sebagai penderitaan adalah kerana ia membawa kepada keinginan untuk mengubah keadaan kita dan oleh itu menjadi keterikatan dengan dunia. Keterikatan ini, bagaimanapun, adalah apa yang harus diserahkan untuk mencapai pembebasan. Oleh itu, Patañjali dan pengulasnya berpendapat bahawa emosi membawa kepada keinginan dan oleh itu harus diserah sebagai salah satu punca utama kejahilan yang menyebabkan keterikatan dengan dunia. Barulah akal dapat membezakan antara puruṣa dan prakṛti.

Salah satu selari yang menarik antara kisah emosi Barat dan Patañjali adalah penggunaan metafora "mewarnai" (uparāga) atau "berwarna" (uparaktam) yang berkaitan dengan pikiran [misalnya dalam YS 4.23]. Patañjali mendakwa bahawa minda "diwarnai" oleh semua objek yang diketahuinya, termasuk kognisi dan emosi. Ini bermaksud bahawa untuk memahami perbezaan antara dirinya dan kesadaran murni (puruṣa), ia harus membebaskan dirinya dari warna-warna ini dan menjadi suci. Barulah ia dapat mengenali bahawa ia berbeza dengan puruṣa yang tidak dapat diketahui dengan sendirinya kerana ia tidak dapat menjadi objek pikiran. Vyāsa, dalam ulasannya mengenai YS 4.23, menjelaskan bahawa akal itu sendiri adalah objek yang muncul sebagai subjek sedar kerana itulah mengapa banyak ahli falsafah menyalah anggapnya sebagai subjek. Walau bagaimanapun,setelah akal menjadi kosong dari semua objek, perbezaan antara akal dan puruṣa menampakkan dirinya. Vyāsa membuat hujah bahawa minda yang kosong dari semua objek masih dapat mengenal dirinya sendiri dan dengan itu ia harus menjadi objek dalam fikiran, iaitu dirinya sendiri. Dengan kata lain, kognisi harus disedari dengan sendirinya. Ini tidak mustahil, menurutnya. Sebagai gantinya, puru showsa memperlihatkan dirinya sebagai sesuatu yang memungkinkan kognisi dapat dilakukan. Dalam pengertian ini, puruṣa dapat dibandingkan dengan gagasan Husserl tentang "ego transendental". Jadi, puruṣa hanya dapat mengungkapkan dirinya secara tidak langsung dengan mengosongkan minda semua kognisi, termasuk emosi. Ini bermaksud bahawa emosi dianggap sebagai penghalang pembebasan tetapi pada masa yang sama, mereka berkongsi sebutan ini dengan kognisi dunia yang lain. Vyāsa membuat hujah bahawa minda yang kosong dari semua objek masih dapat mengenal dirinya sendiri dan dengan itu ia harus menjadi objek dalam fikiran, iaitu dirinya sendiri. Dengan kata lain, kognisi harus disedari dengan sendirinya. Ini tidak mustahil, menurutnya. Sebagai gantinya, puru showsa memperlihatkan dirinya sebagai sesuatu yang memungkinkan kognisi dapat dilakukan. Dalam pengertian ini, puruṣa dapat dibandingkan dengan gagasan Husserl tentang "ego transendental". Jadi, puruṣa hanya dapat mengungkapkan dirinya secara tidak langsung dengan mengosongkan minda semua kognisi, termasuk emosi. Ini bermaksud bahawa emosi dianggap sebagai penghalang pembebasan tetapi pada masa yang sama, mereka berkongsi sebutan ini dengan kognisi dunia yang lain. Vyāsa membuat hujah bahawa minda yang kosong dari semua objek masih dapat mengenal dirinya sendiri dan dengan itu ia harus menjadi objek dalam fikiran, iaitu dirinya sendiri. Dengan kata lain, kognisi harus disedari dengan sendirinya. Ini tidak mustahil, menurutnya. Sebagai gantinya, puru showsa memperlihatkan dirinya sebagai sesuatu yang memungkinkan kognisi dapat dilakukan. Dalam pengertian ini, puruṣa dapat dibandingkan dengan gagasan Husserl tentang "ego transendental". Jadi, puruṣa hanya dapat mengungkapkan dirinya secara tidak langsung dengan mengosongkan minda semua kognisi, termasuk emosi. Ini bermaksud bahawa emosi dianggap sebagai penghalang pembebasan tetapi pada masa yang sama, mereka berkongsi sebutan ini dengan kognisi dunia yang lain.kognisi harus disedari dengan sendirinya. Ini tidak mustahil, menurutnya. Sebagai gantinya, puru showsa memperlihatkan dirinya sebagai sesuatu yang memungkinkan kognisi dapat dilakukan. Dalam pengertian ini, puruṣa dapat dibandingkan dengan gagasan Husserl tentang "ego transendental". Jadi, puruṣa hanya dapat mengungkapkan dirinya secara tidak langsung dengan mengosongkan minda semua kognisi, termasuk emosi. Ini bermaksud bahawa emosi dianggap sebagai penghalang pembebasan tetapi pada masa yang sama, mereka berkongsi sebutan ini dengan kognisi dunia yang lain.kognisi harus disedari dengan sendirinya. Ini tidak mustahil, menurutnya. Sebagai gantinya, puru showsa memperlihatkan dirinya sebagai sesuatu yang memungkinkan kognisi dapat dilakukan. Dalam pengertian ini, puruṣa dapat dibandingkan dengan gagasan Husserl tentang "ego transendental". Jadi, puruṣa hanya dapat mengungkapkan dirinya secara tidak langsung dengan mengosongkan minda semua kognisi, termasuk emosi. Ini bermaksud bahawa emosi dianggap sebagai penghalang pembebasan tetapi pada masa yang sama, mereka berkongsi sebutan ini dengan kognisi dunia yang lain. Ini bermaksud bahawa emosi dianggap sebagai penghalang pembebasan tetapi pada masa yang sama, mereka berkongsi sebutan ini dengan kognisi dunia yang lain. Ini bermaksud bahawa emosi dianggap sebagai penghalang pembebasan tetapi pada masa yang sama, mereka berkongsi sebutan ini dengan kognisi dunia yang lain.

Oleh itu, kisah Sāṃkhya-Yoga mengenai emosi menunjukkan beberapa persamaan dengan kisah Nyāya-Vaiśeṣika kerana kedua-duanya menganggap emosi sebagai penghalang pertama untuk pembebasan. Kedua-dua akaun berbeza dari pandangan Barat kerana mereka menganggap pemikiran bebas emosi bukan sebagai tujuannya sendiri tetapi sebagai halangan seterusnya yang harus dihilangkan. Bagi ahli falsafah Sāṃkhya-Yoga terdapat perbezaan antara kognisi veridical dan non-veridical (vijñāna). Yang terakhir diklasifikasikan sebagai kebodohan (avidyā), yang, bersama dengan emosi tertentu, membentuk penderitaan (kleśas). Yoga-sūtras [YS 2.4] menekankan bahawa kejahilan adalah penderitaan paling mendasar yang merupakan akar dari semua penderitaan yang lain. Dalam ulasannya mengenai YS 2.3, Vyāsa menyatakan bahawa "penderitaan adalah lima bentuk kognisi yang tidak nyata." Oleh itu, seperti yang ditunjukkan oleh Sinha:

Semua penderitaan (kleśa) disebabkan oleh pengetahuan palsu (avidyā) dan dapat dihancurkan oleh pengetahuan yang betul. Yoga, seperti Spinoza, menganggap emosi sebagai gangguan intelektual yang dapat disembuhkan dengan pengetahuan yang benar. [Nota kaki dihilangkan] (Sinha 1985, hlm. 97)

Oleh itu, kita melihat persamaan antara akaun kognitif emosi dan akaun Sāṃkhya-Yoga kerana kedua-duanya mendakwa bahawa emosi mempunyai objek mental tetapi pada masa yang sama terdapat perbezaan bagaimana emosi dapat berhubungan dengan pengetahuan, dengan ahli falsafah Sāṃkhya-Yoga menyatakan bahawa pengetahuan dan emosi tidak sesuai.

4. Kisah Buddha mengenai emosi

Walaupun terdapat banyak nuansa dalam kisah emosi di kalangan penulis Buddha, ada juga idea utama tertentu yang umum bagi mereka semua. Bahagian ini, cuba mengemukakan idea-idea utama ini dengan menganalisis beberapa tulisan ahli falsafah Buddha Dharmakīrti, Śāntarakṣita dan Kamalaśīla.

4.1 Kognisi Buddha

Seperti kisah emosi India yang lain, konsep emosi Buddha muncul dalam konteks perbincangan mengenai peranan kognisi (vijñāna). Ahli falsafah Buddha berpendapat keberadaan diri (ātman). Pada masa yang sama, mereka mengakui adanya kesadaran sesaat non-fizikal atau rantai kognisi (santāna vijñāna) yang dibawa dari kelahiran semula ke kelahiran semula sekarang dan akan datang. Oleh itu, umat Buddha berusaha mencari jalan tengah antara diri bukan fizikal kekal dan materialisme sekolah Lokāyata (mazhab falsafah materialis) yang berpendapat bahawa diri itu semata-mata adalah hasil proses tubuh. Menurut para materialis, diri wujud dengan badan dan tidak lagi wujud ketika tubuh tidak lagi wujud.

Dalam bab Pramāṇa-siddhi dari Pramāṇa-vārttika, Dharmakīrti berpendapat bahawa kehidupan masa lalu wujud. Kita dapat mengetahui ini kerana wewenang Buddha dan kita mempunyai alasan untuk menerima wewenangnya kerana belas kasihan yang tidak terhingga. Kasih sayang ini hanya boleh menjadi hasil latihan selama banyak masa [PV 36]. Ahli-ahli falsafah Lokāyata berpendapat bahawa kognisi memerlukan sokongan badan dan oleh itu tidak lagi wujud apabila badan itu tidak lagi wujud. Dharmakīrti membantah hal ini dengan berpendapat bahawa kognisi mental tidak berasal dari sebarang sokongan fizikal [PV 49]. Śāntarakṣita dan Kamalaśīla menyatakan bahawa hubungan antara sokongan dan apa yang disokong dapat dianalisis sama ada sebagai hubungan sebab-akibat atau sebagai hubungan antara objek dan kapasitinya [TS dan TSP 1858–1859]. Dalam hal ini, mereka tidak menyimpang dari Dharmakīrti yang menolak kedudukan para filsuf Lokāyata ini dengan berpendapat bahawa tubuh tidak boleh menjadi penyebab kognisi dan juga tidak dapat memiliki kemampuan kognisi. Franco menerangkan hujah Dharmakīrti dengan cara berikut:

Sekiranya jasad adalah satu entiti yang kekal dan tidak berubah dari lahir hingga mati, ia tidak dapat menghasilkan kognisi secara beransur-ansur, dan dengan itu semua kognisi yang dimiliki seseorang sepanjang hidup seseorang akan dihasilkan sekaligus. Sekiranya jasad adalah penyebab utama kognisi, kognisi itu akan berlangsung selagi jasad, dan dengan itu tidak ada mayat (ayat 51). Sekiranya nafas dianggap sebagai penyebab kognisi, maka akibat yang tidak dapat diterima sama berlaku: Oleh kerana badan adalah penyebab nafas yang material, nafas akan berlangsung selagi tubuh dan kognisi sepanjang nafas (ayat 53). Semua akibat yang tidak dapat diterima ini tidak berlaku jika seseorang mengakui bahawa kognisi adalah penyebab kognisi. (Franco 1997, hlm. 134–135)

Sudah tentu, tidak ada sebab mengapa ahli falsafah Lokāyata harus mengatakan bahawa badan itu tidak berubah. Ini mungkin perubahan yang muncul di dalam badan, misalnya di otak, yang bertanggung jawab untuk kognisi. Dharmakīrti berpendapat bahawa jika kognisi memerlukan sokongan badan, tidak ada alasan mengapa ia tidak timbul di mana-mana di mana terdapat jasad atau benda [PV 37–38]. Penolakan yang jelas terhadap hujah ini adalah bahawa tidak ada bentuk perkara yang menyokong kognisi. Ini mesti menjadi jenis perkara tertentu, disusun dengan cara tertentu, seperti yang berlaku pada manusia dan banyak haiwan.

Menurut "psikologi" Buddha, cinta dan kebencian adalah dua penderitaan (kleśas) yang menimpa manusia dan yang harus dihilangkan untuk mencapai pembebasan. Terdapat sejumlah bahagian dalam Yogacāra-bhūmi, yang mungkin ditulis oleh Asaṅga atau Maitreya, yang membahas klea ini. Teks ini menyediakan beberapa senarai, yang kebanyakannya meliputi cinta (rāga) dan kebencian atau permusuhan (pratigha). Kleas lain adalah: satkāya-dṛṣṭi (pandangan palsu berkenaan dengan satkāya (lima skandhas)), keterikatan pada pandangan yang melampau, keterikatan pada pandangan yang tidak bermanfaat, keterikatan pada praktik dan peringatan, kebanggaan, kebodohan dan keraguan. Kleśas ini dapat dikaitkan dengan satu atau lebih dari lima kemungkinan perasaan: perasaan menyenangkan (sukha), perasaan tidak menyenangkan (duḥkha), perasaan netral (upekṣā), mood gembira (sau-manasya) atau suasana tidak bahagia (daur-manasya). Terjemahan dari kategori psikologi Yogacāra-bhūmi ke dalam kategori falsafah fikiran Barat akan memberikan perbezaan berikut: kleśa adalah fenomena mental yang terdiri daripada representasi objek ditambah perasaan, sensasi atau kesan tertentu. Sebagai contoh, dalam kes cinta, Yogacāra-bhūmi menyatakan bahawa kita mempunyai objek cinta ditambah dengan sensasi yang menyenangkan atau suasana hati yang bahagia atau sikap tidak peduli (perasaan netral). Sangat menarik untuk diperhatikan bahawa fenomena mental cinta dapat dihubungkan dengan sikap tidak peduli. Secara umum, ini menunjukkan bahawa sensasi sebanding dengan sikap psikologi dan kita harus selalu mempunyai satu sikap atau yang lain terhadap objek mental. Ini bermaksud bahawa pemikiran kita tidak pernah tanpa perasaan, walaupun itu adalah perasaan "neutral". Tidak jelas, bagaimanapun,dengan cara apa kita dapat merasakan emosi cinta dengan perasaan tidak peduli. Nampaknya cinta selalu memerlukan perasaan positif. Yogacāra-bhūmi memungkinkan fenomena mental dikira sebagai pengalaman cinta, asalkan tidak melibatkan perasaan "negatif", iaitu perasaan tidak bahagia atau tidak menyenangkan.

Sebagai tambahan, teks tersebut mengakui bahawa representasi dapat mengenai objek nyata atau objek yang dibayangkan. Dalam kes terakhir, timbul pertanyaan dengan cara apa kita dapat membedakan antara objek dan representasinya. Ini menunjukkan bahawa sekurang-kurangnya beberapa tradisi Buddha membezakan antara kognisi, objek kognisi dan perasaan yang menyertai kognisi. Śāntarakṣita menyebut kleśas pada TS 1955 dan jelas bahawa dia beroperasi dalam konteks perbezaan psikologi ini yang menjadi jelas dalam perbincangannya mengenai cinta (rāga) dan kebencian (dveṣa).

4.2 Śāntarakṣita mengenai cinta dan kebencian

Śāntarakṣita berpendapat bahawa cinta dan kebencian wujud disebabkan oleh kebiasaan dan pengulangan yang dipastikan dengan mengesahkan dan mengesahkan kesesuaiannya. Ini bermaksud bahawa mereka dipelajari melalui pengalaman. Contohnya, cinta dipelajari oleh seseorang yang berhadapan dengan objek yang dikaitkan dengan perasaan ini dan dengan itu menguatkan lebih banyak objek ini yang dihadapi seseorang. Namun, kita dapat melihat adanya cinta dan kebencian pada bayi yang tidak pernah mengalami pengalaman berulang kali mengenai objek ini dalam kehidupan ini. Śāntarakṣita mendakwa bahawa wujudnya cinta dan kebencian tidak mungkin disebabkan oleh pertemuan pertama dengan objek cinta atau kebencian kerana mungkin, seperti yang sebenarnya berlaku menurutnya, untuk menemui objek ini tanpa perasaan cinta atau kebencian masing-masing atau hadapi dengan perasaan lain, seperti jijik. Sebagai contoh,Śāntarakṣita menyebutkan tarikan yang mungkin dirasakan lelaki terhadap seorang wanita. Dia mendakwa lelaki tertarik pada wanita jika mereka juga mengaitkan "kebaikan" dan "kesetiaan" kepada mereka, walaupun wanita tertentu mungkin tidak memiliki sifat-sifat ini. Jadi sifat-sifat yang membuat, misalnya, seorang wanita "dicintai" tidak harus ada pada wanita itu dan oleh itu, menurut Śāntarakṣita, wanita itu tidak boleh dikatakan sebagai penyebab perasaan cinta pada lelaki. Cinta, maka bukan objek indera (viṣaya). Oleh itu, alasan mengapa perasaan ini wujud adalah melalui kekuatan kebiasaan dalam kehidupan sebelumnya. Kami telah belajar dari masa ke masa bahawa wanita "dicintai". Hujah ini dimaksudkan untuk menunjukkan bahawa cinta dan kebencian tidak akan wujud jika materialis betul dan kehidupan mental hanyalah hasil dari proses tubuh.

Kamalaśīla menjelaskan hujah ini dalam ulasannya mengenai TS 1948–1953 dengan cara yang agak mudah dan menambah contoh yang sangat membantu:

Untuk alasan berikut juga, perasaan Cinta, dan lain-lain tidak dapat disebabkan oleh kehadiran orang yang bersemangat: –Kerana, jika perasaan itu muncul sesuai dengan semangat, mereka akan berpindah dari kegembiraan dengan cara yang sama seperti Kognisi Biru dan perkara-perkara lain (yang selalu berjalan sesuai dengan perkara-perkara ini); - namun perasaan itu tidak berlaku dengan cara ini; sebaliknya, perasaan tersebut muncul berkaitan dengan Wanita dan hal-hal lain, pada lelaki yang mengaitkan wanita itu sebagai bentuk kesenangan abadi mereka sendiri, dan lain-lain yang sama sekali tidak pernah dialami; namun objek (wanita, dll.) sebenarnya tidak memiliki bentuk kebaikan yang disebut, dan lain-lain; - dan apabila sesuatu itu tidak mempunyai bentuk tertentu, ia tidak boleh menjadi kegembiraan atau asas Kognisi bentuk itu; jika tidak, ia akan menyebabkan kemustahilan. (TSP: 931)

Dalam petikan ini, Kamalaśīla membuat perbezaan antara kognisi biru dan perasaan cinta. Maksudnya adalah bahawa kognisi biru adalah persepsi dan oleh itu memerlukan objek sedangkan perasaan cinta tidak. Tidak ada dasar untuk cinta dengan cara bahawa ada dasar untuk persepsi kita terhadap biru. Oleh itu, argumen Śāntarakṣita, seperti yang dijelaskan oleh Kamalaśīla, terdiri dari dua bahagian: a) cinta, kebencian dll dipelajari melalui pengalaman dan diperkuat oleh pengulangan dan b) cinta, kebencian dll bukan persepsi.

Dalam TS 1958, Śāntarakṣita memberikan contoh serupa haiwan jantan yang menjadi "terganggu" oleh sentuhan haiwan betina walaupun mereka belum mengetahui apa-apa tentang "perbuatan" (vṛttānta) atau hubungan seksual, namun. Hujahnya adalah bahawa perasaan ini mesti disebabkan oleh pengalaman dalam kehidupan sebelumnya. Dia tidak memperhitungkan kemungkinan tingkah laku naluri. Sekiranya Śāntarakṣita membenarkan adanya tingkah laku naluri maka pengamatannya terhadap bayi dan haiwan mungkin membiarkannya mempercayai bahawa cinta dan kebencian adalah fenomena mental yang tidak dipelajari melalui pengalaman.

Śāntarakṣita dengan jelas percaya bahawa ada sesuatu yang mendasar mengenai perasaan cinta dan kebencian. Mereka sangat mendasar sehingga bayi juga merasakannya. Pada masa yang sama, mereka memerlukan pengalaman. Oleh itu, persoalannya ialah bagaimana perasaan cinta (atau kebencian) pertama diperoleh? Mungkin ada saatnya manusia tidak memiliki perasaan cinta dan mereka hanya memperolehnya pada suatu saat dalam hidup mereka melalui pengalaman dan pengulangan pengalaman berikutnya. Ini terdengar seperti idea yang pelik kerana cinta dan kebencian sangat mendasar bagi kehidupan kita yang tidak tercerahkan sehingga kewujudan masa ketika mereka tidak wujud nampaknya mustahil. Namun, pandangan Śāntarakṣita menyiratkan bahawa mesti ada masa seperti itu atau ada rantai tak terhingga dari perasaan ini yang terbentang ke belakang. Pada TS 1872,Śāntarakṣita menjelaskan bahawa dia mempercayai pilihan terakhir:

Mengenai "dunia lain", tidak ada "dunia lain" seperti itu, selain dari "rantai sebab dan akibat, dalam bentuk kognisi dan yang lain". Apa yang disebut sebagai "dunia lain" atau "dunia ini", itu hanya dengan batasan tertentu yang diletakkan pada "rantai" yang tidak bermaya dan tidak berkesudahan. (TS 1872)

Jadi, Śāntarakṣita mungkin berpendapat bahawa cinta dan kebencian adalah sebahagian daripada "rantai kognisi" yang tanpa permulaan dan akhir seperti semua kognisi lain. Sebab mengapa dia mendalilkan adanya "rantai kognisi" yang kekal ini adalah hujah bahawa tidak ada kognisi yang disebabkan oleh apa pun selain kognisi sebelumnya dan oleh itu tidak ada kognisi pertama untuk apa pun yang kita sebut makhluk tertentu. Sekiranya ada kognisi pertama untuk makhluk tertentu, menurut Śāntarakṣita (TS 1878–1885), akan ada lima pilihan: i) kognisi pertama tidak mempunyai sebab; ii) ia dihasilkan oleh sebab yang kekal; iii) ia kekal dan tidak berubah; iv) ia disebabkan oleh bahan lain; dan v) ia disebabkan oleh kognisi "dari rantai lain".

Śāntarakṣita menolak pilihan pertama kerana dia berpendapat bahawa menurut idea ini janin entah bagaimana akan menerima kognisi pertama tanpa sebab. Ini bermaksud bahawa kognisi akan kekal, dan bukannya sesaat. Śāntarakṣita menolak pilihan kedua kerana jika kognisi dihasilkan oleh sebab bukan material yang kekal maka ia harus kekal. Hujahnya adalah bahawa jika sesuatu yang wujud selama-lamanya dapat menimbulkan kognisi maka tidak ada titik waktu di mana penyebab ini dapat menimbulkan kesannya. Jadi kesannya kekal seperti cara penyebabnya. Tetapi kesan kekal tidak boleh wujud kerana sesuatu yang kekal tidak mempunyai sebab. Pilihan ketiga bahawa kognisi adalah kekal bertentangan dengan pengalaman kita yang memberitahu kita bahawa kognisi itu sesaat. Śāntarakṣita juga menolak kedudukan Lokāyata bahawa kognisi dihasilkan oleh bahan fizikal kerana ahli falsafah Lokāyata berpendapat bahawa bahan material adalah kekal. Jadi, Śāntarakṣita membuat hujah yang serupa dengan penolakan pilihan dua. Sebab kekal mesti mempunyai kesan kekal tetapi kognisi tidak kekal. Pilihan lima ditolak dalam TS 1893–1896 di mana Śāntarakṣita berpendapat bahawa kognisi pertama dari satu rantai tidak boleh disebabkan hanya oleh kognisi dari rantai yang lain kerana dalam hal itu kita mengharapkan pengetahuan ibu bapa untuk dibawa masuk ke dalam bayi mereka. Sebab kekal mesti mempunyai kesan kekal tetapi kognisi tidak kekal. Pilihan lima ditolak dalam TS 1893–1896 di mana Śāntarakṣita berpendapat bahawa kognisi pertama dari satu rantai tidak boleh disebabkan hanya oleh kognisi dari rantai yang lain kerana dalam hal itu kita mengharapkan pengetahuan ibu bapa untuk dibawa masuk ke dalam bayi mereka. Sebab kekal mesti mempunyai kesan kekal tetapi kognisi tidak kekal. Pilihan lima ditolak dalam TS 1893–1896 di mana Śāntarakṣita berpendapat bahawa kognisi pertama dari satu rantai tidak boleh disebabkan hanya oleh kognisi dari rantai yang lain kerana dalam hal itu kita mengharapkan pengetahuan ibu bapa untuk dibawa masuk ke dalam bayi mereka.

Bahagian kedua (b) dari argumen Śāntarakṣita, bahawa cinta dan kebencian berbeza dari persepsi, menarik kerana dia mendakwa bahawa tidak mungkin ada sebab luaran untuk cinta dan kebencian kerana apa pun yang kita ingin dalilkan kerana objek luaran ini dapat menimbulkan perbezaan perasaan pada orang yang berbeza. Objek cinta seseorang mungkin menjadi objek penghindaran orang lain. Atas sebab ini, cinta dan kebencian tidak dapat diperoleh dalam kehidupan ini, seperti persepsi. Jadi cinta dan kebencian yang ada pada bayi atau haiwan muda mesti terbawa dari kehidupan lain. Hujah ini mengandaikan bahawa tidak mungkin ada kognisi non-persepsi yang dapat timbul tanpa pengalaman sebelumnya dan oleh itu menghadapi cabaran yang sama dengan tuntutan bahawa semua perasaan harus dipelajari melalui pengalaman berulang. Tetapi ia melampaui perbincangan ini kerana ia menimbulkan persoalan tentang apakah objek cinta dan kebencian itu. Kamalaśīla menggunakan istilah vaśa (keinginan, cinta) daripada rāga dalam ulasannya mengenai TS 1948–1953 yang menunjukkan bahawa dia tidak membezakan dengan jelas antara keinginan dan cinta. Sekiranya benar bahawa rāga adalah kleśa maka masuk akal bahawa tidak ada perbezaan antara cinta dan keinginan. Oleh itu, dia dapat menyatakan dengan jelas bahawa kita dapat menginginkan sesuatu tanpa dasar di dunia luar, iaitu apa yang saya inginkan mungkin tidak ada, atau bahawa saya mungkin menginginkan sesuatu dengan alasan yang salah. Cinta, kebencian dan keinginan semuanya memerlukan adanya objek. Namun, tidak seperti objek persepsi, objek cinta dan keinginan boleh menjadi "sekadar" mental. Saya boleh menyukai idea persamaan atau saya menginginkan sesuatu yang tidak wujud."Ketiadaan" ini dapat dua kali lipat: i) Saya boleh menginginkan sesuatu yang tidak dapat wujud sama ada secara logik atau fizikal, misalnya, saya boleh menginginkan bahawa saya mempunyai sayap; ii) jika saya menginginkan sesuatu menjadi seperti itu, maka apa yang saya mahukan masih belum ada. Sebagai contoh, jika saya menginginkan ais krim, keadaan belum ada ais krim. Berbeza dengan cinta dan keinginan, persepsi, sekurang-kurangnya pada kenyataan realis, memerlukan objeknya wujud di dunia luar.sekurang-kurangnya pada akaun realis, memerlukan objeknya wujud di dunia luaran.sekurang-kurangnya pada akaun realis, memerlukan objeknya wujud di dunia luaran.

4.3 Kognisi, emosi dan kleśas

Walaupun hujah mengenai perbezaan antara persepsi dan cinta tidak menunjukkan bahawa cinta memerlukan pengalaman sebelumnya, ia menimbulkan, (sekurang-kurangnya) dua persoalan menarik mengenai kisah Buddha mengenai emosi: i) mengapa Śāntarakṣita membuat perbezaan antara persepsi dan perasaan pada asas tidak adanya objek luaran sekiranya cinta, kebencian dan keinginan? ii) mengapa dia membuat hujah khusus mengenai cinta dan kebencian ketika dia telah berpendapat dalam ayat-ayat Lokāyata-parīkṣā sebelumnya bahawa semua kognisi memerlukan kognisi lain sebagai penyebabnya?

Dalam apa yang berikut, soalan-soalan ini ditangani secara ringkas dalam urutan terbalik. Soalan kedua menimbulkan masalah umum kebolehterjemahan konsep perasaan atau emosi ke dalam bahasa Sanskrit. Seperti disebutkan dalam pendahuluan, tidak ada istilah umum dalam bahasa Sanskrit untuk emosi dan Śāntarakṣita menggunakan ungkapan "cinta dan kebencian dll." (rāga-dveṣa + ādi). Dalam terjemahannya, Jha telah mengambil “dll”. sebagai merujuk kepada perasaan lain, dengan anggapan Śāntarakṣita beroperasi dengan kategori psikologi seperti "perasaan". Namun, tidak ada satu pun kata dalam teks yang akan diterjemahkan sebagai perasaan setiap kali muncul dalam terjemahan. Sebenarnya, jelas bahawa Śāntarakṣita tidak bermaksud "perasaan" dalam arti sikap tidak representatif terhadap objek kerana cinta dan kebencian mempunyai objek menurutnya, walaupun objek mental. Oleh kerana Śāntarakṣita tetap berada dalam konteks psikologi Buddha dan dengan jelas merujuk kepada Dharmakīrti, masuk akal bahawa dia bermaksud "kleśas lain" dan bukannya "perasaan lain" kerana cinta dan kebencian adalah kleśas dan mempunyai objek.

Dalam konteks ini, juga penting untuk membincangkan terjemahan istilah vijñāna sebagai "kognisi". Kedua-dua istilah tersebut merujuk kepada fenomena mental yang memberi pengetahuan. Ini bermaksud bahawa mereka merujuk kepada keadaan yang berkaitan dengan dunia. Kedua-dua istilah mengandaikan objek luaran atau mental yang mereka tuju. Satu perbezaan penting antara kedua istilah ini, yang menunjukkan kesukaran untuk menerjemahkan vijñāna sebagai kognisi, adalah bahawa, menurut Śāntarakṣita, seorang vijñāna selalu mempunyai objek tetapi tidak harus memiliki konten konseptual. Dalam pengertian ini, bahkan sensasi atau perasaan, seperti sensasi kesenangan, adalah vijñāna kerana ia mempunyai objek tetapi tidak memiliki isi konseptual, menurut Śāntarakṣita. Sensasi mempunyai objek kerana memberikan pengetahuan tentang keadaan mental dan oleh itu harus mempunyai objek pengetahuan. Walau bagaimanapun, objek ini tidak konseptual. Jadi, menurut Śāntarakṣita, vijnaāna merangkumi keadaan mental afektif, seperti perasaan, sensasi dan emosi dan oleh itu kleśas. Sebaliknya, istilah "kognisi" Barat tidak termasuk keadaan mental afektif.

Keseluruhan Lokāyata-parīkṣā dari Tattva-saṃgraha adalah salah satu argumen untuk adanya rantai vijñānas yang tidak terbatas yang tidak bergantung pada manifestasi fizikalnya. Bagi Śāntarakṣita, "cinta, kebencian dan yang lain" adalah contoh vijñānas. Vijina ini juga merupakan kleśas tetapi tidak semua vina adalah kleas. Cinta dan kebencian sangat berguna untuk hujahnya kerana ini adalah asas bagi pengalaman kita dan menekankan kesinambungan "rantai vijñānas".

Menurut Śāntarakṣita, vijñānas dapat merangkumi perasaan dan emosi sedangkan dalam psikologi dan falsafah Barat kognisi berbeza dengan emosi dan perasaan. Ini bermaksud bahawa peranan vijñānas dalam sistem Śāntarakṣita berbeza dengan peranan kognisi dalam psikologi dan falsafah Barat. Seperti yang saya nyatakan di atas, dalam sejarah falsafah Barat, perbezaan antara perasaan dan kognisi sering digunakan sebagai pembatasan antara perasaan dan pemikiran rasional dengan ideal pemikiran tanpa perasaan. Bagi Śāntarakṣita dan ahli falsafah Buddha yang lain, idealisme tidak semestinya adalah pemikiran tanpa perasaan. Sebaliknya, cita-cita mereka adalah wujud yang bebas dari penderitaan (kleśas). Oleh itu, mereka cuba memadamkan satu jenis fenomena mental tetapi perbezaannya berbeza dengan perbezaan antara perasaan dan pemikiran. Bagi mereka, semua fenomena mental yang menjadi penghalang pembebasan harus dihapuskan. Ini termasuk apa yang disebut oleh psikologi Barat sebagai emosi atau perasaan. Walau bagaimanapun, ia juga merangkumi banyak kognisi tanpa kesan. Ini bermaksud bahawa kategori "emosi" psikologi Barat tidak menonjol dalam kisah pemikiran Śāntarakṣita. Sebenarnya, tidak jelas bahawa dia akan mengenali kategori seperti itu. Menurut psikologi Buddha, beberapa kleśas mengalahkan Barat yang membelah antara perasaan dan pemikiran. Mereka melibatkan perasaan dan pemikiran dan mereka adalah fenomena mental, yang disebut vijñāna. Sedangkan bagi banyak ahli falsafah dalam sejarah falsafah Barat, yang ideal adalah membersihkan perasaan dari pemikiran, untuk mencapai standard rasionalitas,yang ideal untuk Śāntarakṣita dan ahli falsafah Buddha yang lain adalah membebaskan kehidupan mental kita dari vijñānas yang merupakan kleśas. Alasannya adalah untuk tidak mencapai taraf rasionalitas kerana, bagi penganut Buddha, kebanyakan orang Vijana disyaki bahawa mereka melibatkan keterikatan dengan kehidupan sekarang dan oleh itu menimbulkan halangan untuk pembebasan.

Satu persoalan yang timbul dalam konteks ini adalah "mengapa Śāntarakṣita memisahkan cinta dan kebencian, bukannya membincangkan kleśas secara umum?". Satu jawapan mungkin adalah bahawa ia adalah asas bagi pengalaman manusia kita dan oleh itu memberi kepercayaan kepada argumen Śāntarakṣita bahawa kognisi pada umumnya tidak wujud dengan tubuh.

Dalam perbincangan Barat mengenai topik ini, perasaan sangat sering dikaitkan dengan beberapa perubahan fizikal, seperti degupan jantung yang lebih cepat atau perubahan bahan kimia otak. Atas sebab ini, emosi sangat sering dianggap sebagai penghubung antara mental dan fizikal. Śāntarakṣita menyebutkan kaitan antara perubahan perasaan dan fizikal pada TS 1960. Dia mendakwa bahawa kahak (balāsa) dan perubahan badan yang lain tidak bertanggungjawab terhadap cinta, kebencian atau gangguan melalui rangsangan seksual kerana tidak ada persamaan antara mereka. Walaupun tuntutan ini mungkin benar berkaitan dengan kahak, itu jelas tidak benar berkaitan dengan perubahan fizikal yang lain, terutama perubahan pada otak. Namun, adalah salah untuk menolak sepenuhnya hujah Śāntarakṣita hanya kerana dia ternyata salah mengenai tuntutan empirikal ini. Bagaimanapun, hujah itu menimbulkan persoalan penting mengenai status fenomena mental, seperti cinta dan kebencian. Ini menjadi jelas ketika kita memikirkan persoalan lain yang disebutkan sebelumnya: mengapa Śāntarakṣita membezakan antara persepsi di satu pihak dan cinta dan kebencian di sisi lain berdasarkan adanya atau tidak adanya objek luaran? Walaupun Śāntarakṣita sering mengambil posisi idealis yang sesuai dengan sudut pandang Yogacāra di Tattva-saṃgraha, dia nampaknya beralih ke posisi realis dalam hal ini yang sesuai dengan sudut pandang Sautāntrika. Penjelasan terbaik untuk peralihan ini adalah Śāntarakṣita dan Kamalaśīla berdebat dengan ahli falsafah Lokāyata (materialis), yang tidak berkongsi pandangan Yogacāra mengenai realiti. Ini bermaksud bahawa Śāntarakṣita dan Kamalaśīla berusaha mencari jalan persamaan dengan para ahli falsafah ini dan dengan itu berkongsi andaian mereka mengenai kewujudan dunia luar yang bebas fikiran. Hujah Śāntarakṣita dan Kamalaśīla kemudiannya adalah bahawa walaupun dengan anggapan ini berlaku, itu tidak menunjukkan bahawa semua kognisi bergantung pada atau bahkan serupa dengan tubuh. Menurut mereka, ahli falsafah Lokāyata harus membuat perbezaan antara persepsi di satu pihak dan cinta dan kebencian di sisi lain, dan sementara mereka mungkin dapat menjelaskan persepsi mereka tidak dapat menjelaskan cinta dan kebencian.tidak berlaku bahawa semua kognisi bergantung pada atau sama dengan badan. Menurut mereka, ahli falsafah Lokāyata harus membuat perbezaan antara persepsi di satu pihak dan cinta dan kebencian di sisi lain, dan sementara mereka mungkin dapat menjelaskan persepsi mereka tidak dapat menjelaskan cinta dan kebencian.itu tidak menunjukkan bahawa semua kognisi bergantung pada atau bahkan serupa dengan badan. Menurut mereka, para ahli falsafah Lokāyata harus membuat perbezaan antara persepsi di satu pihak dan cinta dan kebencian di sisi lain, dan sementara mereka mungkin dapat menjelaskan persepsi mereka tidak dapat menjelaskan cinta dan kebencian.

4.4 Emosi Buddha

Dari hujah-hujah sebelumnya oleh ahli falsafah Buddha Dharmakīrti, Śāntarakṣita dan Kamalaśīla menjadi jelas bahawa ahli falsafah Buddha tidak beroperasi dengan kategori psikologi "emosi"; sekurang-kurangnya tidak seperti yang dilakukan oleh ahli falsafah India (dan Barat) yang lain. Sebagai contoh, Śāntarakṣita dan Kamalaśīla tidak menganggap cinta dan kebencian tidak rasional kerana mereka melibatkan perasaan bukan kognitif yang tidak mewakili realiti luaran. Kamalaśīla khususnya menjelaskan bahawa baginya cinta dan kebencian tidak memerlukan hubungan dengan objek di dunia luar. Dia berpendapat bahawa tidak mempunyai objek luaran adalah ciri cinta dan kebencian. Dalam falsafah fikiran Barat kita sering menggunakan kehadiran atau ketiadaan objek cinta untuk membezakan antara cinta yang rasional dan tidak rasional. Śāntarakṣita dan Kamalaśīla, bagaimanapun,jangan gunakan perbezaan ini untuk berpendapat bahawa cinta dan kebencian harus dihapuskan. Sebagai penganut agama Buddha, keprihatinan mereka terletak pada penderitaan yang menghalang minda daripada dibebaskan dan keadaan mental apa pun yang harus dilenyapkan. Emosi adalah vijñānas dan dengan demikian mereka selalu mempunyai objek. Kedudukan ini berbeza dengan tradisi falsafah, sama ada India atau Barat, di mana perasaan dan emosi sering dibezakan dari kognisi kerana mereka tidak mempunyai objek. Kedudukan ini berbeza dengan tradisi falsafah, sama ada India atau Barat, di mana perasaan dan emosi sering dibezakan dari kognisi kerana mereka tidak mempunyai objek. Kedudukan ini berbeza dengan tradisi falsafah, sama ada India atau Barat, di mana perasaan dan emosi sering dibezakan dari kognisi kerana mereka tidak mempunyai objek.

5. Kesimpulan

Sejumlah tema muncul dari tinjauan ini: 1) Kategori "kognisi" dan "emosi" Barat tidak mempunyai persamaan dalam falsafah India klasik. Ini menarik kerana menunjukkan bahawa konsep ini bukan kategori psikologi tetapi mungkin kategori sosial. Walaupun ada beberapa pekerjaan antropologi yang dilakukan oleh, misalnya, Catherine Lutz mengenai perbezaan dalam pengkategorian emosi tertentu di seluruh budaya, ada kemungkinan kategori tersebut secara keseluruhan mungkin tidak diterjemahkan ke dalam semua budaya (lihat Danziger 1997). 2) Satu tema umum dalam falsafah India klasik ialah fenomena yang akan dilabel sebagai "emosi" dalam falsafah Barat harus dihapuskan kerana mencegah pembebasan. 3) Tidak ada sekolah falsafah India yang bertujuan untuk kognisi "bebas emosi" sebagai tujuannya sendiri. Sebenarnya,negara-negara yang akan dilabel "kognisi" dalam falsafah Barat juga harus dihapuskan kerana mereka juga mencegah pembebasan. 4) Sekolah India berbeza kerana penyertaan keadaan perasaan di bawah konsep vijñāna (kognisi). Sebilangan sekolah membezakan antara keadaan perasaan dan vijñāna sementara yang lain, terutama Buddha, tidak. Perkara terakhir ini menunjukkan bahawa ada perbandingan menarik yang harus dibuat antara akaun Buddha dan kisah kognitif emosi. Walau bagaimanapun, sebarang perbandingan mesti peka terhadap kesukaran dalam menerjemahkan konsep yang terlibat. Sebilangan sekolah membezakan antara keadaan perasaan dan vijñāna sementara yang lain, terutama Buddha, tidak. Perkara terakhir ini menunjukkan bahawa ada perbandingan menarik yang harus dibuat antara akaun Buddha dan kisah kognitif emosi. Walau bagaimanapun, sebarang perbandingan mesti peka terhadap kesukaran dalam menerjemahkan konsep yang terlibat. Sebilangan sekolah membezakan antara keadaan perasaan dan vijñāna sementara yang lain, terutama Buddha, tidak. Perkara terakhir ini menunjukkan bahawa ada perbandingan menarik yang harus dibuat antara akaun Buddha dan kisah kognitif emosi. Walau bagaimanapun, sebarang perbandingan mesti peka terhadap kesukaran dalam menerjemahkan konsep yang terlibat.

Bibliografi

Sumber utama

[BSBh] Śaṃkara, Brahma-sūtra-bhāṣya; (1) Brahmasūtra dengan Śaṃkarabhāṣya, karya Saṃkarācarya dalam bahasa Sanskrit asli, vol. 3, Delhi: Motial Banarsidass, 2007; (2) Tarikh VH (terjemahan.), Dijelaskan oleh Vedānta, Ulasan Śaṃkara mengenai Brahma-sūtras, Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1973.
[NB] Vātsyāyana, Nyāya-bhāṣya; lihat NS.
[NM] Jayanta Bhaṭṭa, Nyāya-mañjarī; (1) Gaurīnātha Śāstrī (ed.), Nyāya-mañjarī dari Jayanta Bhaṭṭa dengan ulasan Granthibhaṅga oleh Cakradhar, bahagian 1-3, Varanasi: Sampūrnānanda Sanskrita Viśvavidyālaya, 1982; (2) GRETIL; (3) Janaki Vallabha Bhattacharyya (terjemahan), Jayanta Bhaṭṭa's Nyāya-Mañjarī, jilid. 1, Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.
[NS] Nyāya-sūtras; (1) Taranatha Nyaya-Tarkatirtha dan Amarendramohan Tarkatirtha (eds.), Nyāyadarśanam dengan Bhāṣya Vātsyāyana, Vārttika Uddyotakara, Tātparyatīkā dan Viśvanātha's Vṛtti, Manhar, Delhi: Mans: Delhi (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (terjemahan), The Nyāya-sūtras dari Gautama dengan Bhāṣya dari Vātsyāyana dan Vārttika of Uddyotakara, Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.
[NV] Uddyotakara, Nyāya-vārttika; lihat NS.
[PV] Dharmakīrti, Pramāṇa-vārttika; (1) Ram Chandra Pandeya (ed.), Pramāṇa-vārttikam dari Ācārya Dharmakīrti dengan ulasan Svopajña-vṛtti pengarang dan Pramāṇa-vārttika-vṛtti dari Manorathanandin, Delhi: Motilal Banarsidass, 1989; (2) GRETIL; (3) Masatoshi Nagatomi (terjemahan.), Kajian Pramāṇa-vārttika Dharmakīrti: terjemahan dan penjelasan Bahasa Inggeris Pramāṇa-vārttika, buku 1, Tesis PhD, Universiti Harvard, 1957.
[SPB] Vijñānabhikṣu, Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya; (1) Fitz-Edward Hall (ed.), The Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya, sebuah komentar mengenai kata-kata pepatah falsafah ateis Hindu oleh Vijñānabhikṣu, cetak semula edisi Calcutta 1856, Bibliotheca Indica, vol. 27, Osnabrück: Biblio Verlag, 1980; (2) GRETIL; (3) James R. Ballantyne (terjemahan), The Sāṅkhya aphorisms of Kapila dengan petikan ilustrasi dari komen, London: Trübner & Co., 1885.
[SSu] Kapila, Sāṅkhya-sūtras; lihat SPB.
[TS] Śāntarakṣita, Tattva-saṃgraha; (1) Embar Krishnamacharya (ed.), Tattva-saṃgraha dari Śāntarakṣita dengan tafsiran (Pañjikā) Kamalaśīla, jilid 1 & 2, Baroda: Institut Oriental, 1984; (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (terjemahan), Tattva-saṃgraha dari Śāntarakṣita dengan tafsiran (Pañjikā) Kamalaśīla, jilid 1 & 2; Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
[TSP] Kamalaśīla, Tattva-saṃgraha-pañjikā; lihat TS.
[VS] Kaṇāda, Vaiśeṣika-sūtras; (1) Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana (ed.), Vaiśeṣikadarśanam dengan Upaskāra Śaṅkara Miśra dan Kaṇāda-sūtra-vivṛti of Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana, cetak ulang Calcutta edisi, 1860-1861. 34. Osnabrück: Biblio Verlag, 1981; (2) GRETIL; (3) Nandalal Sinha (terjemahan), The Vaiśeṣika-sūtras Kaṇāda dengan ulasan Śaṅkara Miśra dan petikan dari gloss Jayanārāyaṇa, Delhi: SN Publications, 1986.
[VSU] Śaṅkara Miśra, Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra; lihat VS.
[YS] Patañjali, Yoga-sūtras; (1) JR Ballantyne dan Govind Sastry Deva, Yogasūtras dari Patañjali dengan Bhojavṛtti disebut Rājamārtanda (dalam terjemahan Inggeris), Delhi: Pious Book Corporation, 1985. (2) GRETIL; (3) Rāma Prasāda (terjemahan.), Sata Yoga Patañjali dengan tafsiran Vyāsa dan kilauan Vāchaspati Miśra, Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1982.

Sumber sekunder

  • Ahn, S., 2003, Die Lehre von den Kleśas dalam der Yogacārabhūmi, Alt- und Neu-Indische Studien, herausgegeben von der Abteilung für Kultur und Geschichte Indiens und Tibets des Asien-Afrika-Institutes an der Universität Hamburg, Band 55, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
  • Danziger, K., 1997, Menamakan Minda: Bagaimana Psikologi Menemukan Bahasa, London: Sage Publications.
  • Franco, E., 1997, Dharmakīrti on Compassion and Rebirth, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 38, Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien.
  • Ganeri, Jonardon, 2012, "The Emotions", dalam J. Ganeri, The Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance, Oxford: Oxford University Press, hlm. 268-228.
  • Harré, R. (ed.), 1986, Pembinaan Sosial Emosi, Oxford: Basil Blackwell.
  • Kuznetsova, Irina, 2012, "Emosi: Cabaran untuk Tidak Melihat Pandangan Diri", dalam I. Kuznetsova, J. Ganeri, dan C. Ram-Prasad (ed.), Idea Hindu dan Buddha dalam Dialog: Diri dan Tanpa Diri, London: Routledge, 77–96.
  • Larson, GJ dan Bhattacharya, RS (eds.), 1987, Sāṃkhya: Tradisi Dualis dalam Falsafah India, jilid. IV of Encyclopedia of Indian Philosophies, ed. oleh Karl Potter, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Lutz, C., 1986, “Domain Kata Emosi pada Ifaluk”, Dalam Harré (1986), hlm. 267–288.
  • Marks, J. dan Ames, R. (eds.), 1995, Emotions in Asian Thought, A Dialogue in Comparative Philosophy, Albany, NY: SUNY Press.
  • Sinha, J., 1985, Psikologi India, jilid. 2, Emosi dan Kehendak, Delhi: Motilal Banarsidass.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

Disyorkan: