Max Horkheimer

Isi kandungan:

Max Horkheimer
Max Horkheimer

Video: Max Horkheimer

Video: Max Horkheimer
Video: Max Horkheimer - Marx heute 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Max Horkheimer

Pertama kali diterbitkan pada 24 Jun 2009; semakan substantif Rabu 30 Ogos 2017

Max Horkheimer (1895–1973) adalah pemimpin "Frankfurt School," sekumpulan ahli falsafah dan saintis sosial yang berkaitan dengan Institut für Sozialforschung (Institut Penyelidikan Sosial) di Frankfurt am Main. Horkheimer adalah pengarah Institut dan Profesor Falsafah Sosial di University of Frankfurt dari tahun 1930-1933, dan sekali lagi dari tahun 1949–1958. Di antara masa-masa itu dia akan memimpin Institut dalam pengasingan, terutama di Amerika. Sebagai seorang ahli falsafah dia terkenal (terutama di dunia Anglophone), untuk karyanya pada tahun 1940-an, termasuk Dialektik Pencerahan, yang dikarang bersama dengan Theodor Adorno. Walaupun berpengaruh, Dialektik Pencerahan (dan karya lain dari masa itu) tidak boleh dipisahkan dari konteks karya Horkheimer secara keseluruhan. Terutama penting dalam hal ini adalah tulisan-tulisan dari tahun 1930-an, yang sebahagian besarnya bertanggungjawab untuk mengembangkan orientasi epistemologi dan metodologi teori kritis Sekolah Frankfurt. Karya ini mempengaruhi rakan sezamannya (termasuk Adorno dan Herbert Marcuse) dan mempunyai pengaruh yang berkekalan pada pengamal teori kritikal kemudian (termasuk Jürgen Habermas, dan pengarah Institut Axel Honneth).

  • 1. Biografi
  • 2. Materialisme dan Program Awal Institut Penyelidikan Sosial

    • 2.1. Penderitaan dan Keinginan untuk Kebahagiaan
    • 2.2 Sebab dan Pembebasan
    • 2.3 Kritikan Metafizik dan Sains
    • 2.4 Epistemologi dan Metodologi Penyelidikan Antara Disiplin
  • 3. "Teori Tradisional dan Kritikal": Penjumlahan dan Pembubaran Program Awal
  • 4. Kritikan Sebab dan Penguasaan Alam

    • 4.1 Kritikan Sebab Instrumental
    • 4.2 Penguasaan Alam Luar dan Batin
    • 4.3 Sumber Pembebasan
  • 5. Kerja Lewat
  • Bibliografi

    • Sumber Utama
    • Sumber Sekunder dan Lain-lain
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Biografi

Max Horkheimer dilahirkan dalam keluarga Yahudi yang konservatif pada 14 Februari 1895, satu-satunya anak lelaki Moritz dan Babette Horkheimer. Seorang peniaga yang berjaya dan disegani yang memiliki beberapa kilang tekstil di daerah Zuffenhausen di Stuttgart (tempat Max dilahirkan), Moritz Horkheimer mengharapkan anaknya mengikuti jejaknya. Oleh itu Max dibawa keluar dari sekolah pada tahun 1910 untuk bekerja dalam perniagaan keluarga, di mana dia akhirnya menjadi pengurus junior. Dalam tempoh ini dia akan memulakan dua hubungan yang akan berlangsung seumur hidupnya. Pertama, dia bertemu Friedrich Pollock, yang kemudiannya akan menjadi rakan akademik yang rapat, dan yang akan tetap menjadi teman rapat Max. Dia juga bertemu dengan Rose Riekher, yang merupakan setiausaha peribadi ayahnya. Lapan tahun senior Max, orang kafir, dan kelas ekonomi yang lebih rendah,Riekher (yang disebut Max sebagai "Maidon") tidak dianggap sebagai pertandingan yang sesuai oleh Moritz Horkheimer. Walaupun demikian, Max dan Maidon akan berkahwin pada tahun 1926 dan tetap bersama sehingga kematiannya pada tahun 1969 (Wiggerschaus 1994, hlm. 41–44).

Pada musim bunga tahun 1919, setelah gagal dalam pasukan tentera, Horkheimer memulakan pelajaran di University of Munich, dan dipindahkan ke University of Frankfurt satu semester kemudian. Di Frankfurt dia belajar psikologi dan falsafah, yang terakhir dengan ahli falsafah neo-Kantian Hans Cornelius. Dia juga menghabiskan satu tahun, atas saranan Cornelius, belajar di Freiburg bersama Edmund Husserl. Setelah percubaan pengguguran menulis disertasi mengenai psikologi gestalt, Horkheimer, dengan arahan Cornelius, menyelesaikan gelar doktor falsafahnya dengan disertasi berjudul The Antinomy of Teleological Judgment. Setelah menamatkan ijazah, dia ditawari sebagai pembantu di bawah Cornelius, dan dengan demikian memulakan kerjaya akademik dan bukannya meneruskan perniagaan ayahnya. Pada tahun 1925 Horkheimer menyelesaikan Habilitasi dengan sebuah karya yang bertajuk Kant's Critique of Judgment sebagai Pautan antara Falsafah Teoretikal dan Praktikal, dan mengambil posisi sebagai Privatdozent, atau pensyarah, di Frankfurt. Selama ini dia akan memberi kuliah secara luas mengenai falsafah Abad ke-18 dan ke-19, dengan minat penyelidikannya lebih sejalan dengan tema-tema Marxian (Wiggerschaus 1994, hlm. 44–47).

Momen terpenting dalam kerjaya akademik awal Horkheimer akan datang pada tahun 1930. Pada bulan Julai dia dilantik sebagai Profesor Falsafah Sosial di Frankfurt, dan pada bulan Oktober menjadikan pengarah Institut für Sozialforschung (Institut Penyelidikan Sosial). Institut ini bermula sebagai kumpulan kajian Marxis yang dimulakan oleh Felix Weil, seorang pelajar sains politik di Frankfurt yang menggunakan harta pusaka untuk membiayai institusi yang akan menyokong tujuan akademik kirinya. Bersama dengan Pollock (yang juga menyelesaikan gelar doktor di Frankfurt, menulis tentang Marx), Horkheimer berkenalan dengan Weil, dan mengambil bahagian dalam aktiviti Institut sejak awal. Institut dibuka secara rasmi pada tahun 1924 di bawah arahan sarjana Marxis Austria Carl Grünberg, yang jatuh sakit dengan cepat setelah memegang jawatan tersebut. Walaupun Pollock lebih erat hubungannya dengan Institut pada masa Grünberg, dia menyokong rakannya untuk menjadi pengarah (pada sejarah awal Institut, lihat Jay 1996, bab 1). Pada 24 Januari 1931, Horkheimer menyampaikan kuliah perdana untuk ketua falsafah sosial dan pengarah Institut, yang berjudul "Situasi Sekarang Falsafah Sosial dan Tugas Institut Penyelidikan Sosial." Kuliah ini, dan beberapa esei yang ditulis oleh Horkheimer pada awal tahun 1930-an, akan mengembangkan konsepsi penyelidikan sosial interdisipliner yang bertujuan untuk membimbing kegiatan institusi ini semasa Horkheimer sebagai pengarah. Horkheimer menyampaikan kuliah perdana untuk ketua falsafah sosial dan pimpinan Institut, yang berjudul "Situasi Sekarang Falsafah Sosial dan Tugas Institut Penyelidikan Sosial." Kuliah ini, dan beberapa esei yang ditulis oleh Horkheimer pada awal tahun 1930-an, akan mengembangkan konsepsi penyelidikan sosial interdisipliner yang bertujuan untuk membimbing kegiatan institusi ini semasa Horkheimer sebagai pengarah. Horkheimer menyampaikan kuliah perdana untuk ketua falsafah sosial dan pimpinan Institut, yang berjudul "Situasi Sekarang Falsafah Sosial dan Tugas Institut Penyelidikan Sosial." Kuliah ini, dan beberapa esei yang ditulis oleh Horkheimer pada awal tahun 1930-an, akan mengembangkan konsepsi penyelidikan sosial interdisipliner yang bertujuan untuk membimbing kegiatan institusi ini semasa Horkheimer sebagai pengarah.akan mengembangkan konsep penyelidikan sosial interdisipliner yang bertujuan untuk membimbing kegiatan institusi ini semasa Horkheimer sebagai pengarah.akan mengembangkan konsep penyelidikan sosial interdisipliner yang bertujuan untuk membimbing kegiatan institusi ini semasa Horkheimer sebagai pengarah.

Program ini terhalang sejak awal oleh pergolakan sosial-politik. Pada masa antara Horkheimer dinobatkan sebagai Profesor Falsafah Sosial dan pengarah Institut pada tahun 1930, Nazi menjadi parti kedua terbesar di Reichstag. Di tengah-tengah keganasan yang melanda kebangkitan Nazi, Horkheimer dan rakan-rakannya mula bersiap sedia untuk kemungkinan memindahkan Institut dari Jerman. Tidak lama selepas Hitler dinobatkan sebagai Canselor pada tahun 1933, Institut di Frankfurt ditutup dan bangunannya dirampas oleh Gestapo. Horkheimer juga dibebaskan dari profesor dan kepemimpinannya pada awal tahun 1933, dan pindah ke Geneva, di mana Institut telah membuka sebuah pejabat satelit. Pada tahun 1934 Horkheimer berpindah ke New York,di mana salah seorang pembantu Pollock telah merundingkan perjanjian untuk Institut dengan jabatan sosiologi di Columbia University. Pada bulan Julai 1934, Horkheimer menerima tawaran dari Columbia untuk memindahkan Institut ke salah satu bangunan mereka. Setelah menerima kewarganegaraan Amerika pada tahun 1940, Horkheimer akan terus tinggal dan bekerja di New York hingga tahun 1941, ketika dia pindah ke daerah Los Angeles (untuk sejarah menyeluruh perkembangan pemikiran Horkheimer hingga saat ini, lihat Abromeit 2011). Dengan Institut berpisah antara New York dan California, Horkheimer memusatkan tenaganya pada karyanya sendiri, termasuk usaha kolaborasi dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektik Pencerahan. Pada bulan Julai 1934, Horkheimer menerima tawaran dari Columbia untuk memindahkan Institut ke salah satu bangunan mereka. Setelah menerima kewarganegaraan Amerika pada tahun 1940, Horkheimer akan terus tinggal dan bekerja di New York hingga tahun 1941, ketika dia pindah ke daerah Los Angeles (untuk sejarah menyeluruh perkembangan pemikiran Horkheimer hingga saat ini, lihat Abromeit 2011). Dengan Institut berpisah antara New York dan California, Horkheimer memusatkan tenaganya pada karyanya sendiri, termasuk usaha kolaborasi dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektik Pencerahan. Pada bulan Julai 1934, Horkheimer menerima tawaran dari Columbia untuk memindahkan Institut ke salah satu bangunan mereka. Setelah menerima kewarganegaraan Amerika pada tahun 1940, Horkheimer akan terus tinggal dan bekerja di New York hingga tahun 1941, ketika dia pindah ke daerah Los Angeles (untuk sejarah menyeluruh perkembangan pemikiran Horkheimer hingga saat ini, lihat Abromeit 2011). Dengan Institut berpisah antara New York dan California, Horkheimer memusatkan tenaganya pada karyanya sendiri, termasuk usaha kolaborasi dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektik Pencerahan.lihat Abromeit 2011). Dengan Institut berpisah antara New York dan California, Horkheimer memusatkan tenaganya pada karyanya sendiri, termasuk usaha kolaborasi dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektik Pencerahan.lihat Abromeit 2011). Dengan Institut berpisah antara New York dan California, Horkheimer memusatkan tenaganya pada karyanya sendiri, termasuk usaha kolaborasi dengan Theodor Adorno yang menghasilkan Dialektik Pencerahan.

Dengan berakhirnya Perang Dunia II, Horkheimer secara beransur-ansur mempertimbangkan untuk kembali ke Jerman. Pada bulan April 1948, dia kembali ke Eropah untuk pertama kalinya, untuk memberi kuliah di berbagai kota, termasuk sebagai profesor pelawat di Frankfurt. Kembalinya penuh ke Jerman akan menyusul tidak lama lagi, dan pada bulan Julai 1949 dia dipulihkan menjadi profesornya di University of Frankfurt. Tahun berikutnya Institut akan kembali juga. Setelah kembali, Horkheimer akan menumpukan perhatian pada pekerjaan pentadbiran, menubuhkan semula Institut dan melayani dua penggal sebagai Rektor Universiti pada awal tahun 1950-an. Pada tahun 1953 dia dianugerahkan Goethe Plaque dari Kota Frankfurt, dan kemudiannya akan dinobatkan sebagai warganegara kehormatan Frankfurt seumur hidup. Kegiatan akademiknya juga berlanjutan sepanjang tahun 1950-an, dan merangkumi tempoh di mana dia berkhidmat sebagai profesor pelawat biasa di University of Chicago. Bagaimanapun, pekerjaannya akan menjadi perlahan, setelah dia bersara pada tahun 1958 ke Montagnola di Switzerland. Max Horkheimer meninggal dunia pada 7 Julai 1973, pada usia 78 tahun.

2. Materialisme dan Program Awal Institut Penyelidikan Sosial

Pandangan teori yang mengorientasikan karya Institut Penyelidikan Sosial, yang paling terkenal sebagai "teori kritikal," banyak dikembangkan oleh Horkheimer dalam pelbagai tulisan pada tahun 1930-an (yang kebanyakannya diterbitkan dalam jurnal Institut, Zeitschrift für Sozialforschung). [1]Dalam karya terawal Horkheimer menggunakan istilah "materialisme," dan bukannya teori kritis, untuk menamakan sudut pandang falsafahnya. Walaupun teks-teks awalnya tidak secara langsung menyebut Marx sebanyak yang diharapkan (mungkin kerana alasan kesesuaian politik), jelas bahawa teori ini menarik inspirasi besar dari pemikiran Marxian (lihat Borman 2017 untuk perbincangan lebih lanjut mengenai materialisme awal Horkheimer dan kaitannya kepada Marx). Materialisme Horkheimer tidak disajikan secara sistematik dalam karangan awal tersebut; sebaliknya konsep epistemologi, metodologi, dan moral yang bertujuan untuk mengarahkan karya Institut dikembangkan melalui pelbagai teks. Berikut ini adalah usaha untuk membina semula program Horkheimer untuk Institut, yang menggunakan unsur-unsur dari pelbagai karangan pada awal tahun 1930-an.

Seseorang boleh mula mengumpulkan kaedah materialis Horkheimer dengan memeriksa alamat perdana tahun 1931. Di sana ia memaparkan sebagian besar tema utama falsafah awalnya dalam konteks menggambarkan apa yang harus dicapai oleh Institut di bawah kepimpinannya. Seperti yang dia catat pada awalnya, falsafah sosial mesti menafsirkan pelbagai fenomena yang berkaitan dengan kehidupan sosial manusia. Tetapi bersama dengan poin yang cukup jelas ini, dia menegaskan bahawa "falsafah sosial dihadapkan dengan kerinduan untuk penafsiran baru tentang kehidupan yang terperangkap dalam peribadinya yang berusaha untuk kebahagiaan" (hlm. 7). Ini memperkenalkan mungkin elemen paling asas dari pandangan Horkheimer. Falsafah sosial mesti berhubung dengan tujuan praktikal untuk mengurangkan penderitaan. Tetapi, bagaimanapun, masih merupakan syarikat teori,dan dia akan menekankan bahawa karya Institut akan menjadi "reformulasi … dari pertanyaan lama mengenai hubungan keberadaan tertentu dan Alasan universal" (hlm. 11-12). Seiring dengan penekanan pada penderitaan, penafsiran akal yang tepat akan memainkan peranan penting dalam pemikiran Horkheimer.

Pada awal perasmian, ia mengemukakan sejarah falsafah sosial Jerman moden yang cepat dan kritis yang menyentuh Hegel. Falsafah sosial Hegelian dikritik kerana "mengubah" penindasan; pengalaman manusia secara individu, dengan semua penderitaan, diberikan rasa sejauh itu sesuai dengan konsepsi rasional dan menyeluruh mengenai gerakan "hidup kekal Roh" (hlm. 4-5). Horkheimer menolak pandangan metafizik seperti ini kerana ia bertujuan untuk menutupi realiti penderitaan manusia. Tetapi dia tidak kritikal terhadap metafizik. Setelah mengkritik falsafah sosial Hegelian, dia menyatakan bahawa sebagai reaksi, beberapa kajian sosial melepaskan falsafah sepenuhnya. Ini membawa kepada kritikan Horkheimer terhadap pengkhususan sains (dalam kes ini) yang berlebihan. Oleh kerana pengkhususan ini,penyelidik saintifik menghilangkan sebarang tinjauan yang lebih luas mengenai akar sosial, dan makna sosial, dari penyelidikan mereka. Sekurang-kurangnya pemikiran metafizik menyedari perlunya mengemukakan pandangan yang komprehensif yang dapat memahami keseluruhan sosial. Kritikan kembar metafizik dan sains memberi ruang kepada Horkheimer untuk mengemukakan pandangannya sendiri. Tujuan penyelidikan sosial materialis adalah untuk menggabungkan kajian empirikal dengan teori yang lebih komprehensif, dan dengan itu mengatasi masalah ini. Horkheimer menyelesaikan dengan menyatakan bahawa penyelidikan ini akan bertujuan untuk menjelaskan hubungan antara struktur ekonomi, psikologi, dan budaya,sedemikian rupa sehingga karya pelbagai saintis sosial dan ahli teori dapat disatukan untuk menjalin gambaran masyarakat yang berpengetahuan secara empirik yang mungkin menggantikan kategori metafizik terdahulu seperti Universal Reason atau Spirit.

Oleh itu, kita dapat menggunakan tema-tema yang disajikan dalam alamat perdana sebagai panduan untuk pemeriksaan lebih lanjut mengenai pemikiran awal Horkheimer. Empat elemen menjadi kunci: penekanan pada penderitaan dan kebahagiaan, peranan rasionaliti dalam gerakan pembebasan, kritikan gabungan metafizik dan positivisme, dan metodologi penyelidikan sosial antara disiplin. Masing-masing dari empat ini diperiksa dengan lebih mendalam dalam empat bahagian di bawah ini.

2.1. Penderitaan dan Keinginan untuk Kebahagiaan

Seperti disebutkan, penolakan falsafah sosial Hegelian dalam kuliah perdana dikaitkan dengan penolakan metafizik yang lebih luas, yang akan dibincangkan dengan lebih terperinci dalam §2.2. Pada akar penolakan "transfigurasi", bagaimanapun, adalah titik yang sangat mendasar. Tidak ada falsafah sosial yang menolak impak penderitaan tunggal, dan keinginan yang sesuai untuk mengatasi penderitaan itu, dapat memahami kenyataan sosial manusia dengan betul. Oleh itu, dalam esei tahun 1933 "Materialisme dan Metafizik" Horkheimer menulis bahawa "usaha manusia untuk kebahagiaan harus diakui sebagai fakta semula jadi yang tidak memerlukan pembenaran" (hlm. 44). Sebelum kritik terhadap metafizik, materialisme bergantung pada pengakuan dasar penderitaan dan keinginan untuk kebahagiaan. Penderitaan dan kebahagiaan dalam arti “benar-benar mendasar”; kepentingan mereka terbukti, tidak memerlukan pembenaran,dan asas kepada teori sosial materialis.

Pembicaraan mengenai kedua-dua "penderitaan" dan "kebahagiaan" menunjukkan bahawa Horkheimer bergoyang antara penafsiran pesimis dan optimis idea asas ini. Sisi pesimis pandangan ini, dengan konsep kehidupan manusia sebagai penderitaan bersama, hadir dalam pemikiran Horkheimer sejak awal hidupnya. Dalam entri novel dan buku harian yang ditulis dari 1914-1918 dan kemudian diterbitkan sebagai Aus der Pubertät (From Puberty), pesimisme ini menonjol (lihat Schmidt 1993, 25–26). Ini sebagian disebabkan oleh pengaruh awal "pesimisme metafisik" Schopenhauer terhadap pemikiran Horkheimer, dan Horkheimer sendiri akan menekankan bahawa Schopenhauer adalah panutan falsafah pertamanya (Horkheimer 1968, hlm. Ix). Perlu diperhatikan (terutama kerana terdapat kaitan di sini dengan kritikan metafizik Horkheimer),bahawa bagi Schopenhauer pandangan “metafizik” ini berkaitan dengan keperluan konkrit untuk menafsirkan dunia dengan cara yang dapat membantu manusia memahami dan menangani penderitaan mereka (pada titik ini, dan hubungan Horkheimer dengan pemikiran Schopenhauer secara umum, lihat Schmidt 1993). Secara metafizik atau tidak, pandangan ini didasarkan pada tanggapan bahawa kehidupan ditandai oleh kesakitan. Penampilan optimis muncul dalam petikan di atas dari "Materialisme dan Metafizik" sejauh keinginan untuk kebahagiaan ditekankan. Tetapi optimisme itu tidak boleh dipandang tinggi, kerana kebahagiaan ditafsirkan dengan cara negatif semata-mata. Orang yang tertindas didorong oleh konsepsi kebahagiaan yang positif, tetapi oleh harapan kebebasan dari penderitaan. Keinginan individu untuk kebahagiaan ini dapat memperlihatkan dirinya sebagai sentimen moral kasih sayang,di mana kita menginginkan kebahagiaan orang lain (Horkheimer 1933b, hlm. 34–35).[2] Keinginan untuk mengatasi penderitaan seseorang, digabungkan dengan perasaan belas kasihan, harus membantu memotivasi orang yang tertindas untuk bersama-sama bekerja untuk perubahan sosial yang positif. Tetapi bahkan catatan optimis ini disatukan dengan catatan pesimis, kerana "tujuan hidup bahagia di masa depan untuk semua" muncul hanya "keluar dari masa sekarang" (Horkheimer 1933b hal. 34); keberadaan penderitaan bersama yang dapat menyebabkan perubahan sosial revolusioner.

Seiring dengan Schopenhauer, pemikiran Horkheimer mengenai penderitaan sangat berfaedah kepada Freud. Pengertian bahawa manusia mempunyai dorongan dalaman untuk mengatasi penderitaan diambil dari teori libido awal Freud (lihat Held 1980, hlm. 43–44 dan 197–198). Analisis Horkheimer yang paling langsung mengenai Freud pada tahun 1930-an terdapat dalam "Pergerakan Egoisme dan Kebebasan" (terutama hal. 103-106), dan konsepsi Freudian mengenai pemacu dalaman akan menandakan karya Horkheimer selanjutnya, seperti yang akan ditunjukkan dalam §4.2 di bawah. Pada tahun 1930-an Horkheimer juga dipengaruhi oleh Erich Fromm, yang merupakan anggota Institut pada masa itu; sebagai contoh, tidak lama setelah tuntutan dalam "Materialisme dan Metafizik" bahawa keinginan untuk kebahagiaan adalah fakta semula jadi, karya Fromm dirujuk. Perlu diperhatikan dalam hal ini bahawa karya Fromm dari tempoh ini bertujuan untuk mengumpulkan pandangan Freud dan Marxian secara meluas. Hubungan ini dapat dilihat dalam hubungan antara keinginan untuk kebahagiaan dan pembebasan, seperti yang dibahas di bahagian berikutnya.

2.2 Sebab dan Pembebasan

Ketika memusatkan perhatian pada sifat penderitaan, kebahagiaan, dan kasih sayang yang afektif dalam pandangan Horkheimer, seseorang mungkin merasakan bahwa dia bergantung pada semacam emotivisme yang menjauhkan akal. Tetapi ada untaian rasionalistik yang kuat dalam karya awal Horkheimer yang berkaitan langsung dengan pandangannya mengenai perubahan sosial yang positif. Sebenarnya, dia menggambarkan penderitaan disebabkan oleh kurangnya organisasi sosial yang rasional, dan mengusulkan bahawa setiap usaha untuk memperbaiki masyarakat mesti melibatkan menjadikannya lebih rasional. Pandangan ini pada gilirannya terkait dengan elemen Marxia secara luas dalam karya awal Horkheimer, kerana kapitalisme dikritik kerana mewujudkan keadaan sosial yang tidak rasional yang menyebabkan penderitaan.

Sebilangan besarnya, masalah irasionaliti ini digambarkan sebagai masalah koordinasi sosial. Sejauh individu manusia yang menderita, dan yang menginginkan kebahagiaan, kesejahteraan individu adalah perkara penting. Hal ini diperjelas oleh kritikan terhadap "transfigurasi" Hegelian, yang sebagian bermasalah kerana ia memerlukan penderitaan dan kebahagiaan individu secara mutlak. Pada masa yang sama, kesejahteraan individu masih bergantung pada dasar sosial yang lebih luas, sehingga kehidupan masyarakat secara keseluruhan berkaitan dengan pencarian kebahagiaan. Tetapi kapitalisme telah menciptakan situasi di mana orang dibuat untuk memusatkan perhatian pada kesejahteraan individu mereka sendiri, tanpa mempertimbangkan apa-apa selain "pemeliharaan dan penggandaan harta mereka sendiri" (1933b, hlm. 19). Oleh itu, keperluan sosial ditangani melalui pelbagai aktiviti yang tidak teratur yang difokuskan pada keperluan individu, yang pada gilirannya tidak berkaitan dengan asas sosial kesejahteraan individu, sehingga menjejaskan kesejahteraan individu. Kritikan semacam ini terdapat dalam beberapa bentuk dalam banyak karangan awal Horkheimer (lihat, misalnya, 1934c, hlm. 247-250 dan 1935b, hlm. 162–170).

Hujah semacam itu dibuat dengan jelas dalam "Materialisme dan Moral," di mana Horkheimer membincangkan konsepsi moralis yang idealis, dan terutama Kantian. Satu utas utama dari argumen yang agak rumit yang dibuat adalah bahawa ada ketegangan dalam pandangan Kant, sejauh mana ia memberikan penekanan radikal pada kehendak individu, tetapi juga membuat hal itu dapat dilihat pada hukum universal yang dijelaskan dalam hal kerajaan akhir. Ketegangan ini kononnya berasal dari konteks sosio-ekonomi borjuasi di mana Kant hidup:

Keperluan kategorik memegang "undang-undang semula jadi universal," undang-undang masyarakat manusia, sebagai standard perbandingan dengan undang-undang semula jadi [borjuasi] individu ini. Ini tidak akan bermakna sekiranya kepentingan dan keperluan masyarakat umum bersilang bukan hanya secara sembarangan tetapi juga keperluan. Namun, ini tidak berlaku adalah ketidakcukupan bentuk ekonomi borjuasi: tidak ada hubungan rasional antara persaingan bebas individu sebagai apa yang menjadi perantaraan dan kewujudan seluruh masyarakat sebagai apa yang dimediasi … Rasionalitas ini menyatakan dirinya dalam penderitaan sebahagian besar manusia … Masalah ini, yang hanya dapat diselesaikan oleh masyarakat sendiri secara rasional melalui penggabungan sistematik setiap anggota ke dalam proses kerja yang diarahkan secara sedar,memanifestasikan dirinya di zaman borjuasi sebagai konflik dalam kehidupan dalaman rakyatnya. (hlm. 19–20)

Petikan ini menjelaskan bahawa masalah koordinasi yang berkaitan dengan "zaman borjuasi" (yakni zaman kapitalis) adalah masalah tidak rasional. Lebih jauh lagi, ia menjelaskan bahawa penyelesaian untuk masalah-masalah ini harus dijumpai dalam pembentukan susunan sosial yang lebih rasional, yang dijelaskan dalam istilah ekonomi terancang sosialis. Oleh itu, titik ini memberikan ruang di mana Horkheimer dapat menghubungkan teori materialisnya sendiri, dan karya Institut, dengan tujuan pembebasan Marxia secara meluas dengan mengatasi tatanan kapitalis. Kerana "celaka masa kita sendiri dihubungkan dengan struktur masyarakat" (1933b, 24) teori sosial yang dapat membuat ketidaksamaan struktur itu eksplisit dapat membantu mengatasi celaka itu. Selanjutnya,bahawa tidak rasional perlu dijelaskan kepada kelas yang paling menderita, sehingga mereka dapat mengambil tindakan yang tepat. Oleh itu, pandangan Horkheimer secara umum menghubungkan pandangan Marxian tentang proletariat sebagai kekuatan kritikal dalam sejarah, tetapi tidak seperti (pada tafsiran tertentu, sekurang-kurangnya) Marx, dia tidak melihat sejarah yang semestinya menggerakkan proletariat ke "kesedaran kritikal" kerana tidak rasional wujud dalam pengaturan sosio-ekonomi kapitalis. Sebaliknya, pelbagai kekuatan sosial dan ekonomi menghalang kaum proletar daripada menyedari potensinya; misalnya ada perpecahan antara pengangguran, yang paling menderita kapitalisme tetapi tidak teratur, dan pekerja yang dapat diatur, tetapi takut kehilangan pekerjaan mereka (Horkheimer 1934a, 61–65). Proletariat memerlukan pertolongan ahli teori. Ahli teori itu mesti melakukan aktiviti khas, namun (yang akan ditunjukkan oleh bahagian seterusnya) mesti menjauhkan diri dari dua kesalahan yang bertentangan.

2.3 Kritikan Metafizik dan Sains

Seseorang dapat memahami apa yang dimaksudkan oleh Horkheimer ketika mengkritik metafizik dengan melihat pada "Materialisme dan Metafizik." Terdapat metafizik yang dijelaskan berkaitan dengan doktrin Wilhelm Dilthey tentang "pandangan dunia." Bagi Dilthey, manusia terlibat dalam metafizik dalam usaha untuk menerangkan unsur-unsur misteri kehidupan manusia. Dalam percubaan ini, ciri-ciri pengalaman tertentu ditekankan dan dikembangkan menjadi pandangan dunia yang koheren yang mempunyai kesahihan universal, dan menggambarkan kepentingan dunia dan kehidupan manusia (hlm. 10-17). Oleh itu, "metafizik", dalam pengertian ini, merupakan sejenis usaha intelektual, teori yang terperinci untuk mengubah pengalaman separa dan terbatas menjadi pandangan menyeluruh mengenai alam dan pengalaman manusia.

Bagi Horkheimer, teori jenis ini sebahagiannya bermasalah kerana "pengetahuan tentang yang tidak terbatas itu sendiri mesti tidak terbatas" (Horkheimer 1933a, hlm. 27). Tetapi manusia hanya mampu pengetahuan yang terbatas, dan hanya dapat memperhatikan perubahan keadaan sejarah. Sekiranya pandangan tentang yang mutlak mustahil, tidak ada susunan perkara yang diketahui yang mendasari semua bentuk pengetahuan yang lain. Sejalan dengan itu Horkheimer mengkritik antropologi metafizik Max Scheller kerana berpendapat bahawa semua karya dan pencapaian manusia dapat dijelaskan dari segi beberapa struktur asas sifat manusia (Horkheimer 1935b, hlm. 153). Daripada minat untuk memahami kewujudan manusia, Horkheimer berpendapat, metafizik mengaburkan pemahaman yang tepat tentang kehidupan manusia. Banyak karangan awal Horkheimer bertujuan untuk menunjukkan bagaimana karya pelbagai ahli falsafah,masa lalu dan sekarang, bermasalah dengan cara ini. Sebagai contoh, bersama dengan kritikan Dilthey dalam "Materialisme dan Metafizik" dan kritikan Scheler dalam "Catatan mengenai Antropologi Filosofis," ada (antara lain) kritikan jenis ini yang menyerang Kant dalam "Materialisme dan Akhlak," dan Henri Bergson dalam "On Metaphysics of Time Bergson."

Namun, dalam setiap kes, Horkheimer tidak terlalu kritikal, dan ada unsur positif yang Horkheimer temui dalam metafizik yang berfungsi sebagai peralihan kepada kritiknya terhadap sains. Sebagai contoh, dalam esei tahun 1932 "Catatan Sains dan Krisis," dia memuji "metafizik pasca perang, terutama yang dilakukan oleh Max Scheler" untuk mengembangkan "metode yang kurang terhalang oleh kesempitan pandangan konvensional" (hlm.6). Begitu juga, dalam esei tahun 1934 “Debat Rasionalisme dalam Falsafah Kontemporari,” Horkheimer setuju dengan Dilthey dan Bergson (dan juga Nietzsche, ketiga-tiganya di bawah naungan Lebensphilosophie) sejauh mereka mengkritik ilmu pengetahuan dan rasionalisme formalistik. Metafizik, secara umum, tepat untuk melibatkan diri dalam beberapa bentuk teori sinoptik, walaupun terlalu jauh. Tetapi sebaliknya, yang mana Scheler, Dilthey, dan Bergson kritikal,sesuai dengan konsep Horkheimer mengenai keadaan sains.

Kritikan sains yang dikembangkan dalam teks awal bergerak mengikut dua baris. Pertama, sains dikritik kerana terlalu khusus. Sebagai contoh, dalam alamat perdana Horkheimer mengadu "pengkhususan kekacauan" (hlm. 9). Bahaya untuk memfokuskan pada perincian teknikal adalah bahawa penyelidik menjadi terlindung antara satu sama lain, dan kehilangan kemampuan untuk menggunakan sumber daya satu sama lain. Hasilnya adalah kurangnya penyatuan dan arah keseluruhan. Sama seperti dia memilih ekonomi terencana, Horkheimer ingin "penetapan tugas" dalam penyelidikan ilmiah dibawa ke bawah kendali rasional, sehingga para penyelidik empirik dapat bekerja sama menuju tujuan yang lebih luas. Kedua, seperti yang dinyatakan dalam "Catatan tentang Sains dan Krisis," sains "tidak memiliki pemahaman yang realistis tentang hubungan komprehensif yang bergantung pada keberadaannya sendiri dan arah kerjanya, yaitu,masyarakat”(ms 8). Semua karya manusia, baik dalam sains atau apa pun, bergantung pada konteks yang lebih luas yang mendukungnya, dan kegiatan yang berkaitan dengan kepentingan sosial yang berlaku pada suatu masa mempengaruhi arah penyelidikan ilmiah. Tidak ada "pandangan dari mana-mana" dari mana penyelidikan empirikal bermula, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas hal ini untuk berpendapat bahawa ketika penyelidikan empirikal melewati akar sosialnya, ia juga melewatkan kesan-kesan "arah kerjanya" terhadap masyarakat. Sains mempunyai tanggungjawab kepada masyarakat yang hanya dapat dipenuhi jika pelbagai usaha penelitiannya disatukan dalam kerangka yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya.bergantung pada konteks yang lebih luas yang menyokongnya, dan aktiviti yang berkaitan dengan kepentingan sosial yang berlaku pada waktu tertentu mempengaruhi arah penyelidikan ilmiah. Tidak ada "pandangan dari mana-mana" dari mana penyelidikan empirikal bermula, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas hal ini untuk berpendapat bahawa ketika penyelidikan empirikal melewati akar sosialnya, ia juga melewatkan kesan-kesan "arah kerjanya" terhadap masyarakat. Sains mempunyai tanggungjawab kepada masyarakat yang hanya dapat dipenuhi jika pelbagai usaha penelitiannya disatukan dalam kerangka yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya.bergantung pada konteks yang lebih luas yang menyokongnya, dan aktiviti yang berkaitan dengan kepentingan sosial yang berlaku pada waktu tertentu mempengaruhi arah penyelidikan ilmiah. Tidak ada "pandangan dari mana-mana" dari mana penyelidikan empirikal bermula, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas hal ini untuk berpendapat bahawa ketika penyelidikan empirikal melewati akar sosialnya, ia juga melewatkan kesan-kesan "arah kerjanya" terhadap masyarakat. Sains mempunyai tanggungjawab kepada masyarakat yang hanya dapat dipenuhi jika pelbagai usaha penelitiannya disatukan dalam kerangka yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya. Tidak ada "pandangan dari mana-mana" dari mana penyelidikan empirikal bermula, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas hal ini untuk berpendapat bahawa ketika penyelidikan empirikal melewati akar sosialnya, ia juga melewatkan kesan-kesan "arah kerjanya" terhadap masyarakat. Sains mempunyai tanggungjawab kepada masyarakat yang hanya dapat dipenuhi jika pelbagai usaha penelitiannya disatukan dalam kerangka yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya. Tidak ada "pandangan dari mana-mana" dari mana penyelidikan empirikal bermula, tetapi hanya sudut pandang sosial. Horkheimer memperluas hal ini untuk berpendapat bahawa ketika penyelidikan empirikal melewati akar sosialnya, ia juga melewatkan kesan-kesan "arah kerjanya" terhadap masyarakat. Sains mempunyai tanggungjawab kepada masyarakat yang hanya dapat dipenuhi jika pelbagai usaha penelitiannya disatukan dalam kerangka yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya. Sains mempunyai tanggungjawab kepada masyarakat yang hanya dapat dipenuhi jika pelbagai usaha penelitiannya disatukan dalam kerangka yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya. Sains mempunyai tanggungjawab kepada masyarakat yang hanya dapat dipenuhi jika pelbagai usaha penelitiannya disatukan dalam kerangka yang lebih komprehensif yang menjadikan masyarakat dan peningkatannya sebagai objeknya.

Ini banyak diulang dalam karya lain yang mengkritik "positivisme." Fakta bahawa Sekolah Frankfurt mempunyai kritikan positif terhadap positivisme cukup terkenal, sebahagiannya disebabkan oleh apa yang disebut "Positivismusstreit" pada tahun 1960-an, dan Horkheimer juga sering menggunakan istilah itu, terutama dalam karya-karyanya yang kemudian. Kritikan sains dan positivisme menjadikan perkara asas yang sama. [3]Pertimbangkan kritikan positivisme logik dalam esei 1937 "Serangan Terkini mengenai Metafizik." Di sana Horkheimer berpendapat bahawa sejauh empiris logik “hanya berpegang pada apa yang ada, untuk jaminan fakta” (hlm. 133–134), ia berusaha untuk melindungi pengetahuan individu dari penafsiran yang lebih luas. Oleh itu, positivisme memutuskan sains dari masyarakat dan merampas kemungkinan pembebasannya, kerana fakta-fakta kasar hanya dapat memahami masa kini, dan kemungkinan untuk mengubah status quo di masa depan hilang.

Perkara penting yang perlu diperhatikan adalah bahawa kritik metafizik dan sains bekerjasama, dan bertujuan untuk membuka ruang antara keduanya di mana penyelidikan sosial materialis harus beroperasi. Falsafah mempertahankan tujuan metafizik untuk menghasilkan pandangan sinopik mengenai kehidupan manusia, tetapi ia melakukannya dengan cara sementara sahaja, yang terbuka untuk penyelidikan empirikal yang benar-benar mengikuti kontur sejarah. Sains, sebaliknya, mempertahankan kaedah empiriknya yang ketat, tetapi harus membuka diri terhadap peranan yang dimainkannya dalam kerangka sosial yang lebih luas. Dalam pidato perdana, Horkheimer dengan demikian mendakwa bahawa mesti ada "penembusan dialektik yang berterusan dan pengembangan teori falsafah dan praktik saintifik khusus" (hlm. 9).

2.4 Epistemologi dan Metodologi Penyelidikan Antara Disiplin

Konsep Horkheimer mengenai penyelidikan sosial interdisipliner berakar pada, secara umum ditafsirkan, baik pandangan empiris dan realis. Horkheimer sering membicarakan penyelidikan seperti bertujuan untuk "fakta", seperti yang dilihat dalam §2.1 ketika dia merujuk pada keinginan untuk kebahagiaan sebagai fakta semula jadi. Ini berkaitan dengan sejenis realisme yang dilihat secara langsung dalam karangan tahun 1935 "Mengenai Masalah Kebenaran." "Materialisme" katanya kepada kita, "menegaskan bahawa realiti objektif tidak identik dengan pemikiran manusia," dan kebenaran ditentukan oleh "hubungan proposisi dengan kenyataan" (hlm. 189, 194). Tetapi realisme ini harus memenuhi syarat; materialisme dibezakan dari idealisme melalui tarikan kepada realiti objektif di luar pemikiran kita, tetapi ia lebih jauh dipisahkan dari realisme metafizik dengan pengakuan bahawa pengetahuan kita terikat secara historis. Di sepanjang garis ini,Horkheimer mengakui berpegang pada teori kebenaran korespondensi, tetapi menyatakan bahawa:

Surat-menyurat ini bukanlah datum sederhana [atau] fakta langsung… Sebaliknya, ia selalu dibuktikan oleh peristiwa dan aktiviti manusia yang sebenar. Sudah dalam penyiasatan dan penentuan fakta, dan lebih-lebih lagi dalam pengesahan teori, peranan dimainkan oleh arah perhatian, penyempurnaan kaedah, struktur kategorinya - pendek kata, oleh aktiviti manusia yang sesuai dengan diberi tempoh sosial. (ms 190)

Di sini kita dapati pertimbangan epistemologi Horkheimer menyuarakan kritikannya terhadap sains. Agaknya "kejadian dan aktiviti manusia" yang memahami kebenaran objektif melibatkan penyelidikan empirikal. Tetapi kerana (seperti yang dibahas dalam kritik sains) penyelidikan empirik selalu terkait dengan konteks sosial, seseorang harus melihat bahawa kebenaran yang diungkapkannya dikondisikan oleh "aktiviti manusia yang sesuai dengan masa sosial yang diberikan." Pengetahuan selalu dipengaruhi oleh perubahan sejarah dalam kaedah kami yang dicatat. Tetapi lebih daripada perubahan teori atau metodologi yang mengubah teori saintifik, Horkheimer melihat pengetahuan sebagai ditandai dengan minat praktikal kita. Inilah sebabnya mengapa konsepsi metafizik yang realiti tidak dapat kita ketahui; semua pemikiran ditandai oleh kepentingan praktikal dan teori yang sebahagian dan tertakluk kepada perubahan sejarah.

Tetapi perkara ini tidak boleh diambil terlalu jauh; kebenaran tidak sepenuhnya ditentukan oleh kepentingan praktikal kita atau oleh syarat pengesahan yang bergantung pada teori. Apabila diklaim bahawa kebenaran bergantung pada "hubungan proposisi dengan kenyataan," Horkheimer bermaksud kedua-duanya diberi berat yang sama. Walaupun berat yang diberikan pada "proposisi" (atau lebih baik lagi, aktivitas konseptual manusia) menghilangkan kemungkinan teori realiti metafizik, itu tidak menghilangkan kenyataan. Tetapi kerana semua penyelidikan kebenaran dimediasi secara historis dan sosial, ini selalu terbuka untuk penyesuaian. Ini menunjukkan mengapa "penembusan dialektik berterusan" falsafah dan sains yang disebut dalam ucapan sulung adalah perlu. Kebenaran objektif harus dipahami secara empirikal,dan karya sains khusus sangat diperlukan untuk menentukan kebenaran keadaan masyarakat semasa. Tetapi "kebenaran itu maju" hanya ketika "manusia yang memilikinya berdiri di atasnya tanpa henti, menerapkannya dan membawanya, bertindak sesuai dengannya, dan membawanya ke kekuatan terhadap penentangan sudut pandang reaksioner, sempit, satu sisi”(Horkheimer 1935a, hlm. 4). Ini mensyaratkan bahawa penyelidikan empirikal diselamatkan dari "pengkhususan huru-hara," dan ditafsirkan melalui kerangka teori yang mencukupi. Perlu diperhatikan dalam hal ini bahawa menjelang akhir kuliah perdana, Horkheimer menyatakan bahawa adalah wajar bagi ketua Institut untuk juga mempengerusikan falsafah sosial, seperti yang tidak berlaku dengan pendahulunya yang bekerja di “spesifik disiplin ekonomi politik. Untuk Horkheimer,betul tugas filsuf untuk merancang dan membimbing kerja antara disiplin Institut.

Keperluan sejarah membuat penyelidik awal Institut tidak melaksanakan program ini. Mereka terus berusaha dengan usaha empirikal dan teoretis mereka pada masa pergolakan pada tahun 1930-an, menghasilkan pelbagai kajian kecil di Zeitschrift für Sozialforschung, dan Kajian yang lebih besar mengenai Kewibawaan dan Keluarga. Namun demikian, memang jelas terdapat banyak kesulitan dalam menjalankan penelitian empiris yang digunakan dalam kajian-kajian tersebut (lihat perbincangan sejarah mengenai periode ini dalam Wiggerschaus 1994, 149–156). Walaupun kita mengetepikan kesukaran sejarah yang melanda Institut selama ini, masih ada alasan untuk mempersoalkan apakah program interdisipliner Horkheimer dapat dilaksanakan dengan jayanya. Seseorang mungkin meragui, misalnya, bahawa ahli falsafah yang menjadi teras Sekolah Frankfurt,termasuk Horkheimer sendiri, sebenarnya cukup terbuka untuk sains. Jay 1996 (hlm. 130–131), Wiggerschaus 1994 (hlm. 151), dan Wolin 1992 (hlm. 56–58), berpendapat bahawa mereka tidak demikian, sehingga karya teori mereka (terutama dalam Kajian tentang Kewibawaan dan Keluarga) tidak benar-benar berintegrasi dengan kajian empirikal. Mungkin lebih memalukan, Bonß 1993 berpendapat bahawa kegagalan ini datang dari kesalahan dalaman kepada pertimbangan metodologi dan epistemologi Horkheimer sehingga "tuntutan interdisipliner tidak lebih dari formula luaran untuk integrasi" (hlm. 118). Ini kelihatan adil sepanjang Horkheimer menghabiskan banyak tenaga dengan menyatakan bahawa penyelidikan empirikal dan teori harus digabungkan, dan menjelaskan mengapa mereka harus digabungkan, tetapi tidak banyak yang dapat menjelaskan bagaimana mereka akan digabungkan begitu. Masih harus ditunjukkan jika seseorang dapat mengaktifkan kembali niat Horkheimer sambil memberikan penjelasan yang lebih baik tentang bagaimana penyelidikan bersepadu tersebut sebenarnya dapat berfungsi. Namun, jelas, Horkheimer akan meragukan keberkesanan program seperti itu secara beransur-ansur; seseorang dapat mula mengesan pergeseran ini dengan meneliti esei 1937 "Teori Tradisional dan Kritikal" (pemisahan esei tahun 1937 ini dari karya "materialis" sebelumnya kira-kira mengikuti hujah dalam Dubiel 1985).seseorang dapat mula mengesan pergeseran ini dengan meneliti esei 1937 "Teori Tradisional dan Kritikal" (pemisahan esei tahun 1937 ini dari karya "materialis" sebelumnya kira-kira mengikuti hujah dalam Dubiel 1985).seseorang dapat mula mengesan pergeseran ini dengan meneliti esei 1937 "Teori Tradisional dan Kritikal" (pemisahan esei tahun 1937 ini dari karya "materialis" sebelumnya kira-kira mengikuti hujah dalam Dubiel 1985).

3. "Teori Tradisional dan Kritikal": Penjumlahan dan Pembubaran Program Awal

Sejauh mana, teori materialis Horkheimer dikemas dalam karangannya yang paling terkenal dan banyak dibaca dari tahun 1930-an, "Teori Tradisional dan Kritikal." Karangan ini sering disebut sebagai "terprogram," yang menyoroti anggapan bahawa ia merangkum pandangan filosofis dan metodologi yang bertujuan untuk membimbing karya Institut (lihat, misalnya, Schmidt 1993, hlm. 34, dan Ingram 1990, hlm 108). Ini tidak salah, tetapi boleh mengelirukan jika terlalu ditekankan. Pada saat yang sama dengan meringkaskan karya sebelumnya, "Teori Tradisional dan Kritikal" membuktikan peralihan kepada kritikan akal dan pencerahan Horkheimer kemudian (titik yang serupa dibuat dalam Benhabib 1986, hlm. 149–163). Perubahan yang paling jelas berlaku pada nama yang diberikan oleh Horkheimer kepada pandangan yang disukainya, ketika dia beralih dari "materialisme" menjadi "teori kritis."Tetapi perubahannya lebih dari sekadar kosmetik. Sebagai contoh, kritikan "teori tradisional" secara halus mengubah istilah kritikan metafizik dan positivisme. Juga, peranan ahli teori terhadap masyarakat berubah. Sebahagiannya, pandangan ini kemudian dilihat.

Bentuk-bentuk teoritis titular sesuai (seperti yang dicatat pada awal tahun 1937 "Postscript," hal. 244) dengan yang ditemukan dalam Descartes 'Discourse on Method dan kritikan Marx terhadap ekonomi politik. Jadi inti keseluruhan karangan dapat diringkaskan secara ringkas; ia menggambarkan bentuk teori "tradisional" yang mengikuti metodologi Descartes, mengkaji kelemahan teori tersebut, dan kemudian menentang teori tradisional sebagai teori "kritis" Marxian yang unggul. Kritikan teori tradisional sebahagian besarnya mengikuti kritikan sains dan positivisme sebelumnya, dan dalam pengertian ini adalah penjumlahan. Sekali lagi, fakta bahawa sains tidak menyedari kehadirannya dalam kerangka sosial yang lebih luas ditekankan. Teori tradisional merindui kenyataan bahawa "membawa hipotesis mengenai fakta adalah aktiviti yang berterusan, akhirnya,bukan di kepala savant tetapi di industri”(hlm. 196). "Savant" adalah istilah mengecewakan yang digunakan Horkheimer di seluruh teks untuk merujuk kepada ahli teori tradisional, dan orang savant tidak menyedari bahawa struktur ekonomi (dan dengan demikian kapitalis) masyarakat membentuk karya ilmiah. Orang yang lebih pintar kehilangan penderitaan yang disebabkan oleh struktur sosial itu, dan hakikat bahawa sains terlibat dalam penindasan ini. Teori pengkritik, di sisi lain, adalah "aktiviti manusia yang mempunyai masyarakat untuk tujuannya" (hlm. 206); ia mengatasi kebutaan orang yang bijaksana dengan secara terbuka dan sengaja meneliti cara di mana teori ini terbenam dalam latar sejarah dan sosial tertentu, dan ia berusaha untuk mengkritik persekitaran sosial tersebut untuk kesan pembebasan. Ini bergantung pada bentuk kritikan yang tidak menentu, yang terkait dengan penderitaan orang yang ditindas;ahli teori mesti memanfaatkan makna pengalaman orang yang ditindas dan mengembangkannya menjadi kritikan yang koheren terhadap masyarakat yang ada. Untuk tujuan ini, Horkheimer mencatat bahawa jika "penyampaian kontradiksi masyarakat dari teori kritis itu bukan sekadar ungkapan keadaan sejarah yang konkrit tetapi juga kekuatan di dalamnya untuk merangsang perubahan, maka fungsi sebenar [ahli teori kritis] muncul" (hlm. 215).

Walau bagaimanapun, simetri umum dengan program sebelumnya menafikan perubahan penting terhadap teori ini. Permulaan teks, yang membincangkan teori tradisional, menunjukkan peralihan halus dari karya sebelumnya. Teori tradisional pertama kali dihubungkan dengan sains semula jadi, yang mana "teori" melibatkan sekumpulan cadangan yang berkaitan secara logik yang sesuai dengan fakta empirikal. Koherensi logik dari sekumpulan proposisi kemudian ditekankan, dan dihubungkan dengan kaedah Descartes. Horkheimer kemudian menyarankan bahawa konsepsi teori seperti itu memiliki kecenderungan yang melekat untuk menuju ke arah "sistem simbol matematik yang murni." Logik dan penaakulan formal dengan demikian menjadi sasaran kritikan utama. Ini bukan penyimpangan radikal dari kritikan sains Horkheimer sebelumnya, kerana, misalnya, dalam "Catatan Sains dan Krisis,"Dia keberatan dengan sifat mekanik kaedah saintifik yang kaku. Tetapi teks-teks sebelumnya lebih memfokuskan pada masalah yang tidak berkaitan dengan sains. Tidak ada "penetapan tugas" yang koheren sebelum keterlibatan dalam penelitian empiris, dan hasil penelitian empirik tidak terikat dengan teori yang lebih luas yang dapat memiliki maksud pembebasan. Karangan awal lebih banyak meminta sains untuk menjalankan perniagaan normal mereka dalam persekitaran interdisipliner yang akan memperbaiki masalah ini. Dalam "Teori Tradisional dan Kritikal," di sisi lain, kritikan tersebut secara langsung menyentuh formalisme yang terdapat dalam metodologi sains itu sendiri, sehingga masalahnya adalah dalaman bagi sains. Ini memberikan satu titik peralihan yang jelas, sejauh formalisme akan menjadi objek utama kritikan dalam tulisan Horkheimer dari tahun 1940-an.sifat mekanistik kaedah saintifik. Tetapi teks-teks sebelumnya lebih memfokuskan pada masalah yang tidak berkaitan dengan sains. Tidak ada "penetapan tugas" yang koheren sebelum keterlibatan dalam penelitian empiris, dan hasil penelitian empirik tidak terikat dengan teori yang lebih luas yang dapat memiliki maksud pembebasan. Karangan awal lebih banyak meminta sains untuk menjalankan perniagaan normal mereka dalam persekitaran interdisipliner yang akan memperbaiki masalah ini. Dalam "Teori Tradisional dan Kritikal," di sisi lain, kritikan tersebut secara langsung menyentuh formalisme yang terdapat dalam metodologi sains itu sendiri, sehingga masalahnya adalah dalaman bagi sains. Ini memberikan satu titik peralihan yang jelas, sejauh formalisme akan menjadi objek utama kritikan dalam tulisan Horkheimer dari tahun 1940-an.sifat mekanistik kaedah saintifik. Tetapi teks-teks sebelumnya lebih memfokuskan pada masalah yang tidak berkaitan dengan sains. Tidak ada "penetapan tugas" yang koheren sebelum keterlibatan dalam penelitian empiris, dan hasil penelitian empirik tidak terikat dengan teori yang lebih luas yang dapat memiliki maksud pembebasan. Karangan awal lebih banyak meminta sains untuk menjalankan perniagaan normal mereka dalam persekitaran interdisipliner yang akan memperbaiki masalah ini. Dalam "Teori Tradisional dan Kritikal," di sisi lain, kritikan tersebut secara langsung menyentuh formalisme yang terdapat dalam metodologi sains itu sendiri, sehingga masalahnya adalah dalaman bagi sains. Ini memberikan satu titik peralihan yang jelas, sejauh formalisme akan menjadi objek utama kritikan dalam tulisan Horkheimer dari tahun 1940-an.

Perubahan lain yang menarik adalah bahawa kritik metafizik sebahagian besarnya tidak dapat dilihat. Bagi sebilangan pengulas, metafizik dilipat, bersama dengan sains, menjadi teori tradisional (lihat Brunkhorst 1993, 74). Tetapi ini nampaknya tidak sepenuhnya benar, kerana di tengah-tengah mengkritik positivisme, Horkheimer menyatakan bahawa ada, "mengintai" penekanan positivisme pada fakta, "sesuatu seperti reaksi terhadap persatuan metafizik dan penindasan" (hlm. 232). Tuntutan ini mengingatkan kembali kepada gagasan, yang dijelaskan di tempat-tempat seperti "Materialisme dan Metafizik," bahawa perhatian ilmiah terhadap fakta, ketika ditafsirkan dengan tepat dalam penyelidikan materialis, dapat mencegah falsafah untuk tidak melihat penderitaan manusia yang sebenarnya. Tetapi rujukan sebegini sedikit,dan Horkheimer mengalihkan perbincangan sains sedemikian rupa sehingga mengambil alih bahagian kritikan metafiziknya sebelumnya. Sebagai contoh, dia mengkritik sains, dengan cara yang tidak biasa dalam karangan sebelumnya, kerana cara mereka memanfaatkan fakta di bawah konsep universal (hlm. 224–226). Kritikan konsep universal ini dikaitkan dengan kritikan formalisme; Horkheimer mendapati kesalahan dalam fakta bahawa sains mengaitkan fakta dengan konsep dari segi "hubungan kelas dengan kejadian" yang dapat "dicapai dengan pemotongan sederhana" (hlm.225). Teori kritikal kemudiannya dibeza-bezakan dengan hubungan khusus-universal yang terlalu sederhana ini selagi ia sentiasa menguji hubungan fakta dengan konsep sejagat, dan melihatnya sebagai satu kesatuan dalam hubungan dinamik yang mesti digariskan dengan teliti. Implikasinya adalah bahawa formalisme logik memimpin sains untuk membentuk universal statik di mana semua butir-butir dapat diletakkan dengan kemas. Oleh kerana ilmu pengetahuan memperhatikan fakta-fakta untuk terlibat dalam operasi semacam itu, kritikan itu tidak sesuai dengan kritikan bahawa metafizik menutup mata kepada dunia. Tetapi kerana fakta-fakta tersebut disalahertikan melalui formalisme, hasil kritikan adalah sama; kewujudan sosial yang sebenarnya belum cukup dimasukkan ke dalam teori kerana penciptaan sejagat palsu. Formalisme ini kontras dengan fakta bahawa teori kritis adalah "pembukaan satu penilaian eksistensial" (hlm. 227). Menampilkan kontradiksi yang wujud dalam masyarakat kapitalis, dan memperbaiki kemungkinan perubahan emansipatori,tidak melibatkan pengambilan fakta secara saintifik dalam sistem konseptual yang disusun secara logik. Ia lebih baik melibatkan pengungkapan dan penjelasan mengenai pandangan yang awalnya diperoleh hanya dengan adanya (dengan "ada di" yang diambil dalam erti kuat hidup dan bertindak) dalam masyarakat itu.

Cara titik ini ditafsirkan menunjukkan perbezaan yang paling penting antara "Teori Tradisional dan Kritikal" dan antesedennya. Sikap Horkheimer terhadap kemungkinan perubahan sosial kurang optimis, dan ahli teori kritis digambarkan mempunyai hubungan yang agak antagonis dengan yang tertindas. Ini sesuai dengan pergeseran umum dalam karya Sekolah Frankfurt dari tahun 1930-an hingga 1940-an yang berkaitan dengan kurangnya kepercayaan terhadap kemungkinan perubahan sosial yang membebaskan. Dalam karangannya tahun 1937 "Falsafah dan Teori Kritikal,"(Yang ditulisnya sebagian besar sebagai respons dan sejalan dengan" Teori Tradisional dan Kritikal ") Herbert Marcuse secara retorik bertanya apa yang terjadi" jika perkembangan yang digariskan oleh teori itu tidak berlaku? Bagaimana jika kekuatan yang hendak membawa transformasi ditekan dan nampaknya dikalahkan? " (Marcuse 1937, 63) “Teori Tradisional dan Kritikal” khuatir dengan persoalan ini. Atas pelbagai alasan, termasuk masalah sosial dan politik yang jelas, Horkheimer dan rakan-rakannya menjadi semakin tidak yakin bahawa kelas-kelas yang ditindas dapat menjadi kekuatan perubahan. Horkheimer jelas tidak percaya bahawa belas kasihan dan keinginan untuk mengatasi penderitaan dapat, dengan sendirinya, memotivasi perubahan sosial. Pertimbangkan pernyataan dalam "Teori Tradisional dan Kritikal" bahawa sementara orang yang ditindas berusaha untuk kebahagiaan, mereka tidak tahu bagaimana mencapainya, jadi ahli teori mesti melangkah masuk dan menolong orang yang tertindas untuk sadar kritis. "Bahkan keadaan proletariat adalah … tidak ada jaminan pengetahuan yang betul" (hlm. 211-215); kepentingan penderitaan tidak selalu dapat dilihat oleh mereka yang mengalaminya, dan menjadi tugas ahli teori sosial untuk menjelaskan kepentingan ini sedemikian rupa sehingga dapat memberi kesan praktikal. "Teori Tradisional dan Kritikal" menyatakan harapan bahawa tugas ini dapat dilakukan, tetapi perlu diperhatikan bahawa ahli teori kritis digambarkan bersikap menentang orang yang tertindas, karena "adalah tugas ahli teori kritis untuk mengurangkan ketegangan antara mempunyai wawasan dan kemanusiaan yang tertindas dalam perkhidmatan yang difikirkannya”(hlm. 221).

Horkheimer menjadi semakin tidak yakin bahawa ketegangan dapat dikurangkan. Dia juga mencatat bahwa sementara "ekonomi komoditi" mungkin pada awalnya mengantar dalam suatu periode kemajuan, "setelah banyaknya penguasaan manusia terhadap alam, akhirnya menghalangi pengembangan lebih lanjut dan mendorong umat manusia menjadi barbarisme baru" (hlm. 227). Petikan ini menyatakan tema-tema utama yang akan mendominasi karya Horkheimer pada tahun 1940-an, yang akan ditandai oleh peningkatan pesimisme terhadap kemampuan kegiatan teoritis yang rasional untuk menghentikannya yang mendorong ke arah barbarisme.

4. Kritikan Sebab dan Penguasaan Alam

Pada akhir 1930-an, Horkheimer menyifatkan semua usahanya bekerja untuk projek logik dialektik (Wiggerschaus 1994, 177). "Projek dialektik" ini, melalui banyak liku-liku, akan berkembang menjadi idea yang dikemukakan terutamanya dalam dua buku yang diterbitkan pada tahun 1947. Horkheimer adalah satu-satunya pengarang Eclipse of Reason, yang mula-mula muncul dalam bahasa Inggeris. Buku ini menggabungkan dan memperluas serangkaian kuliah yang disampaikan di Columbia University pada tahun 1944, dan, seperti yang ditulis oleh Horkheimer dalam pendahuluannya, menyajikan "sebagai lambang beberapa aspek" dari karyanya dengan Adorno sejak saat itu (hlm. Vi). Hasil kerja dengan Adorno juga akan menghasilkan Dialektik Pencerahan, teks kolaboratif yang pertama kali diterbitkan pada tahun 1947, setelah diedarkan sebagai naskhah edisi terhad pada tahun 1944. Ini akan menjadi karya yang paling terkenal dari "generasi pertama" Sekolah Frankfurt, dan pastinya merupakan karya yang paling sering dikaitkan dengan nama Horkheimer.[4] Selebihnya bahagian ini akan mengkaji tema utama karya Horkheimer dari tahun 1940-an, dengan mempertimbangkan kedua Dialektik Pencerahan dan Gerhana Sebab bersama-sama.

4.1 Kritikan Sebab Instrumental

Perlu diperhatikan bahawa teks Eclipse akhirnya akan diterbitkan dalam bahasa Jerman sebagai "Zur Kritik der instrumentellen Vernunft" ("On the Critique of Instrumental Reason"). Kedua-dua Eclipse dan Dialectic adalah teks bernuansa bernuansa yang menghadirkan sejumlah tema, tetapi jika ada satu tema utama untuk karya itu dari tahun 40-an, seperti yang dicadangkan oleh tajuk Jerman, gambaran kritikal tentang bagaimana alasan runtuh menjadi tidak rasional melalui penekanannya pada instrumental kebimbangan. Apa yang dipertaruhkan di sini diperjelas dengan bab pertama Eclipse, yang langsung berjudul "Bermakna dan Berakhir." Alasan instrumental hanya berminat untuk menentukan cara untuk mencapai tujuan, tanpa memberi alasan mengenai tujuan dalam diri mereka. Dalam Dialektik, Pencerahan sebahagian besarnya disamakan dengan kemajuan akal instrumental, dan melalui akal instrumental,Pencerahan bertukar terhadap dirinya sendiri. Ini dicatat di awal teks: “Pencerahan, yang dipahami dalam pengertian seluas-luasnya sebagai kemajuan pemikiran, selalu bertujuan untuk membebaskan manusia dari rasa takut dan memasangnya sebagai tuan. Namun bumi yang sepenuhnya tercerahkan bersinar dengan malapetaka kemenangan”(hal.1).

Walaupun penekanan kuat pada dominasi akal instrumental terhadap alam (yang akan dibincangkan dengan lebih lengkap dalam §4.2) baru untuk karya tahun 1940-an, ia mengambil tema yang terdapat dalam karya Horkheimer sebelumnya. Komponen yang menonjol (terutama dalam Dialektik) kritikan alasan instrumental adalah kritikan terhadap rasionalitas formalistik, yang membangkitkan kritikan terhadap kaedah matematik Cartesian dalam "Teori Tradisional dan Kritikal." Sebaliknya, seseorang mungkin mempertanyakan hubungan yang diperlukan antara "formal" dan "instrumental." Tetapi Horkheimer dan Adorno menyamakan formalisme dengan dorongan untuk menjadikan alam dapat dikira, dan kebolehkiraan diasimilasikan dengan kegunaan. Oleh itu, alasan formalistik menjadi alasan instrumental spesies. Sejalan dengan itu, kritikan terhadap positivisme diulang dalam Eclipse (hlm. 40–62). Semua bahagian alam yang tidak dapat dikira dan diformalkan jatuh dari gambaran ilmiah dunia Pencerahan. Gambaran ilmiah ini diterbitkan semula melalui aktiviti-aktiviti yang berusaha untuk menguasai alam, sehingga aktiviti instrumental-saintifik mewujudkan kenyataan agar sesuai dengan gambar ini. Pergerakan akal yang tidak dapat dielakkan menyebabkan gambar yang diputarbelitkan ini dilihat sebagai satu-satunya gambaran sebenar dunia (Horkheimer 1947a hlm. 33).

Lebih-lebih lagi, semua elemen masyarakat, bukan hanya penyelidikan ilmiah, tersentuh oleh kemajuan rasionalitas instrumental. Didorong oleh pemeliharaan diri, orang meminta perlindungan dari pelbagai kumpulan kuat (kadang-kadang disebut "raket," lihat Schmid Noerr 2002, dan Stirk 1992 bab 6). Rasionaliti instrumental menyebabkan masyarakat terpecah-pecah ke dalam pelbagai teknik bersaing ini. Tetapi fragmentasi ini dihadiri oleh homogenisasi budaya, seperti yang ditunjukkan oleh bab dalam Dialektik berjudul "Industri Budaya: Pencerahan sebagai Penipuan Massa." Teras umum bab itu adalah bahawa rasionalitas instrumental telah mengasimilasikan budaya dengan model industri, yang membawa kepada meratakan dan menghomogenkan budaya itu. Pada titik tertentu, langkah homogenisasi ini digambarkan seolah-olah semestinya merangkumi semua,seperti ketika penulis menulis bahawa “siapa sahaja yang menentang dapat bertahan hanya dengan disatukan. Setelah terdaftar sebagai penyimpangan dari industri budaya, mereka menjadi miliknya seperti yang dilakukan oleh reformis tanah terhadap kapitalisme”(hlm. 104).

Eclipse juga menyajikan pandangan akal instrumental yang sedikit berbeza, yang disamakan dengan "alasan subjektif", dan kontras dengan "alasan objektif." [5]Pada awal "Bermakna dan Berakhir," Horkheimer menyatakan bahawa "rata-rata manusia akan mengatakan bahawa perkara yang munasabah adalah perkara yang jelas berguna," dan kemudian menyatakan bahawa ia adalah melalui "klasifikasi, kesimpulan, dan pemotongan … fungsi abstrak dari mekanisme berfikir,”yang menentukan adalah apa yang wajar (hlm. 3). Kegunaan selanjutnya disamakan dengan apa sahaja yang berfungsi untuk menjaga keselamatan diri seseorang. Inilah sebabnya mengapa instrumental adalah alasan subjektif; ia difikirkan berorientasikan pemeliharaan subjek. Sebab objektif (yang Horkheimer banyak kaitkan dengan sistem metafizik sejarah dari Plato hingga Idealisme Jerman), di sisi lain, bertujuan untuk membasmi kebenaran dan makna, yang seharusnya menjadi pemikiran yang tepat, dalam jumlah keseluruhan yang komprehensif. Sebab objektif berminat untuk tujuan,sementara alasan subjektif hanya berminat dengan cara. Oleh itu, alasan subyektif jatuh ke dalam ketidakkekalan, kerana ketika menuju ke arah pemeliharaan diri semakin merangkumi, konsepsi sebenar tentang apa yang harus dipelihara hilang. Subyektiviti sangat berorientasi pada pemeliharaan diri sehingga dorongan ke arah pemeliharaan diri adalah satu-satunya hujung yang tinggal. Perbandingan menarik dapat dilukis di sini dengan kritikan awal mengenai pengaturan sosial kapitalis yang dibincangkan dalam §2.2 di atas. Di sini ada maksud yang sama bahawa keinginan untuk memenuhi kepentingan diri akhirnya mengalahkan diri sendiri. Tetapi ada perbezaan penting; dalam karya-karya dari tahun 1930-an ini jelas dikatakan sebagai kesalahan tidak rasional, dan seharusnya pengaturan sosial yang lebih rasional dapat mengatasi masalah tersebut. Dalam karya dari tahun 1940-an,rasionaliti itu sendiri disekat.

Oleh itu, penerangan mengenai alasan subjektif ini memperlihatkan satu cara di mana akal berfungsi terhadap dirinya sendiri, dan oleh itu jatuh ke dalam tidak rasional. Cara yang lebih terkenal bahawa pergerakan ini ditunjukkan adalah melalui salah satu tema utama Dialektik, iaitu. bahawa "mitos sudah pencerahan, dan pencerahan kembali kepada mitologi" (hlm. xviii). Mitos sudah menjadi pencerahan sejauh mana mitos sudah menjadi usaha untuk mengawal alam; "Mitos berusaha untuk melaporkan, memberi nama, menceritakan asal-usul, tetapi oleh itu juga untuk menceritakan, mencatat, menjelaskan" (hlm. 5). Tafsiran Odyssey dalam Excursus I berfungsi sebagai contoh konkrit dari sudut ini. Secara umum, Odyssey memetakan dan secara rasional memerintahkan mitos kuno, dan menunjukkan bagaimana kemanusiaan, dalam diri Odysseus, menyerahkan mitologi itu kepada kawalan rasional (hlm. 35-40). Sama seperti mitos pencerahan,pencerahan pada gilirannya menjadi mitos sejauh kategori abstrak kita diperbaharui, meratakan hubungan mereka dengan alam dan menjadikannya tidak benar. Ini berlaku, misalnya, dengan gambaran ilmiah formalistik mengenai dunia yang disebutkan di atas; "Penghormatan ilmiah manusia terhadap realiti yang diberikan, yang mereka sendiri ciptakan, akhirnya menjadi kenyataan positif, benteng yang sebelum ini bahkan imajinasi revolusioner merasa malu sebagai utopianisme" (hlm. 33).akhirnya menjadi kenyataan positif, benteng yang sebelum ini bahkan khayalan revolusioner merasa malu sebagai utopianisme”(hlm. 33).akhirnya menjadi kenyataan positif, benteng yang sebelum ini bahkan khayalan revolusioner merasa malu sebagai utopianisme”(hlm. 33).

4.2 Penguasaan Alam Luar dan Batin

Rasionaliti instrumental semestinya melibatkan penguasaan alam. Dianggap dalam pengertian yang paling jelas, titik ini telah menjadi perkara biasa. Ketika ilmu-ilmu berkembang pada masa pencerahan (dan sebelumnya, sejauh mitos sudah pencerahan), teknologi juga berkembang, untuk melayani pemeliharaan diri. Teknologi melibatkan pembuatan semula jadi untuk tujuan manusia. Pergerakan ini akhirnya menggagalkan pemeliharaan manusia, bagaimanapun, sejauh mana pemusnahan alam melibatkan pemusnahan manusia. Kritik yang sekarang ini cukup umum adalah rumit dalam karya Horkheimer dari tahun 1940-an, bagaimanapun, kerana penyimpangan rasionalitas instrumental terhadap "alam luar" (sifat yang diambil dalam pengertian yang paling mudah), secara langsung terkait dengan penindasan "sifat dalaman."

Konsep "sifat dalaman" terikat dengan teori libido Freud yang telah disebutkan dalam §2.1 di atas. Kehidupan batin kita segera, atau "secara semula jadi", ditandai dengan pelbagai dorongan, terutamanya keinginan untuk kesenangan (yang serupa dengan keinginan untuk kebahagiaan yang dibahas di atas). Pada pandangan Freud, perkembangan ego melibatkan penekanan pelbagai pemacu ini (di sepanjang garis ini Horkheimer secara langsung menyebutkan Freud dalam Gerhana dalam membincangkan cara anak berhubungan dengan superego yang merangkumi prinsip-prinsip tokoh ayah; lihat halaman 75). Walaupun pengembangan ego diperlukan, penindasan yang tidak wajar terhadap pemacu dalaman kita membawa kepada hasil patologi. Dalam Excursus II Dialectic, penindasan sifat batin ini berkaitan dengan teori moral Kant, sejauh yang menyatakan bahawa kehendak harus mengikuti akal untuk menentang kecenderungan. Penolakan kecenderungan yang lengkap ini dengan menghitung akal menemukan ungkapannya yang sepenuhnya (dalam cadangan ironis yang pasti akan menakutkan Kant) dalam tulisan Marquis de Sade. Kesenangan, dalam pesta seks Sade, tunduk pada ketertiban yang ketat, sehingga pengejaran kesenangan yang dirasionalisasikan lebih diutamakan daripada kesenangan itu sendiri (hlm. 66–69). Dan yang penting dalam kes ini, bukan hanya keinginan dalaman yang ditundukkan; orang lain ditundukkan dalam proses menundukkan kesenangan kepada organisasi. Ini adalah salah satu contoh tuntutan Horkheimer dan Adorno yang lebih luas bahawa penguasaan alam membawa kepada penguasaan manusia.diserahkan kepada ketertiban yang ketat, sehingga mengejar kesenangan yang dirasionalisasikan lebih diutamakan daripada kesenangan itu sendiri (hlm. 66–69). Dan yang penting dalam kes ini, bukan hanya keinginan dalaman yang ditundukkan; orang lain ditundukkan dalam proses menundukkan kesenangan kepada organisasi. Ini adalah salah satu contoh tuntutan Horkheimer dan Adorno yang lebih luas bahawa penguasaan alam membawa kepada penguasaan manusia.diserahkan kepada ketertiban yang ketat, sehingga mengejar kesenangan yang dirasionalisasikan lebih diutamakan daripada kesenangan itu sendiri (hlm. 66–69). Dan yang penting dalam kes ini, bukan hanya keinginan dalaman yang ditundukkan; orang lain ditundukkan dalam proses menundukkan kesenangan kepada organisasi. Ini adalah salah satu contoh tuntutan Horkheimer dan Adorno yang lebih luas bahawa penguasaan alam membawa kepada penguasaan manusia.

Titik yang sama dibuat dalam Eclipse dalam bab "Pemberontakan Alam," di mana dominasi alam dalaman digambarkan sebagai berikut semestinya dari dominasi alam luar. Alasan instrumental mendorong kita untuk menguasai alam luar dengan mengambil sifat luar menjadi tidak bermakna selain dari cara ia dapat memenuhi hak prerogatif pemeliharaan diri kita. Tetapi ini lebih memerlukan bahawa keinginan kita mesti ditafsirkan sedemikian rupa sehingga dapat memberikan panduan yang jelas untuk aktiviti teknologi dan perindustrian yang memanfaatkan alam luar. Dalam kes ini, "dominasi menjadi 'dalaman' demi penguasaan. Apa yang biasanya ditunjukkan sebagai tujuan - kebahagiaan individu, kesihatan, kekayaan - memperoleh kepentingannya secara eksklusif dari potensi fungsinya”(hlm. 64). Lohmann 1993 secara rumit merangkum poin Horkheimer dengan merujuk pada dominasi sifat luar dan dalam sebagai proses "desubstantialisasi" (hlm. 392). Ini berhubung dengan jelas dengan perbezaan antara objektif dan objektif yang dibincangkan di atas. Alam kehilangan makna objektifnya, atau dalam pengertian ini, "zat" sendiri; bukan hanya dalam keadaan sifat luar, tetapi juga dalam keadaan sifat batin, kerana fungsionalisasi keinginan dan dorongan kita. Eclipse menafsirkan ini dari segi kehilangan autonomi, yang akan melibatkan pemacu dan keinginan kita secara kreatif untuk mencapai tujuan ideal yang dapat mengorientasikan cara kita bertindak terhadap persekitaran kita (lihat, misalnya, 66). Ini dapat menafsirkan tafsiran yang agak unik dalam Dialektik Odysseus yang memberitahu para siklop bahawa dia adalah "Tiada siapa" (hlm. 53). Semasa kita mengurangkan sifat dalaman kita kepada fungsi instrumental, kita kehilangan rasa diri yang kuat, dan dengan itu kekurangan zat batin dengan cara yang menjadikan kita, secara kiasan, menjadi golongan mulia.

4.3 Sumber Pembebasan

Hasil pandangan ini seolah-olah bahawa akal boleh merosakkan diri sendiri dengan cara yang membatasi kemungkinan kritikan rasional terhadap akal. Adalah lumrah untuk menafsirkan karya itu dari tahun 1940-an sebagai kritikan yang menyeluruh sehingga menutup semua jalan untuk mencari alasan kemungkinan adanya kritikan pembebasan masyarakat (Habermas adalah eksponen yang paling terkenal dari kritikan tersebut, lihat misalnya bukunya 1984, hlm. 366–399). Seseorang pasti dapat menemui retorik pesimis dalam Dialektik dan Gerhana yang menyokong pengertian seperti itu. Tetapi ada juga unsur-unsur teks yang mengisyaratkan kemungkinan perubahan sosial positif, sehingga tujuan pembebasan teori kritis sebelumnya tidak hilang sepenuhnya.

Matlamat pembebasan tidak hilang, tetapi mungkin dikaburkan. Dalam esei pertama Dialektik, diperhatikan bahawa "praksis sejati yang mampu membalikkan status quo bergantung pada penolakan teori untuk mengabaikan kehormatan di mana masyarakat membiarkan pemikiran menguatkan" (hlm. 33). Bahawa "teori" dan "pemikiran" begitu ditekankan adalah penting. Sehubungan dengan itu, Horkheimer menolak, dalam pendahuluan Eclipse, gagasan dia harus menyajikan program aksi, kerana "tindakan demi tindakan sama sekali tidak lebih unggul daripada pemikiran demi pemikiran, dan bahkan mungkin lebih rendah dari itu" (hal. Vi)). Ini tidak semestinya memisahkan pemikiran dari tindakan, tentu saja, dan petikan dari Dialectic berbicara tentang "praksis sejati." Tetapi tindakan benar-benar membebaskan dikatakan bergantung pada memperbaiki masalah pemikiran terlebih dahulu, sehingga Horkheimer akan menekankan pemikiran demi pemikiran. Memperbetulkan masalah ini akan memerlukan pembebasan akal dari alat, yang bermaksud menghindari formalisme. Tetapi ini tidak bermaksud melepaskan diri, jika ada jenis pengetahuan yang menggunakan konsep rasional dan pada masa yang sama bergerak melampaui bentuk statik konsep yang berkaitan dengan pemikiran saintifik. Pandangan sedemikian berkait rapat dengan karya Adorno kemudian (lihat entri dalam ensiklopedia ini di Adorno, Zuidervaart 2008). Kadang-kadang dikatakan bahawa gaya sastera yang luar biasa dari Dialektik itu sendiri dimaksudkan untuk menunjukkan percubaan seperti itu untuk melepaskan diri dari pengosongan pemikiran (untuk penafsiran yang secara umum mengambil pandangan seperti itu, lihat Honneth 2007). Sejauh garis yang serupa, seni moden mungkin mempunyai potensi pembebasan,dalam kemampuannya untuk menyatakan sesuatu keadaan masyarakat semasa dengan cara lain selain daripada penaakulan formal. Ini, sekali lagi, pandangan yang biasanya dikaitkan dengan pemikiran Adorno. Tetapi Horkheimer juga mengemukakan pandangan seperti itu, terutama dalam karangannya 1941 "Seni dan Budaya Massa." Di sana budaya dikritik dengan cara yang serupa dengan perbincangan industri budaya dalam Dialektik, dan gambaran pesimis mengenai peranan penyekat dan penghomogenan budaya massa kontemporari disajikan. Tetapi Horkheimer memperhatikan bahawa beberapa seni dapat melepaskan diri dari ini dan masih menolong manusia "memahami dunia yang berbeza dari dunia di mana dia tinggal." Karya-karya seperti itu (Horkheimer menyebut sastera Joyce dan Picasso's Guernica) dapat melakukannya hanya secara negatif, namun,dengan memperlihatkan perbezaan antara manusia dan "sekelilingnya yang barbar" (hlm. 278; mengenai pandangan Horkheimer mengenai seni lihat Jay 1993). Dalam kes pemikiran bukan pengasah dan seni moden, potensi pembebasan hanya terdapat pada jejak, yang disajikan secara esoterik dan mungkin tidak tepat. Konsep “emansipasi” seperti sekarang nampaknya agak terpisah dari pengalaman proletariat, dan mungkin merupakan bukti elitisme (lihat Heller 2002). Apa pun yang dibuat oleh kritikan ini, jelas bahawa Horkheimer kurang yakin tentang kemungkinan adanya perubahan sosial yang positif. Konsep “emansipasi” seperti sekarang nampaknya agak terpisah dari pengalaman proletariat, dan mungkin merupakan bukti elitisme (lihat Heller 2002). Apa pun yang dibuat oleh kritikan ini, jelas bahawa Horkheimer kurang yakin tentang kemungkinan adanya perubahan sosial yang positif. Konsep “emansipasi” seperti sekarang nampaknya agak terpisah dari pengalaman proletariat, dan mungkin merupakan bukti elitisme (lihat Heller 2002). Apa pun yang dibuat oleh kritikan ini, jelas bahawa Horkheimer kurang yakin tentang kemungkinan adanya perubahan sosial yang positif.

Namun, Horkheimer menunjukkan jalan lain untuk perubahan sosial yang membebaskan. Dia mencatat dalam Eclipse bahawa "ada beberapa kekuatan perlawanan yang tersisa di dalam manusia," dan bahawa "semangat kemanusiaan masih hidup, jika tidak pada individu sebagai anggota kelompok sosial, sekurang-kurangnya pada individu sejauh dia dibiarkan sahaja”(hlm. 95). Secara tidak mengejutkan diberikan nada teks secara keseluruhan, sebahagian besar dari petikan ini membincangkan kesukaran memisahkan diri dari kekuatan masyarakat yang homogenisasi. Tetapi Horkheimer menunjukkan bahawa mungkin untuk terlibat dalam semacam ketidaksesuaian (tanpa banyak penerangan tentang bagaimana), yang muncul melalui "spontaniti subjek individu" (hlm. 99). Penekanan pada tindakan individu adalah marah, namun,melalui penekanan pada titik yang membawa bahagian terakhir Eclipse kembali ke salah satu pandangan awal Horkheimer; solidariti dapat dibentuk melalui pengalaman penderitaan bersama, dan falsafah harus “menerjemahkan apa yang telah dilakukan [mereka yang menderita dalam menghadapi penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana perkara ini berlaku tidak jelas, begitu juga hubungan antara tindakan non-konformisme dan solidariti individu. Seseorang juga mungkin meragui pergantungan pada kekuatan belas kasihan. Untuk perbincangan menyeluruh mengenai Eclipse yang meneliti potensi masalah ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dinyatakan mengenai perkara ini, jelas bahawa penekanan pada penderitaan ini adalah benang yang mengikat semua masa kerja Horkheimer bersama, kerana ia akan terus berlanjutan hadir dalam karya terakhir Horkheimer.solidariti dapat dibentuk melalui pengalaman penderitaan bersama, dan falsafah harus “menerjemahkan apa yang telah dilakukan [mereka yang menderita dalam menghadapi penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana perkara ini berlaku tidak jelas, begitu juga hubungan antara tindakan non-konformisme dan solidariti individu. Seseorang juga mungkin meragui pergantungan pada kekuatan belas kasihan. Untuk perbincangan menyeluruh mengenai Eclipse yang meneliti potensi masalah ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dinyatakan mengenai perkara ini, jelas bahawa penekanan pada penderitaan ini adalah benang yang mengikat semua masa kerja Horkheimer bersama, kerana ia akan terus berlanjutan hadir dalam karya terakhir Horkheimer.solidariti dapat dibentuk melalui pengalaman penderitaan bersama, dan falsafah harus “menerjemahkan apa yang telah dilakukan [mereka yang menderita dalam menghadapi penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana perkara ini berlaku tidak jelas, begitu juga hubungan antara tindakan non-konformisme dan solidariti individu. Seseorang juga mungkin meragui pergantungan pada kekuatan belas kasihan. Untuk perbincangan menyeluruh mengenai Eclipse yang meneliti potensi masalah ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dinyatakan mengenai perkara ini, jelas bahawa penekanan pada penderitaan ini adalah benang yang mengikat semua masa kerja Horkheimer bersama, kerana ia akan terus berlanjutan hadir dalam karya terakhir Horkheimer.dan falsafah harus “menerjemahkan apa yang telah dilakukan [mereka yang menderita dalam menghadapi penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana perkara ini berlaku tidak jelas, begitu juga hubungan antara tindakan tidak konformisme dan solidariti individu. Seseorang juga mungkin meragui pergantungan pada kekuatan belas kasihan. Untuk perbincangan menyeluruh mengenai Eclipse yang meneliti potensi masalah ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dinyatakan mengenai perkara ini, jelas bahawa penekanan pada penderitaan ini adalah benang yang mengikat semua masa kerja Horkheimer bersama, kerana ia akan terus berlanjutan hadir dalam karya terakhir Horkheimer.dan falsafah harus “menerjemahkan apa yang telah dilakukan [mereka yang menderita dalam menghadapi penindasan] ke dalam bahasa yang akan didengar” (hlm.109). Bagaimana perkara ini berlaku tidak jelas, begitu juga hubungan antara tindakan non-konformisme dan solidariti individu. Seseorang juga mungkin meragui pergantungan pada kekuatan belas kasihan. Untuk perbincangan menyeluruh mengenai Eclipse yang meneliti potensi masalah ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dinyatakan mengenai perkara ini, jelas bahawa penekanan pada penderitaan ini adalah benang yang mengikat semua masa kerja Horkheimer bersama, kerana ia akan terus berlanjutan hadir dalam karya terakhir Horkheimer. Untuk perbincangan menyeluruh mengenai Eclipse yang meneliti potensi masalah ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dinyatakan mengenai perkara ini, jelas bahawa penekanan pada penderitaan ini adalah benang yang mengikat semua masa kerja Horkheimer bersama, kerana ia akan terus berlanjutan hadir dalam karya terakhir Horkheimer. Untuk perbincangan menyeluruh mengenai Eclipse yang meneliti potensi masalah ini, lihat Lohmann 1993. Apa pun yang dinyatakan mengenai perkara ini, jelas bahawa penekanan pada penderitaan ini adalah benang yang mengikat semua masa kerja Horkheimer bersama, kerana ia akan terus berlanjutan hadir dalam karya terakhir Horkheimer.

5. Kerja Lewat

Dengan kepulangannya ke Frankfurt tahun setelah penerbitan kedua Eclipse of Reason dan Dialectic of Enlightenment, produksi akademik Horkheimer akan banyak terdiri daripada esei dan ceramah. Dia juga meninggalkan sejumlah teks yang tidak diterbitkan dari masa itu, termasuk sekumpulan catatan dan kata-kata mutiara yang diterbitkan tidak lama setelah kematiannya (bersama dengan sekumpulan kata-kata mutiara dari awal 30-an berjudul Dämmerung) dengan nama Notizen 1950 bis 1969. Tidak ada kesatuan sistematik yang nyata untuk tulisan-tulisan ini (Habermas 1993, hlm. 51 bahkan menyebutnya sebagai "diceritakan dengan percanggahan"), tetapi ada tema umum yang dapat dijelajahi.

Sebagai contoh, seseorang dapat meneliti pandangan Horkheimer mengenai tugas teori kritis. Dalam pernyataan di Notizen dari 1957–1958 yang berjudul "Teori Kritikal," dia mengejar gagasan yang disebutkan dalam pendahuluan Eclipse bahawa falsafah tidak perlu segera terkait dengan tindakan praktikal. Falsafah "mengangkat cermin kepada dunia" tetapi "itu tidak mustahak" (hlm. 148). Seolah-olah Horkheimer ingin mencegah karikatur pandangannya yang sebelumnya sebagai teori dan praktik yang membabi buta. Tetapi ada juga catatan yang sangat pesimis ketika Horkheimer mengatakan bahawa falsafah "telah menggantikan teologi tetapi tidak menemukan surga baru yang mungkin ditunjuk, bahkan surga di bumi" (hlm. 148). Horkheimer menyentuh tema-tema yang sama dalam perbualannya tahun 1956 dengan Adorno di mana mereka telah membincangkan awal untuk menghasilkan karya bersama (tidak pernah selesai). Dalam transkrip perbualan tersebut (yang diterbitkan pada tahun 1989 sebagai bahagian karya Horkheimer yang dikumpulkan dengan judul "Diskussion über Theorie und Praxis") seseorang mendapati Horkheimer terus menekankan pentingnya menghubungkan teori dengan praktik tanpa mengurangkan yang pertama dengan yang terakhir. Dan sementara dia pada akhirnya menunjukkan harapan yang samar-samar untuk gabungan teori dan praktik seperti itu, dia juga pesimis mendakwa bahawa "mudah untuk mempercayai bahawa seluruh sejarah dunia hanyalah lalat yang terperangkap dalam api" (hal..39). Kerana pesimisme ini, teori kritis mengambil tugas yang sangat negatif. Dalam catatan lain dari koleksi bertarikh 1966–1969 yang bertajuk “On the Critical Theory” dia melanjutkan dengan gagasan bahawa tidak ada konsepsi positif tentang kebaikan yang dapat dibentuk, tetapi “jika seseorang ingin mendefinisikan yang baik sebagai usaha untuk menghapuskan kejahatan,"Pandangan seperti itu dapat dibentuk, dan" ini adalah pengajaran Teori Kritikal "(hlm. 237).

Konsep negatif teori kritis berkait rapat dengan minat baru yang ditunjukkan Horkheimer dalam Schopenhauer dalam karya terakhirnya. Schopenhauer dikatakan, dalam karangan 1961 “Schopenhauer Today,” menjadi “guru untuk zaman moden” (hlm. 81). Ini sebahagiannya kerana karya Schopenhauer memahami perlunya memusatkan perhatian pada penderitaan masa kini sebagaimana adanya, tanpa menutupnya dengan konsep falsafah yang salah tentang kebaikan. Pada tahap tertentu ini mengulangi penekanan sebelumnya pada penderitaan dan penolakan metafizik. Tetapi poin-poin ini bekerja ke arah yang jauh lebih pesimis, kerana, "menurut Schopenhauer, falsafah tidak menetapkan tujuan praktikal" (hlm. 80). Ia lebih memfokuskan diri untuk memahami penderitaan dengan betul. Pesimisme Schopenhauerian juga berkaitan dengan minat terhadap teologi negatif dalam kerja akhir Horkheimer. Pada tahun 1935,dia akan menulis bahawa kepercayaan agama pada dunia keadilan yang sempurna, ketika dipisahkan dari "bentuk agama yang menghambat" merupakan kekuatan positif untuk perubahan sosial (Horkheimer 1935c, hlm. 131). Dalam tulisannya yang lewat, kombinasi kritikan terhadap agama yang teratur dan penghormatan terhadap keinginan untuk yang "sepenuhnya lain" akan dikembangkan lebih lanjut (lihat Siebert 1976). Dalam kepercayaan agama, jika tidak dalam agama yang teratur, Horkheimer akan mencari keinginan untuk dunia yang lebih baik yang tidak pernah melupakan penderitaan dunia ini (lihat, misalnya, Horkheimer 1963). Dalam tulisannya yang lewat, kombinasi kritikan terhadap agama yang teratur dan penghormatan terhadap keinginan untuk yang "sepenuhnya lain" akan dikembangkan lebih lanjut (lihat Siebert 1976). Dalam kepercayaan agama, jika tidak dalam agama yang teratur, Horkheimer akan mencari keinginan untuk dunia yang lebih baik yang tidak pernah melupakan penderitaan dunia ini (lihat, misalnya, Horkheimer 1963). Dalam tulisannya yang lewat, kombinasi kritikan terhadap agama yang teratur dan penghormatan terhadap keinginan untuk yang "sepenuhnya lain" akan dikembangkan lebih lanjut (lihat Siebert 1976). Dalam kepercayaan agama, jika tidak dalam agama yang teratur, Horkheimer akan mencari keinginan untuk dunia yang lebih baik yang tidak pernah melupakan penderitaan dunia ini (lihat, misalnya, Horkheimer 1963).

Tenor keseluruhan tulisan terakhir Horkheimer menyebabkan beberapa orang mengkritiknya kerana jatuh ke dalam bentuk konservatisme yang tidak berguna (lihat, misalnya, Bronner 1994, hlm. 88–92). Kritikan ini masuk akal, terutama ketika seseorang menganggap iklim politik pada akhir 1960-an yang menjadi latar belakang karya terbarunya. Sepatutnya, sepanjang garis ini, dia umumnya menentang gerakan mahasiswa radikal, dan dia menyokong (dengan banyak kelayakan) Perang Vietnam sebagai usaha menghentikan gerakan totaliter Komunisme China (pada poin ini lihat Stirk 1992, 178 –181). Tetapi Horkheimer tidak menyerah pada kemungkinan tindakan radikal sepenuhnya. Sebagai contoh,Notizen mengakhiri sesuatu yang positif dengan (dalam catatan "Untuk Nonkonformisme") menyatakan harapan bahawa "analisis kritis terhadap demagog" dapat membantu kerja praktikal mereka yang berusaha membuat kolektif non-konformis yang menentang masyarakat sekarang. Tetapi kemungkinan utama harapan yang dibahas dalam karya Horkheimer nanti adalah kasih sayang, seperti yang terlihat pada akhir karangan 1961 "Orang-orang Yahudi Jerman":

Titik yang menentukan - dan tugas pendidikan yang sebenarnya tanpa bantuan Yahudi atau Kristian atau Jerman - adalah bahawa lelaki harus menjadi peka terhadap ketidakadilan terhadap orang-orang Yahudi tetapi terhadap setiap dan semua penganiayaan, dan bahawa sesuatu di dalamnya harus memberontak apabila mana-mana individu tidak diperlakukan sebagai makhluk yang rasional. (ms 118)

Sebaliknya, petikan ini merangkumi tujuan semua pekerjaan Horkheimer, dari awal hingga akhir. Tugas pendidikan, dan tugas ahli teori kritis, adalah untuk memupuk kepekaan belas kasihan terhadap ketidakadilan.

Bibliografi

Bibliografi separa, ditulis dalam bahasa Inggeris, karya Horkheimer boleh didapati di S. Benhabib, W. Bonß, dan J. McCole (eds.), On Max Horkheimer: New Perspectives, Cambridge, MA: MIT Press, 1993. bibliografi sumber primer dan sekunder, ditulis dalam bahasa Jerman, boleh didapati di Max Horkheimer Gesammelte Schriften, Band 19: Nachträge, Verzeichnisse, und Register, A Schmidt dan G. Schmid Noerr (eds.), Frankfurt am Main: Fischer, 1996.

Sumber Utama

Rujukan dalam teks di atas adalah terjemahan bahasa Inggeris, jika ada. Karya-karya Horkheimer boleh didapati dalam pelbagai koleksi dalam bahasa Jerman, tetapi terdapat satu edisi utama yang dikumpulkan:

Max Horkheimer Gesammelte Schriften, 19 jilid, A Schmidt dan G. Schmid Noerr, (ed.), Frankfurt am Main: Fischer

Berikut adalah entri bibliografi untuk terjemahan Inggeris yang dipetik, yang disenaraikan mengikut tarikh penerbitan asal:

  • 1931, "Situasi Sekarang Falsafah Sosial dan Tugas Institut Penyelidikan Sosial," dalam Antara Falsafah dan Sains Sosial: Tulisan Awal Terpilih, G. Hunter, M. Kramer dan J. Torpey, (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1993, ms 1–14.
  • 1932, "Catatan mengenai Sains dan Krisis," dalam Teori Kritikal: Esei Terpilih, M. O'Connell (ed.), New York: Continuum Press, 1999, hlm. 3-9.
  • 1933a, "Materialisme dan Metafizik," dalam Teori Kritikal: Esei Terpilih, hlm. 10-46.
  • 1933b, "Materialisme dan Akhlak," dalam Antara Falsafah dan Sains Sosial: Tulisan Awal Terpilih, hlm. 15–47.
  • 1934a, Dämmerung, sebahagiannya diterjemahkan sebagai “Dawn: Notes 1926–1931,” dalam Dawn and Decline: Notes 1926–1931 & 1950–1969, M. Shaw, (trans.), New York: Seabury Press, 1978, hlm. 15 –112.
  • 1934b, "On Bergson's Metaphysics of Time," Radical Philosophy, P. Thomas dan S. Martin, (trans.), 131 (Mei / Jun 2005): hlm. 9-19.
  • 1934c, "Perbahasan Rasionalisme dalam Falsafah Kontemporari," dalam Antara Falsafah dan Sains Sosial: Tulisan Awal Terpilih, hlm. 217–264.
  • 1935a, "Mengenai Masalah Kebenaran," dalam Antara Falsafah dan Sains Sosial: Tulisan Awal Terpilih, hlm. 177-215.
  • 1935b, "Catatan mengenai Antropologi Falsafah," dalam Antara Falsafah dan Sains Sosial: Tulisan Awal Terpilih, hlm. 151–175.
  • 1935c, "Pemikiran tentang Agama," dalam Teori Kritikal: Esei Terpilih, hlm. 129–131.
  • 1936, "Gerakan Egoisme dan Kebebasan: Pada Antropologi Era Bourgeois," dalam Antara Falsafah dan Sains Sosial: Tulisan Awal Terpilih, hlm. 49-110.
  • 1937a, “Serangan Terkini pada Metafizik,” Teori Kritikal: Esei Terpilih, hlm. 132–187.
  • 1937b, "Teori Tradisional dan Kritikal," dalam Teori Kritikal: Esei Terpilih, hlm. 188-243.
  • 1937c, "Postscript," dalam Teori Kritikal: Esei Terpilih, hlm 24–252.
  • 1941, "Seni dan Budaya Massa," dalam Teori Kritikal: Esei Terpilih, hlm. 273-290.
  • 1947a, dengan T. Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, E. Jephcott, (trans.), G. Schmid Noerr, (ed.), Stanford, CA: Stanford University Press, 2002.
  • 1947b, Eclipse of Reason, London: Continuum Press, 2004.
  • 1961a, "Schopenhauer Today," dalam Critique of Instrumental Reason: Kuliah dan Esei Sejak Akhir Perang Dunia II, M. O'Connell, (trans.), New York: Seabury Press, 1974, hlm. 63-83.
  • 1961b, "Orang-orang Yahudi Jerman," dalam kritik Sebab Instrumental: Kuliah dan Esei Sejak Akhir Perang Dunia II, hlm. 101–118.
  • 1963, "Teisme dan Atheisme," dalam Kritik Alasan Instrumental: Kuliah dan Esei Sejak Akhir Perang Dunia II, hlm. 34-50.
  • 1968, "Kata Pengantar," dalam Teori Kritikal: Esei Terpilih, hlm. Vx
  • 1974, Notizen 1950 bis 1969, sebagian diterjemahkan sebagai “Penurunan: Catatan 1950–1969,” dalam Subuh dan Penurunan: Catatan 1926–1931 & 1950–1969, hlm. 113–240.
  • 1989, dengan T. Adorno, "Diskussion über Theorie und Praxis," dalam Max Horkheimer Gesammelte Schriften lwn 13, diterjemahkan sebagai Menuju Manifesto Baru, R. Livingstone, (trans.), London: Verso 2011.

Sumber Sekunder dan Lain-lain

  • Aboulafia, M., M. Bookman, dan C. Kemp (eds.), 2002, Habermas dan Pragmatism, London: Routledge.
  • Abromeit, J., 2011, Max Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Benhabib, S., 1986, Critique, Norm, and Utopia: Satu Kajian Asas Teori Kritikal, New York: Columbia University Press.
  • Bonß, W., 1993, "Program Penyelidikan Antara Disiplin dan Permulaan Teori Kritikal," dalam On Max Horkheimer: New Perspectives, S. Benhabib, W. Bonß, dan J. McCole (ed.), Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 99–125.
  • Borman, D., 2017, "Materialisme dalam Teori Kritikal: Marx dan Awal Horkheimer," dalam The Palgrave Handbook of Critical Theory, M. Thompson (ed.), New York: Palgrave Macmillan, hlm.207–229.
  • Bronner, S., 1994, Of The Critical Theory and Its Theorists, London: Blackwell.
  • Brunkhorst, H., 1993, “Positivisme Dialektikal Kebahagiaan: Horkheimer Materialist Deconstruction of Philosophy,” dalam On Max Horkheimer: New Perspectives, S. Benhabib, W. Bonss, dan J. McCole (eds.), Cambridge, MA: MIT Tekan, hlm. 67–98.
  • Dubiel, H., 1985, Teori dan Politik: Kajian dalam Perkembangan Teori Kritikal, B. Gregg, (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
  • Habermas, J., 1984, Theory of Communicative Action, Volume 1: Reason and the Rationalization of Society, T. McCarthy, (trans.), Boston: Beacon Press.
  • –––, 1993, “Catatan mengenai Perkembangan Karya Horkheimer,” Pada Max Horkheimer: Perspektif Baru, S. Benhabib, W. Bonss, dan J. McCole (ed.), Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 49 –65.
  • Held, D., 1980, Pengantar Teori Kritikal: Horkheimer to Habermas, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Heller, A., 2002, "The Frankfurt School," dalam Memikirkan Kembali Sekolah Frankfurt: Alternatif Legacy of Cultural Critique, Albany: SUNY Press, hlm. 207–222.
  • Ingram, D., 1990, Teori dan Falsafah Kritikal, New York: Paragon.
  • Jay, M., 1996, Imaginasi Dialektik: Sejarah Sekolah Frankfurt dan Institut Penyelidikan Sosial, 1920-1950, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 1993, “Budaya Massa dan Penebusan Estetik: Perdebatan antara Max Horkheimer dan Siegfried Kracauer,” dalam On Max Horkheimer: New Perspectives, S. Benhabib, W. Bonss, dan J. McCole (ed.), Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 364–386.
  • Joas, H., 1993, Pragmatisme dan Teori Sosial, Chicago: University of Chicago Press.
  • Marcuse, H., 1937, “Teori Falsafah dan Kritikal,” dalam Teori dan Masyarakat Kritikal: Pembaca, S. Bronner dan D. Kellner, (ed.), New York: Routledge, 1989, hlm. 58–74.
  • O'Neill, J. dan T. Uebel, 2004, "Horkheimer and Neurath: Memulakan Perbahasan Terganggu," European Journal of Philosophy, 12: 75-105.
  • Schmid Noerr, G., 2002, “Editor's Afterword,” dalam Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, E. Jephcott, (trans.), G. Schmid Noerr, (ed.), Stanford, CA: Stanford University Press, pp. 217–247.
  • Schmidt, A., 1993, "Fisiognomi Intelektual Max Horkheimer," dalam On Max Horkheimer: Perspektif Baru, S. Benhabib, W. Bonss, dan J. McCole (ed.), Cambridge, MA: MIT Press, hlm. 25– 47.
  • Siebert, R., 1976, “Sosiologi Agama Horkheimer,” Telos, 30: 127–144.
  • Stirk, P., 1992, Max Horkheimer: Tafsiran Baru, Hertfordshire: Harvester Wheatsheaf.
  • Wiggerschaus, R., 1994, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Significance, M. Robertson (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
  • Wolin, R., 1992, Istilah Kritikan Budaya: The Frankfurt School, Existentialism, and Poststructuralism, New York: Columbia University Press.
  • Zuidervaart, L., 2008, “Theodor W. Adorno”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edisi Kejatuhan 2008), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

Disyorkan: