Persimpangan Antara Pragmatik Dan Feminisme Kontinental

Isi kandungan:

Persimpangan Antara Pragmatik Dan Feminisme Kontinental
Persimpangan Antara Pragmatik Dan Feminisme Kontinental

Video: Persimpangan Antara Pragmatik Dan Feminisme Kontinental

Video: Persimpangan Antara Pragmatik Dan Feminisme Kontinental
Video: Séries - Les séries féministes ou la révolte des femmes 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Persimpangan Antara Pragmatik dan Feminisme Kontinental

Pertama kali diterbitkan pada Jum 6 Disember 2002; semakan substantif Rabu 18 Sep 2019

Falsafah feminis adalah subdisiplin yang besar dan berkembang. Ahli falsafah feminis berbeza dalam metodologi dan tujuan falsafah mereka, dan sering dikelompokkan berdasarkan pendekatan mereka terhadap falsafah, atau oleh tradisi falsafah yang mempengaruhinya (misalnya, sebagai feminis analitik, benua, atau pragmatis). Entri ini memberikan gambaran keseluruhan kumpulan pemikir feminis yang karyanya menggabungkan unsur-unsur falsafah benua dan pragmatis.

Memandangkan kekeliruan sesekali indera kolokial dan falsafah istilah "pragmatisme" dan kelesuan istilah "benua" (atau "pascamoden"), satu perkataan mengenai kedua bidang tersebut harus disusun sebelum beralih kepada pendekatan feminis terhadap mereka persimpangan. Masa klasik falsafah Amerika yang disebut, terkenal dengan penciptaan pragmatisme Amerika, dikembangkan di Amerika Syarikat dari akhir abad kesembilan belas hingga pertengahan abad kedua puluh oleh tokoh-tokoh seperti Jane Addams, WEB Du Bois, John Dewey, William James, Alain Locke, George Herbert Mead, Charles Sanders Peirce, Josiah Royce, dan Alfred North Whitehead. [1]Berkurang populariti selepas Perang Dunia Kedua, falsafah pragmatik Amerika mengalami kebangkitan semula pada tahun 1970-an, sering dikreditkan dengan karya "neo-pragmatis" Richard Rorty (lihat terutama Rorty 1979), yang berlanjutan hingga kini. Jauh dari kedudukan anti-teori yang memperjuangkan kepraktisan yang berkepala tinggi seperti yang kadang-kadang difikirkan, falsafah pragmatik menekankan hubungan dinamik antara teori dan praktik dan terutama nilai masing-masing untuk mengubah yang lain. Ini bertujuan untuk melemahkan dikotomi tajam lain, termasuk yang antara badan dan fikiran, subjek dan objek, tujuan dan cara, dan alam dan budaya. Melihat pengetahuan sebagai alat untuk memperkaya pengalaman, pragmatisme cenderung bersifat pluralistik, eksperimental, fallibilist, dan naturalistik. Menolak pencarian kepastian mutlak,mengambil sikap melioris bahawa tindakan manusia kadang-kadang dapat memperbaiki dunia.

Penekanan pragmatisme pada pengalaman, dikembangkan setelah teori evolusi Darwin, mungkin paling membezakannya dengan bidang falsafah yang lain. Pragmatisme menuntut agar falsafah berkembang dan menguji kebaikannya di "tanah" pengalaman hidup. Ini bukan untuk menghilangkan abstraksi, melainkan untuk menegaskan bahawa falsafah menangani masalah sebenar organisma hidup, bukan masalah buatan disiplin akademik. Penting untuk disedari, bagaimanapun, bahawa pragmatis memahami konsep pengalaman sebagai "laras ganda," dalam kata-kata James (James dikutip dalam Dewey 2000, 463). Pengalaman merujuk tidak hanya pada apa yang disebut "subjektif" pengalaman makhluk hidup, tetapi juga pada dunia "objektif" yang dialami olehnya. Teori biologi dan evolusi mengajarkan bahawa tumbuhan dan haiwan bukan manusia tidak boleh hidup terpisah dari persekitaran yang memberi makan dan mengekalkannya. Falsafah pragmatik menggabungkan pelajaran ini dengan menegaskan bahawa semua pengalaman, termasuk pengalaman manusia, harus difahami sebagai interaksi antara organisma dan persekitaran. Perbezaan fungsional dapat dibuat di antara keduanya, tetapi untuk pragmatisme, tidak ada dikotomi tajam di antara keduanya.

Falsafah kontinental lebih sukar untuk ditakrifkan sebagai kelas. Agak ironisnya, konsep falsafah benua adalah ciptaan ahli falsafah di Amerika Syarikat yang memfokuskan (atau yang dipengaruhi oleh) karya pemikir Eropah pasca-Pencerahan, terutama yang ada di Perancis dan Jerman. Walaupun rangkaian tokoh Eropah yang dikaji oleh ahli falsafah benua terlalu besar dan bervariasi untuk disenaraikan secara menyeluruh di sini, seseorang dapat mengatakan bahawa ia bermula dengan ahli teori abad kesembilan belas seperti Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Søren Kierkegaard, Karl Marx, dan Friedrich Nietzsche; diteruskan dengan pemikir abad kedua puluh seperti Theodor Adorno, Louis Althusser, Walter Benjamin, Simone de Beauvoir, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Sigmund Freud, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Jacques Lacan, Jean-François Lyotard,Herbert Marcuse, Maurice Merleau-Ponty, dan Jean-Paul Sartre; dan meluas hingga abad ke-21 dengan penulis kontemporari seperti Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Julia Kristeva, dan Luce Irigaray.

Oleh kerana bidang-bidang tertentu yang diwakili oleh para teori ini berkisar dari filsafat genealogi, fenomenologi, eksistensialisme, dan teori kritis hingga dekonstruksi, hermeneutik, pasca-strukturalisme, dan falsafah psikoanalitik, label "benua" mesti difahami lebih sebagai konsep payung daripada istilah yang tepat. Walaupun begitu, falsafah kontinental kontemporari dapat dilihat sebagai berkongsi kecurigaan terhadap apa yang disebut oleh Lyotard (1984) sebagai "naratif agung", yang merupakan kisah tentang kewujudan dunia dan manusia yang (cubaan) sah dan memberi mereka makna dari kedudukan di luar mereka. Beberapa contoh naratif agung yang diserang oleh ahli falsafah benua merangkumi idea bahawa fakta dan nilai saling bertentangan, anggapan bahawa diri pada dasarnya disatukan,dan kepercayaan bahawa menuntut ilmu adalah untuk kepentingannya sendiri dan bukannya didorong oleh kepentingan manusia tertentu. Penolakan naratif besar tidak memerlukan ketidakmampuan membuat perbezaan, seperti antara fakta dan nilai, pengetahuan dan politik, di dalam dan di luar, dan perkara dan proses. Ini sebaliknya bermaksud memahami perbezaan-perbedaan tersebut yang dibuat dari perspektif tertentu dan dalam konteks tertentu, dan tetap terbuka terhadap kritikan dan kemungkinan penolakan terhadap mereka jika mereka gagal memenuhi tujuan yang dipilih. Pandangan falsafah benua cenderung bersejarah dan perspektif, menekankan hubungan ko-konstitutif subjek dan objek, kekuatan dan lokasi sosial-politik, dan pengetahuan dan kebenaran. Penolakan naratif besar tidak memerlukan ketidakmampuan membuat perbezaan, seperti antara fakta dan nilai, pengetahuan dan politik, di dalam dan di luar, dan perkara dan proses. Ini sebaliknya bermaksud memahami perbezaan-perbedaan tersebut yang dibuat dari perspektif tertentu dan dalam konteks tertentu, dan tetap terbuka terhadap kritikan dan kemungkinan penolakan terhadap mereka jika mereka gagal memenuhi tujuan yang dipilih. Pandangan falsafah benua cenderung bersejarah dan perspektif, menekankan hubungan ko-konstitutif subjek dan objek, kekuatan dan lokasi sosial-politik, dan pengetahuan dan kebenaran. Penolakan naratif besar tidak memerlukan ketidakmampuan membuat perbezaan, seperti antara fakta dan nilai, pengetahuan dan politik, di dalam dan di luar, dan perkara dan proses. Ini sebaliknya bermaksud memahami perbezaan-perbedaan tersebut yang dibuat dari perspektif tertentu dan dalam konteks tertentu, dan tetap terbuka terhadap kritikan dan kemungkinan penolakan terhadap mereka jika mereka gagal memenuhi tujuan yang dipilih. Pandangan falsafah benua cenderung bersejarah dan perspektif, menekankan hubungan ko-konstitutif subjek dan objek, kekuatan dan lokasi sosial-politik, dan pengetahuan dan kebenaran. Ini sebaliknya bermaksud memahami perbezaan-perbedaan tersebut yang dibuat dari perspektif tertentu dan dalam konteks tertentu, dan tetap terbuka terhadap kritikan dan kemungkinan penolakan terhadap mereka jika mereka gagal memenuhi tujuan yang dipilih. Pandangan falsafah benua cenderung bersejarah dan perspektif, menekankan hubungan ko-konstitutif subjek dan objek, kekuatan dan lokasi sosial-politik, dan pengetahuan dan kebenaran. Ini sebaliknya bermaksud memahami perbezaan-perbedaan tersebut yang dibuat dari perspektif tertentu dan dalam konteks tertentu, dan tetap terbuka terhadap kritikan dan kemungkinan penolakan terhadap mereka jika mereka gagal memenuhi tujuan yang dipilih. Pandangan falsafah benua cenderung bersejarah dan perspektif, menekankan hubungan ko-konstitutif subjek dan objek, kekuatan dan lokasi sosial-politik, dan pengetahuan dan kebenaran.kuasa dan lokasi sosial-politik, dan pengetahuan dan kebenaran.kuasa dan lokasi sosial-politik, dan pengetahuan dan kebenaran.

Dalam pendekatan perspektif, sejarah, dan kontekstual terhadap falsafah, teori benua menjumpai titik hubungan yang penting bukan hanya dengan pragmatisme Amerika, tetapi juga dengan banyak falsafah feminis kontemporari. Secara umum dan terutama ketika dipengaruhi oleh falsafah benua dan pragmatis, falsafah feminis dapat dilihat sebagai menargetkan narasi agung mengenai hak patriarki dan hak istimewa lelaki, dengan alasan bahawa banyak yang disebut kebenaran dan kebenaran universal falsafah sebaliknya adalah pernyataan yang dibuat dari sesuatu yang tertentu- iaitu pandangan lelaki-bias. Di atas segalanya, seperti yang akan dinyatakan oleh karangan ini, kesan ganda dari falsafah benua dan pragmatik menyumbang kepada feminisme yang mencabar pembinaan falsafah dikotomi tajam dan menentang binari. Cabaran seperti ini adalah feminis kerana walaupun dualisme tidak secara eksplisit merujuk kepada wanita, jantina, atau seksualiti, mereka cenderung terlibat dalam dan menghasilkan hak istimewa maskulin (dan terutama maskulin putih).

Walaupun terdapat banyak pertalian antara falsafah pragmatik, benua, dan feminis, secara historis terdapat sedikit feminis yang karyanya diakui sebagai menggabungkan kedua-dua tradisi lain secara eksplisit. Sebaliknya, ada segelintir feminis yang terkenal kerana menggunakan tradisi benua yang juga, dengan cara yang kurang dikenali, berasal dari tema dan tokoh pragmatik. Dalam apa yang berikut, kita membincangkan lima tema yang muncul dalam karya feminis yang biasanya dikaitkan dengan falsafah benua untuk menerangkan cara tertentu yang masing-masing menggabungkan pemikiran pragmatik dan benua. Di bahagian terakhir, kami mempertimbangkan karya yang lebih baru oleh feminis yang mempelopori penggunaan baru persimpangan feminisme benua dan pragmatik, dan mencadangkan kemungkinan arah masa depan yang mungkin diambil oleh bidang muda.

  • 1. Permintaan untuk Kepastian dan Kemurnian
  • 2. Menjadi Evolusi mengenai Kekayaan dan Materialiti
  • 3. Hibriditi dan Fetishisme saintifik
  • 4. Pembinaan Semiotik Subjek Seksual
  • 5. Realiti Identiti Kaum
  • 6. Arah Biasiswa dan Masa Depan Terkini

    • 6.1. Badan dan Perwatakan
    • 6.2. Konsep Yang Lain
    • 6.3. Mengubah Masa Depan: Khayalan yang Tidak Sedar
    • 6.4. Epistemologi Penentangan
    • 6.5. Memperluas Canon
    • 6.6. Batasan Persimpangan Feminis Pragmatis dan Falsafah Kontinental
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Permintaan untuk Kepastian dan Kemurnian

Salah satu tindak balas falsafah terhadap kehadiran perubahan dan perubahan di dunia adalah mencari kestabilan dalam keadaan tetap dan tidak berubah. Yang lain adalah dengan berusaha mengatur dan memisahkan apa yang samar-samar atau tidak tentu. Pencarian kepastian dan kemurnian ini menjadi perhatian feminis pragmatik dan benua kerana sokongan mereka terhadap sifat-sifat yang dilihat sebagai maskulin dan penolakan mereka terhadap mereka yang dilihat sebagai feminin. Mengingat hubungan wanita barat dengan wanita yang tidak murni, tidak jelas, dan tidak teratur, usaha untuk membebaskan falsafah dari ciri-ciri tersebut merupakan usaha serentak untuk melarikan diri dari segala yang berkaitan dengan wanita.

Dalam The Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Culture, Susan Bordo mengkritik " penerbangan dari feminin " yang dihasilkan dari pencarian falsafah untuk kepastian dan kemurnian (1987, 118). Dia berpendapat bahawa setelah karya Richard Rorty, Michel Foucault, dan ahli sejarah feminis dan ahli falsafah sains seperti Evelyn Fox Keller dan Sandra Harding, falsafah tidak dapat dengan mudah mempertahankan akaun anti-budaya dan bukan sejarahnya di dunia. Mengadopsi metafora Rorty tentang "cermin alam" (1979) untuk mengkritik konsepsi falsafah sebagai refleksi neutral dari apa yang diberikan di dunia, [2]Bordo memberikan analisis psikokultur mengenai perkembangan cermin itu dalam karya René Descartes. Pendekatan Rorty's Nietzschean dan Deweyan terhadap falsafah memahaminya sebagai suatu bentuk terapi budaya, iaitu sebagai cara untuk memperbaiki atau "menyembuhkan" "penyakit" masyarakat kontemporari. Begitu juga, The Flight to Objectivity menyatukan keprihatinan feminis dan alat psikoanalisis untuk mengenal pasti "penyakit" Cartesian budaya barat. Diagnosis Bordo adalah bahawa kegelisahan Cartesian dalam menghadapi keraguan epistemologi sebenarnya adalah kegelisahan kerana pemisahan dari alam semesta organik yang dianggap sebagai wanita.

Dengan mengambil serius asas-asas pengalaman skeptisisme Descartes, Bordo mengenal pasti masalah epistemologi yang mana Descartes terobsesi sebagai masalah rasuah psikologi, yang mengancam untuk menjadikannya mustahil untuk mengetahui bagaimana dan kapan mempercayai rasa keyakinan seseorang apabila seseorang mempercayai sesuatu yang benar. Berdasarkan analisis Dewey dalam The Quest for Kepastian (1988) dan karya antropologi Mary Douglas, Bordo berpendapat bahawa pencarian absolutis untuk kemurnian adalah tindak balas umum terhadap kegelisahan terhadap kekacauan dan kekaburan dunia. Lebih-lebih lagi, dia menjelaskan bahawa pencarian kesucian pada masa kegelisahan budaya tinggi berkorelasi dengan peningkatan dominasi sosial lelaki. Seperti yang ditunjukkan oleh peneliti antropologi Peggy Reeves Sanday,penguasaan lelaki dalam budaya cenderung berada pada tahap yang paling ekstrem apabila budaya itu mengalami dirinya terlalu banyak (Bordo 1987, 111). Bagi Bordo, tindak balas Descartes terhadap perubahan sejarah seperti revolusi budaya dan ilmiah abad keenam belas dan ketujuh belas, seperti gerakan reformasi Martin Luther dan heliosentrisisme Copernicus, adalah berusaha untuk mewujudkan pembahagian tegas antara kekeliruan dan ketertiban, yang tidak murni dan yang murni, yang ambigu dan yang pasti, tubuh dan akal, dan "kotor" dari "bersih." Oleh itu, Descartes dapat dianggap sebagai "penolak kotoran" klasik dari falsafah Barat (1987, 82). Seperti yang dibahaskan oleh Bordo, tanda Cartesianisme tidak begitu banyak tuntutannya terhadap objektiviti netral, tetapi ia adalah "semangat untuk pemisahan intelektual, pembatasan, dan ketertiban" (1987, 77). Memandangkan hubungan budaya barat yang lama antara akal, fikiran yang teratur, dan maskulinitas, di satu pihak, dan emosi, tubuh yang tidak kemas, dan kewanitaan, di sisi lain, penolakan Fluks untuk perintah oleh Descartes pada masa yang sama merupakan hak istimewa dari (dibentuk secara budaya) maskulin daripada (dibentuk secara budaya) feminin.

Dewey pernah mendakwa bahawa perasaan “rasa tidak selamat menghasilkan pencarian kepastian” (Dewey 1988, 203). Mengikuti tuntutan itu, Bordo berpendapat bahawa genius Descartes yang bermasalah adalah mencari jalan untuk mengubah kegelisahannya dalam menghadapi kekotoran dan tidak jelas menjadi keyakinan dan kepastian objektiviti. Seperti yang dijelaskan oleh Bordo, "Di mana ada kegelisahan, hampir pasti akan ada mekanisme untuk melawan kegelisahan itu" (Bordo 1987, 75). Descartes mengambil apa yang menghasilkan ketakutan-kebencian yang dirasakan dari dunia mekanistik-dan mengubahnya menjadi kelebihan, menjadi yang menjadikan objektiviti, dan dengan demikian juga kepastian, mungkin. Sebagai pertahanan terhadap kegelisahan yang menyakitkan yang dia rasakan tentang proses pemisahan dari organik seluruh alam semesta, Descartes secara efektif menyatakan bahawa dia menghendaki dan menyambut pemisahan tersebut. Pembelaannya,dengan kata lain, dapat dilihat sebagai reaksi-reaksi terhadap kehilangan yang menyakitkan. Mengesan pemikiran dan sejarah pemikiran dan budaya dan pemikiran semula jadi yang sesuai sebagai mati dan mekanikal daripada organik dan hidup, Bordo menunjukkan bagaimana apa yang hilang adalah konsep budaya sebelumnya mengenai "kosmos wanita dan orientasi 'feminin' terhadap dunia" (1987, 100). Kaedah Descartes untuk mencapai kepastian mutlak adalah sama seperti "penerbangan dari wanita" yang berkaitan dengan sejarah dan budaya dengan organik dan cecair, kerana ia adalah penciptaan kriteria epistemologi baru dan kaedah untuk objektiviti. Mengesan pemikiran dan sejarah pemikiran dan budaya dan pemikiran semula jadi yang sesuai sebagai mati dan mekanikal daripada organik dan hidup, Bordo menunjukkan bagaimana apa yang hilang adalah konsep budaya sebelumnya mengenai "kosmos wanita dan orientasi 'feminin' terhadap dunia" (1987, 100). Kaedah Descartes untuk mencapai kepastian mutlak adalah sama seperti "penerbangan dari wanita" yang berkaitan dengan sejarah dan budaya dengan organik dan cecair, kerana ia adalah penciptaan kriteria epistemologi baru dan kaedah untuk objektiviti. Mengesan pemikiran dan sejarah pemikiran dan budaya dan pemikiran semula jadi yang sesuai sebagai mati dan mekanikal daripada organik dan hidup, Bordo menunjukkan bagaimana apa yang hilang adalah konsep budaya sebelumnya mengenai "kosmos wanita dan orientasi 'feminin' terhadap dunia" (1987, 100). Kaedah Descartes untuk mencapai kepastian mutlak adalah sama seperti "penerbangan dari wanita" yang berkaitan dengan sejarah dan budaya dengan organik dan cecair, kerana ia adalah penciptaan kriteria epistemologi baru dan kaedah untuk objektiviti. Kaedah Descartes untuk mencapai kepastian mutlak adalah sama seperti "penerbangan dari wanita" yang berkaitan dengan sejarah dan budaya dengan organik dan cecair, kerana ia adalah penciptaan kriteria epistemologi baru dan kaedah untuk objektiviti. Kaedah Descartes untuk mencapai kepastian mutlak adalah sama seperti "penerbangan dari wanita" yang berkaitan dengan sejarah dan budaya dengan organik dan cecair, kerana ia adalah penciptaan kriteria epistemologi baru dan kaedah untuk objektiviti.

2. Menjadi Evolusi mengenai Kekayaan dan Materialiti

Ruang sering dianggap relatif statik jika dibandingkan dengan dinamisme masa. Masa bergerak ke depan, kita sering mengatakan, sementara ruang biasanya disifatkan sebagai hanya celah kosong yang secara pasif terletak di antara, misalnya, dinding rumah atau balok jambatan. Akan tetapi, apakah maksudnya untuk mempertanyakan penentangan ruang dan waktu yang dualistik ini? Bagaimana jika ruang juga dianggap dinamik dan bergerak? Dan apakah kesan konsepsi ruang yang direvisi ini terhadap idea-idea filosofis mengenai badan-badan yang menghuni ruang angkasa? Sebagaimana yang diperdebatkan oleh beberapa feminis, memikirkan kembali spasial sebagai menjadi, bukannya sebagai makhluk statik, dapat membantu falsafah memikirkan kembali kehidupan dan materialiti tubuh dengan cara yang dinamis juga. Memandangkan hubungan wanita dengan tubuh dan material yang lama, lebih-lebih lagi,rekonseptualisasi yang terakhir mempunyai implikasi penting bagi wanita dan feminisme.

Dalam Architecture from the Outside: Essays on Virtual and Real Space (2001), Elizabeth Grosz meneroka persoalan konseptual ini mengenai ruang, masa, dan materialiti dengan bekerja di persimpangan seni bina dan falsafah. Terlibat dalam "eksperimen konseptual atau filosofis [dan bukannya seni bina konkrit]," dia memaksa seni bina untuk mengkaji kepentingan temporalitas dan seksualiti untuk amalan membina dan membuat dan berusaha menjadikan konsep ruang seni bina dan falsafah lebih dinamis dan lancar (2001, xviii). Grosz berpendapat bahawa seni bina bermasalah dari perspektif feminis kerana sebahagian besarnya telah mengabaikan persoalan perbezaan seksual dan kaum. Tidak menempatkan bilik mandi wanita yang mencukupi, berbanding lelaki, di ruang konsert, auditorium,dan bangunan awam lain yang menarik banyak orang adalah salah satu contoh mudah dari pengabaian ini. Namun, ia juga dapat dilihat dengan cara yang lebih kompleks bahawa ruang adalah gender dan berlumba. Sebagai contoh, bagaimana seni bina menyumbang kepada ruang bandar yang rasis dan perkauman dengan membantu pembangunan semula bandar-bandar dalam, yang cenderung menggantikan penduduk miskin dan bukan kulit putih untuk kepentingan orang kulit putih kelas menengah? Pengabaian seni bina terhadap soalan seperti ini adalah masalah serius bagi Grosz. Meskipun demikian, dia berpendapat bahawa sebagai semacam titik keterbatasan antara budaya dan alam, bidang seni bina juga memberikan peluang yang ideal bagi feminis untuk menyusahkan banyak kategori binari absolut yang sering menjangkiti falsafah: di dalam dan di luar, diri dan lain-lain, dan subjek dan objek, untuk menamakan beberapa sahaja. Ini juga dapat membantu falsafah "memikirkan dirinya dengan lebih rendah hati sebagai cara menghasilkan dan bukan sebagai cara mengetahui atau memahami konsep atau menguasai secara intelektual, mendekatkan [falsafah] ke kehidupan sehari-hari dan keprihatinannya, yang akan baik bagi [itu]”(2001, 6). Sebagai "orang luar" untuk seni bina yang diisytiharkan sendiri - istilah yang digunakan dengan suka bermain memandangkan dia akan memburuk-burukkan garis antara di dalam dan di luar-Grosz sehingga melintasi batasan antara seni bina dan falsafah untuk menangani persoalan kebendaan dan menjadi yang mungkin menghasilkan perubahan dalam kehidupan pengalaman ruang. Sebagai "orang luar" untuk seni bina yang diisytiharkan sendiri - istilah yang digunakan dengan suka bermain memandangkan dia akan memburuk-burukkan garis antara di dalam dan di luar-Grosz sehingga melintasi batasan antara seni bina dan falsafah untuk menangani persoalan kebendaan dan menjadi yang mungkin menghasilkan perubahan dalam kehidupan pengalaman ruang. Sebagai "orang luar" untuk seni bina yang diisytiharkan sendiri - istilah yang digunakan dengan suka bermain memandangkan dia akan memburuk-burukkan garis antara di dalam dan di luar-Grosz sehingga melintasi batasan antara seni bina dan falsafah untuk menangani persoalan kebendaan dan menjadi yang mungkin menghasilkan perubahan dalam kehidupan pengalaman ruang.

Grosz berminat dengan falsafah yang akan menggabungkan konsep perubahan masa dan dinamik dan produktif ke dalam ruang. Pada pandangannya, penyatuan seperti itu akan membantu kedua-dua arkitek dan ahli falsafah memikirkan ruang secara dinamik dan kreatif, daripada cara statik dan usang. Menurut Grosz, falsafah seperti ini memerlukan "model pragmatik" (2001, 120). Dengan istilah "pragmatik," Grosz merangkumi pemikir dalam kedua-dua tradisi falsafah Amerika dan benua yang beroperasi dengan "orientasi evolusi secara sadar diri" (2001, 169). Pragmatisme filosofis ini berliku-liku dari Darwin, melalui Nietzsche, hingga karya Charles Sanders Peirce, William James, Henri Bergson, dan akhirnya melalui berbagai garis keturunan, ke posisi Richard Rorty yang berbeza, di satu pihak, dan Gilles Deleuze di yang lain”(2001, 169). Memosisikan dirinya dalam garis keturunan ini, Grosz menegaskan "ahli falsafah pragmatis yang meletakkan persoalan tindakan, praktik, dan gerakan di pusat ontologi" (2001, 169). Melakukannya memungkinkan mereka, misalnya, untuk “memahami [anorganik] sebagai persoalan, sebagai provokasi” untuk kehidupan organik (2001, 169). Ini akan menjadi serius dan keterbukaan evolusi ke masa depan dengan serius kerana ia berani memikirkan apa yang disebut mati, statik sebagai berterusan dengan kehidupan manusia yang hidup, dinamik, organik, termasuk organik. Melakukannya akan berfungsi dengan perbezaan antara bernyawa dan mati untuk menunjukkan interaksi mereka. Ia akan mengakui bahawa makhluk hidup dan yang tidak hidup ada sebagai tiang pada kontinum, di mana perbezaan menjadi satu sama lain dan bukannya saling terpisah. Grosz menegaskan "ahli falsafah pragmatik yang meletakkan persoalan tindakan, praktik, dan gerakan di pusat ontologi" (2001, 169). Melakukannya memungkinkan mereka, misalnya, untuk “memahami [anorganik] sebagai persoalan, sebagai provokasi” untuk kehidupan organik (2001, 169). Ini akan menjadi serius dan keterbukaan evolusi ke masa depan dengan serius kerana ia berani memikirkan apa yang disebut mati, statik sebagai berterusan dengan kehidupan manusia yang hidup, dinamik, organik, termasuk organik. Melakukannya akan berfungsi dengan perbezaan antara bernyawa dan mati untuk menunjukkan interaksi mereka. Ia akan mengakui bahawa makhluk hidup dan yang tidak hidup ada sebagai tiang pada kontinum, di mana perbezaan menjadi satu sama lain dan bukannya saling terpisah. Grosz menegaskan "ahli falsafah pragmatik yang meletakkan persoalan tindakan, praktik, dan gerakan di pusat ontologi" (2001, 169). Melakukannya memungkinkan mereka, misalnya, untuk “memahami [anorganik] sebagai persoalan, sebagai provokasi” untuk kehidupan organik (2001, 169). Ini akan menjadi serius dan keterbukaan evolusi ke masa depan dengan serius kerana ia berani memikirkan apa yang disebut mati, statik sebagai berterusan dengan kehidupan manusia yang hidup, dinamik, organik, termasuk organik. Melakukannya akan berfungsi dengan perbezaan antara bernyawa dan mati untuk menunjukkan interaksi mereka. Ia akan mengakui bahawa makhluk hidup dan yang tidak hidup ada sebagai tiang pada kontinum, di mana perbezaan menjadi satu sama lain dan bukannya saling terpisah.dan pergerakan di pusat ontologi”(2001, 169). Melakukannya memungkinkan mereka, misalnya, untuk “memahami [anorganik] sebagai persoalan, sebagai provokasi” untuk kehidupan organik (2001, 169). Ini akan menjadi serius dan keterbukaan evolusi ke masa depan dengan serius kerana ia berani memikirkan apa yang disebut mati, statik sebagai berterusan dengan kehidupan manusia yang hidup, dinamik, organik, termasuk organik. Melakukannya akan berfungsi dengan perbezaan antara bernyawa dan mati untuk menunjukkan interaksi mereka. Ia akan mengakui bahawa makhluk hidup dan yang tidak hidup ada sebagai tiang pada kontinum, di mana perbezaan menjadi satu sama lain dan bukannya saling terpisah.dan pergerakan di pusat ontologi”(2001, 169). Melakukannya memungkinkan mereka, misalnya, untuk “memahami [anorganik] sebagai persoalan, sebagai provokasi” untuk kehidupan organik (2001, 169). Ini akan menjadi serius dan keterbukaan evolusi ke masa depan dengan serius kerana ia berani memikirkan apa yang disebut mati, statik sebagai berterusan dengan kehidupan manusia yang hidup, dinamik, organik, termasuk organik. Melakukannya akan berfungsi dengan perbezaan antara bernyawa dan mati untuk menunjukkan interaksi mereka. Ia akan mengakui bahawa makhluk hidup dan yang tidak hidup ada sebagai tiang pada kontinum, di mana perbezaan menjadi satu sama lain dan bukannya saling terpisah. Ini akan menjadi serius dan keterbukaan evolusi ke masa depan dengan serius kerana ia berani memikirkan apa yang disebut mati, statik sebagai berterusan dengan kehidupan manusia yang hidup, dinamik, organik, termasuk organik. Melakukannya akan berfungsi dengan perbezaan antara bernyawa dan mati untuk menunjukkan interaksi mereka. Ia akan mengakui bahawa makhluk hidup dan yang tidak hidup ada sebagai tiang pada kontinum, di mana perbezaan menjadi satu sama lain dan bukannya saling terpisah. Ini akan menjadi serius dan keterbukaan evolusi ke masa depan dengan serius kerana ia berani memikirkan apa yang disebut mati, statik sebagai berterusan dengan kehidupan manusia yang hidup, dinamik, organik, termasuk organik. Melakukannya akan berfungsi dengan perbezaan antara bernyawa dan mati untuk menunjukkan interaksi mereka. Ia akan mengakui bahawa makhluk hidup dan yang tidak hidup ada sebagai tiang pada kontinum, di mana perbezaan menjadi satu sama lain dan bukannya saling terpisah. Ia akan mengakui bahawa makhluk hidup dan yang tidak hidup ada sebagai tiang pada kontinum, di mana perbezaan menjadi satu sama lain dan bukannya saling terpisah. Ia akan mengakui bahawa makhluk hidup dan yang tidak hidup ada sebagai tiang pada kontinum, di mana perbezaan menjadi satu sama lain dan bukannya saling terpisah.

Dalam mempersoalkan batasan konvensional antara perkara dan bukan perkara, tujuan Grosz adalah tidak meruntuhkan sepenuhnya semua perbezaan antara kategori binari, melainkan merumitkan hubungan mereka sehingga kemungkinan baru akan terbuka. Demikian juga, tujuan kerjanya bukan untuk mendorong usaha hidup dalam dunia yang penuh arus-seolah-olah perkara seperti itu mungkin berlaku. Mengikuti James, Grosz sebaliknya menegaskan bahawa "fluks of the real of the real" mesti dijadikan objek diskrit dan bahawa manusia tidak dapat memilih untuk tidak melakukannya (2001, 179). Namun, apa yang dia tambahkan adalah bahawa falsafah dan seni bina perlu menyedari bahawa kategori untuk memperakui dunia tidak sepenuhnya menangkapnya dalam semua keragamannya yang kompleks dan ada sisa yang masih ada. Lebihan sisa ini tidak bertentangan dengan objek dan kategori;sebaliknya dan dunia fluksnya berterusan dengan dunia objek diskrit, dalam dialog dan pergerakan dengan mereka. Untuk memikirkan hubungan antara fluks dan objek seperti yang difikirkan oleh Grosz oleh ahli falsafah adalah memikirkan perkara itu sebagaimana yang telah dijelaskan olehnya: sebagai "titik penyeberangan" yang lancar dan bukan sebagai ketegasan statik (2001, 171).

Grosz tidak sering memberikan perincian eksplisit tentang bagaimana "pragmatisme falsafah" seperti itu dapat memberi manfaat kepada feminisme. Memang, ketika dia mengatakan tentang dirinya sendiri dalam wawancara yang menyusun bab pertama buku ini, "Saya yakin bahawa untuk memastikan karya feminis saya tetap hidup, saya harus menyimpannya dalam jarak yang agak jauh" (2001, 26). Akan tetapi, dalam konteks keseluruhan buku, seseorang dapat memahami feminisme yang dijauhkannya sebagai "orang luar" yang berfungsi baik untuk falsafah dan seni bina yang, seperti semua orang luar, memaksa mereka yang berada di dalam untuk benar-benar "berfikir" (2001, 64). Dalam contoh karyanya sendiri, Grosz mendakwa bahawa dia harus menjauhkan diri dari pekerjaan sebelumnya di badan (Grosz 1994) kerana dia "bekerja hingga mati" topik. Melangkah ke bidang seni bina telah memungkinkannya mendekati persoalan material dengan cara yang baru (2001, 26). Membuat langkah itu, Grosz memberikan contoh feminis bagaimana untuk menjauhkan diri dan dengan itu memperoleh perspektif baru mengenai konsep feminis yang sudah biasa sehingga wawasan baru tentangnya dapat dilakukan. Oleh itu, Grosz secara sementara menyimpan perbezaan antara falsafah, seni bina, dan feminisme benua dan pragmatis untuk memungkinkan "jangkitan dari satu sisi perbatasan yang lain [dan] menjadi sebaliknya dari setiap istilah yang terikat" (2001, 65).dan feminisme untuk membolehkan "jangkitan dari satu sisi perbatasan yang lain [dan] menjadi sebaliknya dari setiap istilah yang terikat" (2001, 65).dan feminisme untuk membolehkan "jangkitan dari satu sisi perbatasan yang lain [dan] menjadi sebaliknya dari setiap istilah yang terikat" (2001, 65).

3. Hibriditi dan Fetishisme saintifik

Teknologi dan sains telah dan terus memberi kesan yang besar pada dunia kontemporari. Senjata, ubat-ubatan, kereta, elektronik, dan barang-barang lain yang mereka hasilkan bermanfaat dan bermasalah bagi kehidupan haiwan dan bukan manusia. Penting untuk memahami kesan tertentu teknologi dan sains adalah untuk memusatkan perhatian bukan hanya pada produk mereka, tetapi juga pada proses-proses di mana produk-produk itu wujud - dan, lebih-lebih lagi, bukan hanya proses mekanikal, tetapi juga proses sosial juga. Produk teknosains kontemporari adalah gabungan barang-barang material, tenaga kerja manusia, dan hubungan sosial yang sering menindas. Dengan demikian, mereka tidak dapat dipahami jika mereka dianggap sebagai hal-hal belaka, yang disingkirkan dari konteks sosial mereka. Melakukannya mengganggu kemampuan untuk mengemukakan soalan mengenai siapa yang menguntungkan teknosains dan siapa yang dieksploitasi atau dirugikan.

Sebilangan besar karya Donna Haraway menekankan pentingnya mengemukakan soalan-soalan ini. Dalam Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (1991), Donna Haraway memperkenalkan sosok cyborg, makhluk "tidak murni" yang berebut pembahagian antara alam dan buatan / teknikal, dan manusia dan bukan manusia / haiwan. Meneruskan penerokaannya mengenai "badan membingungkan ontologi" di Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan ©_Meets_ OncoMouse ™: Feminisme dan Technoscience (1997, 186), Haraway berbicara sebagai "saksi sederhana" cyborgian terhadap teknosains kontemporari, sekaligus terlibat dan mencurigakan proses dan produknya. Memperluas wawasan awalnya tentang bagaimana manusia "menggilap cermin binatang untuk mencari diri kita sendiri" (1991, 22), Haraway mengkritik cara sains mengambil alam sebagai hubungan sosial yang diberikan secara statis, membendung dan mengaburkan sehingga mereka dapat dianggap sebagai hal yang tidak kontekstual. -diri-diri. (Harus diingat, bagaimanapun, bahawa feminis lain telah mempermasalahkan pencirian sains Haraway. Mary Magada-Ward (2014) secara khusus berpendapat dari perspektif feminis pragmatik bahawa kesediaan Haraway untuk mengkritik sains sebagai satu naratif antara lain tidak bertanggungjawab,dan membahayakan projek yang sangat bebas yang diselaraskan oleh feminis.)

Bagi Haraway, budaya Barat sangat fetishistik, salah mengira "perkara tetap untuk melakukan makhluk hidup yang dibezakan oleh kuasa" (1997, 135). Untuk menganalisis jaringan benang ekonomi, psikologi, dan filosofis yang menyusun fetishisme ini, Haraway menarik karya Marx, Freud, dan Whitehead. Dari segi ekonomi, hubungan sosio-teknologi sering dianggap sebagai komoditi yang nilainya bersifat intrinsik dan bukannya produk tenaga kerja dan amalan kehidupan organik. Bersesuaian dengan fetishisme politik-ekonomi ini berlaku penolakan psikologi mengenai penggantian ini yang menjadikan "kesilapan" mengambil sesuatu untuk proses sangat sukar untuk dikenali. Akhirnya, berakhir dengan dua helai ini adalah kesalahan falsafah yang salah memahami proses konkrit, hubungan sebagai abstraksi tetap dan sederhana (1997, 147). Ketiga-tiga utas fetishisme ini terikat dalam, misalnya, cip komputer, yang sangat berharga dan diperlukan untuk masyarakat teknologi kapitalis yang lewat. Walau bagaimanapun, untuk mengetahui nilainya dalam kepingan logam dan plastik dan kod elektronik, kita akan kehilangan proses sejarah dan buruh yang menghasilkan dan mengekalkan keberadaan komputer. Sebagai produk Perang Dunia II, komputer ini dibangunkan untuk membantu mengira lintasan artileri supaya bom lebih berkesan (baca: memusnahkan lebih banyak harta benda dan membunuh lebih banyak orang). Hari ini, cip komputer dan papan induk sering dihasilkan oleh wanita Asia di AS dan pelbagai negara dunia ketiga, yang dianggap sangat sesuai untuk pekerjaan tersebut kerana kerja jari Oriental dan perhatian mereka terhadap perincian kecil (1991, 154, 177). Apabila kita mengambil cip,kita tidak dapat melihat ini "penyesuaian akhir tubuh wanita dalam pesta perang maskulin" (1991, 154). Maksudnya, kita membuat diri kita tidak mampu memahami bagaimana bahan, proses, dan keprihatinan budaya yang sangat ketenteraan, teknologi dan saintifik membentuk dunia dan diri kita sendiri.

Falsafah proses Whitehead secara halus memberikan sokongan penting untuk analisis Haraway mengenai fetishisme dan, memang, banyak kritikannya terhadap teknosains. Seperti yang dijelaskan oleh Haraway dalam nota kaki kepada Modest_Witness (1997, 297n21), Whitehead sangat penting untuk kerjanya sejak sekurang-kurangnya hari-harinya sebagai pelajar siswazah, dan dia percaya bahawa teras ideanya secara umum dapat dilihat dalam banyak aspek feminis kajian sains dan falsafah sains. Bagi Whitehead, segala sesuatu di dunia adalah "persetujuan prehensi," prehensi menjadi pegangan atau perasaan satu perkara oleh yang lain dalam hubungan mereka yang sedang berlangsung (1997, 47). Oleh itu, pertambahan prehensi adalah berkembang bersama-sama proses menjadi yang memungkinkan beberapa hubungan berfungsi sebagai sesuatu yang bersatu, tersendiri, atau "entiti sebenarnya."Apa yang Whitehead sebut sebagai kekeliruan konkrit yang tidak tepat berlaku apabila pembinaan logik abstrak-seperti tanggapan tentang kualiti utama sesuatu atau lokasinya yang sederhana dalam ruang-waktu-(mis) diambil untuk konkrit entiti yang sebenarnya, proses. Kesan dari kesilapan ini, menurut Haraway, adalah pemalsuan sesuatu. Bersekutu dengan Whitehead, Haraway menekankan "menjangkau satu sama lain dalam tisu dunia" (1997, 147) prehensional - contohnya, gen, cip komputer, janin, OncoMouse ™ - itu adalah bahan sebenar dari teknologi Barat.dalam istilah Haraway, adalah pemalsuan sesuatu. Bersekutu dengan Whitehead, Haraway menekankan "menjangkau satu sama lain dalam tisu dunia" (1997, 147) prehensional - contohnya, gen, cip komputer, janin, OncoMouse ™ - itu adalah bahan sebenar dari teknologi Barat.dalam istilah Haraway, adalah pemalsuan sesuatu. Bersekutu dengan Whitehead, Haraway menekankan "menjangkau satu sama lain dalam tisu dunia" (1997, 147) prehensional - contohnya, gen, cip komputer, janin, OncoMouse ™ - itu adalah bahan sebenar dari teknologi Barat.

Walaupun dia berdebat melawan fetishisme, akan menyesatkan jika menyimpulkan bahawa Haraway juga berdebat "untuk" hibriditas ontologis yang berantakan yang timbul ketika seseorang melepaskan fetishisme. Bagaimanapun, kedua-duanya tidak ada hibrida Haraway yang "menentang". Kedua-dua kedudukan ini terlalu kategoris untuk masalah yang sedang dihadapi. Pada pandangan Haraway, hibriditi menunjukkan bahaya dan kemungkinan faedah yang sama dan oleh itu mesti dikaji dalam pelbagai kekhususannya. Oleh itu, tugas Haraway adalah bertanya secara pragmatik, "untuk siapa dan bagaimana hibrida ini berfungsi?" (1997, 280 n1) Siapa yang mendapat manfaat, misalnya, dari OncoMouse ™, tikus dengan gen manusia untuk mengembangkan barah payudara yang telah dikembangkan dan ditandakan oleh DuPont? Pertanyaan ini tidak hanya menunjuk pada isu pengambilan manusia sebagai "tanggungjawab tidak berdosa" terhadap penggunaan haiwan bukan manusia sebagai alat penyelidikan (1997,82). Ini juga menunjuk kepada pertanyaan mengenai racun alam sekitar, perkauman persekitaran, dan ketersediaan dan kemampuan penjagaan kesihatan bagi wanita Afrika Amerika memandangkan peningkatan kadar kematian akibat barah sementara wanita kulit putih tetap sama (1997, 113). Mengemukakan soalan seperti ini akan membantu memungkinkan teknosains kontemporari untuk terlibat dalam amalan “menyaksikan”, iaitu untuk “mempertanggungjawabkan secara terbuka untuk publik, dan rentan secara psikis terhadap visi dan perwakilannya” (1997, 267). Bagi Haraway, kebertanggungjawaban semacam itu akan membuka kemungkinan bahawa "produk pengetahuan" teknosains pada masa yang sama mungkin juga merupakan "projek kebebasan" (1997, 269).dan ketersediaan dan kemampuan penjagaan kesihatan bagi wanita Afrika Amerika memandangkan peningkatan kadar kematian akibat barah sementara wanita kulit putih tetap sama (1997, 113). Mengemukakan soalan seperti ini akan membantu memungkinkan teknosains kontemporari untuk terlibat dalam amalan “menyaksikan”, iaitu untuk “mempertanggungjawabkan secara terbuka untuk publik, dan rentan secara psikis terhadap visi dan perwakilannya” (1997, 267). Bagi Haraway, kebertanggungjawaban semacam itu akan membuka kemungkinan bahawa "produk pengetahuan" teknosains pada masa yang sama mungkin juga merupakan "projek kebebasan" (1997, 269).dan ketersediaan dan kemampuan penjagaan kesihatan bagi wanita Afrika Amerika memandangkan peningkatan kadar kematian akibat barah sementara wanita kulit putih tetap sama (1997, 113). Mengemukakan soalan seperti ini akan membantu memungkinkan teknosains kontemporari untuk terlibat dalam amalan “menyaksikan”, iaitu untuk “mempertanggungjawabkan secara terbuka untuk publik, dan rentan secara psikis terhadap visi dan perwakilannya” (1997, 267). Bagi Haraway, kebertanggungjawaban semacam itu akan membuka kemungkinan bahawa "produk pengetahuan" teknosains pada masa yang sama mungkin juga merupakan "projek kebebasan" (1997, 269)."Iaitu untuk" bertanggung jawab secara terbuka terhadap publik, dan secara psikis rentan terhadap visi dan perwakilannya "(1997, 267). Bagi Haraway, kebertanggungjawaban semacam itu akan membuka kemungkinan bahawa "produk pengetahuan" teknosains pada masa yang sama mungkin juga merupakan "projek kebebasan" (1997, 269)."Iaitu untuk" bertanggung jawab secara terbuka terhadap publik, dan secara psikis rentan terhadap visi dan perwakilannya "(1997, 267). Bagi Haraway, kebertanggungjawaban semacam itu akan membuka kemungkinan bahawa "produk pengetahuan" teknosains pada masa yang sama mungkin juga merupakan "projek kebebasan" (1997, 269).

4. Pembinaan Semiotik Subjek Seksual

Pada tahun 1949, Simone de Beauvoir dengan terkenal menyatakan bahawa "[o] ne tidak dilahirkan, melainkan menjadi, seorang wanita" (Beauvoir 1989, 267). Ahli falsafah feminis pragmatik kontemporari dan feminis kontinental umumnya bersetuju dengan tuntutan ini, menolak tanggapan bahawa kategori wanita (dan lelaki) dan konsep kewanitaan (dan maskulinitas) hanya diberikan secara semula jadi. Akibatnya, ada yang menggali peranan institusi sosial-seperti media, tempat kerja, dan pendidikan-dalam menciptakan jenis subjek seks yang berjantina dan disebut sebagai wanita. Yang lain telah memfokuskan diri pada mekanisme dalaman proses ini, sehingga ingin bertanya, bagaimana hasrat wanita yang tidak disadari disusun sedemikian rupa sehingga kehidupan psikis mereka menyumbang kepada jantina dan seksualiti mereka. Kedua-dua pendekatan ini tidak perlu dilihat sebagai antitesis. Pemahaman tentang bagaimana wanita dibentuk sebagai subjek seksual mungkin paling baik dicapai dengan meneroka persimpangan “luar” sosial dan “dalaman” psikis dalam pembentukan subjektiviti.

Karya Teresa De Lauretis mengambil pendekatan bersilang ini, menyatukan feminisme, semiotik, psikoanalisis, dan kritikan filem untuk meneroka pembentukan subjektiviti dan keinginan wanita dalam hubungannya dengan realiti sosial dan material. Dalam Alice Tidak: Feminisme, Semiotik, Pawagam (1984), de Lauretis mengembangkan konsep pengalaman sebagai proses di mana subjek dibina secara semiotik dan sejarah, dengan alasan bahawa seseorang menjadi wanita di dalam dan melalui amalan tanda-tanda di mana wanita tinggal. Dalam The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (1994), dia meneruskan penjelajahannya terhadap isu-isu ini dengan memfokuskan secara khusus pada formasi seksualitas yang "sesat", yang mana ia bermaksud bentuk seksualiti yang mencabar heteroseksual normatif dan terutama seksualiti lesbian. Dalam setiap buku ini,de Lauretis menggunakan semiosis pragmatik Peirce untuk meneroka titik dinamik antara dunia "dalaman" dan "luar", khayalan swasta dan awam, dan pengalaman individu dan makna sosial, terutama ketika mereka membina subjek seksual.

Semiotik adalah istilah yang diciptakan oleh Peirce untuk "menetapkan proses yang mana budaya menghasilkan tanda dan / atau mengaitkan makna tanda" (de Lauretis 1984, 167). Semiotik dengan demikian adalah teori bagaimana makna diciptakan melalui proses penafsiran. Proses-proses ini sangat penting bagi Peirce sehingga dia menyatakan, "bahasa saya adalah jumlah keseluruhan diri saya; kerana lelaki itu adalah pemikiran”(Peirce 2000a, 67). Ini bukan pengurangan manusia kepada bahasa yang ditafsirkan secara sempit. Sebaliknya, tuntutannya adalah bahawa untuk memahami siapa atau apa itu seseorang, seseorang harus memahami proses penafsiran di mana dia dan pelbagai komuniti terlibat. Titik terakhir ini membantu mengetengahkan aspek pragmatik semiotik Peirce. Untuk Peirce,proses semiotik yang membentuk individu selalu didasarkan pada komuniti, sejarah, dan kebendaan. Untuk memahami perlembagaan tafsiran diri, seseorang mesti memahami pelbagai persekitaran "luaran" yang menyumbang kepadanya.

Menurut de Lauretis, alasan penting untuk beralih ke Peirce adalah tepat bahawa teorinya mengembalikan jasad dan sejarah kepada subjek semiosis. [3]Bagi Peirce, semiosis adalah proses yang tidak terbatas, tetapi itu tidak bermaksud bahawa ini adalah tanda-tanda kemunduran yang tidak terbatas yang hanya beredar kembali pada diri mereka sendiri. Sebaliknya, seperti yang dijelaskan oleh de Lauretis, dalam alamat mereka kepada seseorang-dan untuk Peirce, kerana mereka secara semula jadi bersifat komunal, tanda-tanda selalu menangani seseorang-tanda membuat tanda-tanda lain yang merupakan "kesan ketara" dari tanda-tanda pertama. Peirce memanggil kesan-kesan tanda ini sebagai "penafsir", dan jenis penafsir tertentu yang menarik minat de Lauretis adalah yang disebut oleh Peirce sebagai "logik" kerana ia mengambil atau memahami emosi dan tenaga jenis tafsir yang lain. Pentafsir logik adalah pengubahsuaian kebiasaan seseorang, "kebiasaan" yang digunakan secara pragmatik oleh Peirce untuk bermaksud kecenderungan atau kecenderungan terhadap cara atau gaya bertindak tertentu. Oleh itu untuk Peirce, walaupun tidak terhad,semiosis bagaimanapun selalu menghasilkan "tempat berehat" sementara dari kebiasaan bertindak dan berfikir seseorang - "sementara" kerana kebiasaan yang diubah suai seseorang akan menyumbang kepada penghasilan tanda-tanda baru, yang kemudiannya akan memakan proses penciptaan makna yang sedang berjalan yang sekali lagi akan mengubah mata pelajaran dengan menghasilkan perubahan kebiasaan tambahan. Oleh itu, dalam akaun Peirce-dan ini sangat penting bagi de Lauretis-tanda-tanda mempunyai kesannya dalam masalah sejarah, badan dan tidak sempit linguistik. Oleh itu, dalam akaun Peirce-dan ini sangat penting bagi de Lauretis-tanda-tanda mempunyai kesannya dalam masalah sejarah, badan dan tidak sempit linguistik. Oleh itu, dalam akaun Peirce-dan ini sangat penting bagi de Lauretis-tanda-tanda mempunyai kesannya dalam masalah sejarah, badan dan tidak sempit linguistik.

De Lauretis membuat kesalahan pada Julia Kristeva kerana beroperasi dengan pemahaman (mis) yang sempit mengenai subjek semiotik (1984, 171). [4]Merupakan satu aliran teori semiotik poststrukturalis untuk de Lauretis, pendekatan Kristeva sekaligus berharga kerana penghargaan psikoanalitinya terhadap tubuh dan tidak sedar, dan bermasalah kerana pemahaman linguistiknya yang sempit dan oleh itu pengabaiannya terhadap aspek sosial penciptaan makna. Trend teori semiotik postrukturalis lain, yang diwakili oleh Umberto Eco, menghargai sisi sosial semiosis tetapi menghilangkan apa yang termasuk dalam psikoanalisis: unsur-unsur tidak sedar tentang kewujudan manusia. Bahagian yang serupa, dan dengan demikian sekumpulan masalah yang serupa, dapat dijumpai antara karya Freud dan Foucault, menurut de Lauretis. Dalam fokusnya pada seksualiti, Freud menawarkan "pandangan yang diswastakan tentang dunia dalaman jiwa" sementara kisah Foucault mengenai seksualiti adalah "sangat sosial" (1994, xix – xx). Oleh itu,untuk de Lauretis, feminis yang ingin memahami penciptaan semiotik subjek seksual disajikan dengan pilihan bermasalah yang dibina berdasarkan perduaan eksklusif: sama ada subjek seksual dibentuk secara sosial tetapi tidak mempunyai dalaman psikik (Eco dan Foucault) atau subjek seksual mempunyai psikik mendalam tetapi tidak mempunyai hubungan yang kaya dengan dunia di luarnya (Kristeva dan Freud).

Keuntungan Peirce adalah bahawa dia memperhatikan kedua-dua belah bahagian dalaman-luaran, memberikan "hubungan antara semiosis dan realiti, antara penanda dan tindakan konkrit" (1984, 175). Namun, bagi de Lauretis, karya Peirce tidak mencukupi dengan sendirinya kerana ia tidak mempunyai tanggapan yang baik mengenai keadaan bawah sedar. Oleh itu tugas de Lauretis yang dilantik sendiri adalah untuk merundingkan masalah dan janji dari semua pendekatan ini dengan cara semiotik pragmatik, mewujudkan "tumpang tindih teoritis" (1984, 168) antara semiotik internalis Kristeva dan eksternalis Eco, dan juga antara Freud yang diswastakan dan subjek seksual sosial Foucault. Dengan kata lain, de Lauretis bergabung dengan Freud dengan Peirce - diakui "bahkan orang yang lebih asing daripada Marx dan Freud" (1984,215 n31) -untuk meneroka bagaimana persimpangan semiotik antara dalaman psikik dan luaran sosial menghasilkan tabiat tidak sedar yang mencipta subjek seksual.

Dalam beberapa karya terbarunya (2000), de Lauretis menjelaskan bahawa walaupun semiosis masih berterusan dan walaupun kebiasaan yang dihasilkannya selalu terbuka untuk perubahan masa depan, perubahan kebiasaan tidak semestinya atau selalu menjadi lebih baik dan tidak dapat dilakukan dengan mudah (jika sama sekali) dikawal. Dalam dialog dengan Vincent Colapietro (2000) tentang bagaimana memahami penafsir logik Peirce, de Lauretis berpendapat bahawa sangat sukar, jika tidak mustahil, untuk secara sengaja mengarahkan kesan penting dari semiosis. Dalam pandangannya di sini-yang nampaknya sedikit berbeza dari penekanannya sebelumnya pada konsep Foucault tentang analisis diri dan latihan diri sebagai Peircean 'kebiasaan yang sengaja dibentuk, menganalisis diri sendiri' '(Peirce dipetik dalam de Lauretis 1994, 312 - Persimpangan jiwa dan sosial yang berakar pada tabiat tidak sedar tidak dapat disokong oleh usaha sedar untuk mengubahnya. Daripada sengaja dan reflektif, perubahan pada kebiasaan cenderung secara acak (sekurang-kurangnya dari sudut kesadaran rasional) dan tanpa henti dikenakan segala macam ubah bentuk, paksaan, dan gejala neurotik lain (2000, 172–73). Pembinaan semiotik subjek seksual dengan demikian dapat dilihat sebagai penyimpangan bukan hanya kerana dapat menentang konvensi heteroseksual tetapi juga kerana ia menentang usaha pengetahuan diri dan transformasi yang diarahkan pada diri sendiri. Pembinaan semiotik subjek seksual dengan demikian dapat dilihat sebagai penyimpangan bukan hanya kerana dapat menentang konvensi heteroseksual tetapi juga kerana ia menentang usaha pengetahuan diri dan transformasi yang diarahkan pada diri sendiri. Pembinaan semiotik subjek seksual dengan demikian dapat dilihat sebagai penyimpangan bukan hanya kerana dapat menentang konvensi heteroseksual tetapi juga kerana ia menentang usaha pengetahuan diri dan transformasi yang diarahkan pada diri sendiri.

5. Realiti Identiti Kaum

Seperti jantina dan seksualiti, ras adalah kategori bahan sosial yang tidak hanya diberikan secara semula jadi. Para cendekiawan terus berdebat dengan tepat ketika konsep moden mengenai ras diciptakan, tetapi sejak sekurang-kurangnya akhir abad kelapan belas, pola umum hak istimewa dan ketuanan putih dan dominasi orang-orang bukan kulit putih telah ada. Mengingat asal usul konsep ras dan keputihan khususnya, nampaknya identiti kaum harus dihapuskan atas nama menghapuskan rasisme. Dan memandangkan tidak ada asas biologi atau genetik yang pasti untuk membahagi populasi manusia menjadi kumpulan perkauman yang bijaksana, nampaknya mudah untuk menghilangkan identiti kaum kerana tidak nyata dengan cara yang disangka secara popular. Tetapi identiti kaum mempunyai realiti yang hidup bagi mereka yang tidak bergantung pada pengkategorian saintifik. Realiti hidup mereka bukan sahaja menyukarkan identiti kaum; ini juga menjadikannya bermasalah untuk menuntut penghapusan mereka dengan tegas kerana penghapusan mereka dapat bererti kehilangan sumber makna yang penting dalam kehidupan seseorang.

Linda Martín Alcoff memberi amaran kepada golongan feminis dan orang lain mengenai potensi kerugian ini, dengan alasan bahawa alasan untuk menghilangkan perbezaan kelas dan status tidak semestinya berlaku untuk identiti sosial dan kaum. Dalam Identiti Terlihat: Ras, Jantina, dan Diri (2006), dia menguji bangsa dan jantina sebagai formasi material-sejarah yang mendasar, dan bukannya periferal terhadap diri. Menganalisis kritikan falsafah dan politik terhadap politik identiti, Alcoff menjelaskan bagaimana tuntutan identiti menjadi curiga kerana ia dilihat semestinya memecahbelahkan, mengecualikan, dan mengasingkan diri. Rayuan terhadap identiti perkauman dan / atau jantina oleh orang Latin, misalnya, diduga bermasalah politik kerana mereka meningkatkan konflik antara kumpulan dan dengan itu merosakkan komuniti atau negara yang lebih besar (2006, 36). Dan mereka didakwa bermasalah secara filosofis kerana mereka mengasingkan seseorang dari dirinya sendiri dengan kategori atau sekumpulan kategori yang menindas dan dikenakan secara artifisial (2006, 80). Kebebasan dan keaslian yang tulen sepertinya memerlukan pengabaian identiti sosial.

Menurut Alcoff, bagaimanapun, tersembunyi di sebalik serangan terhadap identiti ini adalah individualisme almari yang tidak mempercayai apa-apa bentuk sosialiti atau komuniti dan takut akan pengaruh Orang Lain terhadap diri sendiri. "Mengapa menganggap bahawa jika saya mengenal budaya, etnik, seksual, ini adalah proses yang serupa dengan mesin penyeksaan mimpi buruk Kafka di koloni penjara?" tanya Alcoff (2006, 81). Jawapannya adalah bahawa "identiti dalam bentuk apa pun [dilihat oleh pengkritiknya] dipalsukan pada diri dari luar oleh Yang Lain" (2006, 81). Bagi individu yang menegaskan kebebasan mutlaknya, identiti sosial mewakili hilangnya kawalan dan kuasa melalui pergantungan ontologi kepada orang lain daripada dirinya sendiri. Kehilangan kuasa ini harus ditakuti, dan begitu juga identiti perkauman dan sosial lain yang harus ditentang.

Alcoff bertindak balas terhadap ketakutan ini dengan meletakkannya sebagai keperluan yang sangat khusus, dan bukannya keperluan universal untuk memesongkan Yang Lain, yang dirasakan oleh penjajah dan kumpulan dominan lain yang tidak mahu melihat diri mereka tercermin di mata mangsa mereka (2006, 81). Antagonisme dan perlawanan bukanlah satu-satunya bentuk yang dapat dilakukan hubungan antara diri dengan yang lain. Saling ketergantungan diri dan yang lain dapat dikenali sedemikian rupa sehingga "pandangan Orang Lain terhadap saya-iaitu identiti saya di hadapan Orang Lain-diinternalisasikan dan dengan demikian membentuk diri saya sendiri" (2006, 82). Dengan memanfaatkan hermeneutik Hans-Georg Gadamer dan pragmatisme George Herbert Mead, Alcoff mengembangkan konsep identiti sosial yang menempatkan individu secara konstitutif dalam dunia komunal. Identiti sosial tidak dipaksa kepada individu-individu atomisme yang kemudiannya menjadi asing bagi diri mereka sendiri. Rasial dan identiti lain adalah, meminjam dari Gadamer, "cakrawala hermeneutik yang terdiri dari pengalaman, kepercayaan dasar, dan nilai-nilai komunal, yang semuanya mempengaruhi orientasi kita terhadap dan respons terhadap pengalaman masa depan" (2006, 287). Atau dalam istilah Mead, diri dibentuk dalam dan melalui konteks "umum lain," yang merupakan perspektif komunal oleh dan melalui mana seseorang mengembangkan kesadaran diri dan dengan itu belajar untuk melihat dirinya dan orang lain (2006, 117). Pengertian hermeneutik mengenai cakrawala membolehkan feminis dan yang lain menghargai bagaimana bangsa dan jantina adalah nyata kerana mereka adalah kedudukan hidup di mana makna individu diciptakan dalam hubungannya dengan sejarah dan pengalaman. Seorang individu selalu beroperasi dalam cakerawala tertentu, tetapi kerana cakrawala terbuka ke ketidakpastian, pelbagai makna tafsiran tersedia dari dalam cakrawala tersebut (2006, 43). Dan catatan Mead mengenai diri sosial meningkatkan pengertian cakrawala dengan menekankan dimensi sosialnya (2006, 121). Cakrawala di dalam dan di mana makna individu diciptakan selalu menjadi dunia makna bersama yang membantu membentuk kesedaran dan pengalaman diri seseorang. Cakrawala di dalam dan di mana makna individu diciptakan selalu menjadi dunia makna bersama yang membantu membentuk kesedaran dan pengalaman diri seseorang. Cakrawala di dalam dan di mana makna individu diciptakan selalu menjadi dunia makna bersama yang membantu membentuk kesedaran dan pengalaman diri seseorang.

Bagi Alcoff, identiti ras, jantina, dan sosial lain boleh menindas, tetapi tidak semestinya atau semestinya demikian. Pertanyaan utamanya, dalam pandangannya, "bukan bagaimana mengatasi jati diri, tetapi bagaimana mengubah tafsiran dan pemahaman kita tentang [itu]" (Alcoff 2006, 287). Shannon Sullivan mengemukakan soalan serupa mengenai keputihan dalam Mengungkap Keputihan: Kebiasaan Tidak Sedar Racial Privilege (2006). Menurut Sullivan, hak istimewa kulit putih semakin banyak beroperasi dalam bentuk kebiasaan tidak sedar, dapat berkembang maju di dunia yang secara amnya tidak menyukai perkauman terang-terangan kerana perkauman itu nampaknya tidak wujud. Bersama pragmatik WEB Du Bois dan John Dewey, Sullivan mengembangkan kisah keputihan sebagai kebiasaan berbaur perkauman yang membentuk diri sendiri dan dibentuk melalui transaksi dengan dunia yang rasis dan rasis. Kebiasaan seperti itu bukanlah masalah yang harus diselesaikan walaupun beberapa kebiasaan, seperti hak istimewa dan dominasi kulit putih, boleh membahayakan. Bagi Sullivan, sebagai gaya atau kecenderungan untuk terlibat dengan / di dunia, kebiasaan secara bersamaan mudah ditempa dan tahan lama, yang bermaksud bahawa kebiasaan dapat diubah tetapi transformasi seperti itu cenderung memakan waktu lama.

Hal ini berlaku terutama dalam hal kebiasaan hak istimewa kulit putih, memandangkan operasi mereka semakin tidak sedarkan diri. Mengembangkan konsep pragmatik tentang orang yang tidak sedar yang bersimpati dengan karya de Lauretis mengenai Peirce dan Freud-Sullivan menjelaskan keadaan bawah sedar yang terbentuk melalui transaksi dengan pelbagai persekitaran sosial, politik, material dan lain-lain (2006, 47). Menggambar pada teori psikoanalitik Jean Laplanche, Sullivan juga mengubah konsep kebiasaan pragmatik untuk menjelaskan cara-cara bahawa kebiasaan keputihan "sering menjadi penyekat yang licik, secara aktif menyekat usaha diri untuk mengubah dirinya menjadi lebih baik" (2006, 44). Kebiasaan rasis terhadap keputihan dapat diubah, tetapi hanya secara tidak langsung, melalui perubahan pada persekitaran yang membantu membentuk kebiasaan tersebut. Seperti yang dikatakan oleh Sullivan (2006, 10), "berpindah dari geografi,sastera, politik, dan persekitaran lain yang mendorong solipsisme hidup putih seolah-olah hanya orang kulit putih yang wujud atau penting boleh menjadi cara yang kuat untuk mengganggu dan mengubah tabiat hak istimewa putih yang tidak disedari. " Namun demikian, kata Sullivan tetap memberi peringatan, Kebiasaan hak istimewa berkulit putih dapat dan sering terus beroperasi di tengah-tengah niat terbaik untuk melemahkannya melalui kawalan persekitaran seseorang. Oleh kerana kebiasaan hak istimewa kulit putih cenderung dicirikan oleh "ekstansif ontologi," di mana orang kulit putih memperlakukan semua ruang sebagai tempat yang dihuni oleh mereka, percubaan untuk menguasai persekitaran seseorang atas nama perjuangan anti-perkauman secara serentak dapat menjadi peneguhan hak istimewa tersebut 2006, 144). Oleh itu, Sullivan memberi amaran bahawa walaupun perjuangan untuk menghilangkan hak istimewa putih mesti diteruskan,tabiat hak istimewa kaum tidak akan dihapuskan dengan cepat atau mudah.

6. Arah Biasiswa dan Masa Depan Terkini

Berbanding dengan feminisme benua, feminisme pragmatik adalah bidang kecil. [5] Akan tetapi, semakin berkembang, dan kemungkinannya, semakin banyak peluang untuk bekerja di persimpangan feminisme, pragmatisme, dan falsafah benua juga akan meningkat. Sehingga kini, satu topik umum yang secara bebas menyatukan persenyawaan feminis dari falsafah benua dan pragmatik adalah kritikannya terhadap binari yang berlawanan dan tidak termasuk; yang lain adalah komitmen terhadap karya falsafah yang berkaitan dengan pengalaman hidup dan kehidupan seharian. Di bahagian penutup ini, kami menguraikan kemungkinan jalan untuk pekerjaan masa depan dalam feminisme pragmatik dan benua, dan menyoroti perkembangan terkini di lapangan.

6.1 Badan dan Perwujudan

Selama lebih dari dua dekad, memahami hubungan antara perwujudan dan jantina, bangsa, dan seksualiti telah menjadi topik penting bagi feminis benua, terutamanya Susan Bordo (1993), Judith Butler (1990 dan 1994), Elizabeth Grosz (1994), dan Gail Weiss (1999). In Living Across and Through Skins: Transactional Bodies, Pragmatism and Feminism (2001), Shannon Sullivan melibatkan karya Butler dan (pada tahap yang lebih rendah) karya Bordo, bersama dengan karya Merleau-Ponty, Nietzsche, dan Dewey, untuk memperjuangkan konsepsi feminis kehidupan fizikal sebagai transaksional. Sullivan mempersembahkan badan sebagai terbentuk secara dinamis dalam dan melalui hubungan dengan lingkungan politik, sosial, material, dan lain-lain mereka,dan dia melakukannya untuk tujuan meneroka proses transaksional mana yang memberi manfaat dan kemudaratan kepada badan dan oleh itu sama ada proses tersebut mesti dipeluk atau diubah oleh feminis dan lain-lain.

Badan dan Keseronokan Ladelle McWhorter: Foucault dan Politik Normalisasi Seksual (1999) tidak secara terang-terangan menarik minat falsafah pragmatis, tetapi hubungannya dengan kaedah dan keprihatinan pragmatik dapat ditarik keluar. McWhorter berpendapat bahawa nilai falsafah Foucault tidak boleh dinilai oleh kebenaran (atau kepalsuan) dari apa yang dikatakannya, suatu kaedah penilaian yang bergantung pada apa yang disebut oleh Rorty (1979) "cermin alam." Sebagai gantinya, McWhorter meminta feminis dan pembaca Foucault lain secara pragmatik menilai karyanya tentang apa yang dilakukannya, iaitu mengenai kesan transformatif yang ada pada kehidupan mereka. Menggunakan hidupnya sendiri sebagai teks, McWhorter "mengambil pengalaman membaca karya-karya Foucault sebagai titik analisisnya" (1999, xix) dan menunjukkan kesan mesra feminis dari akaun tubuh, kesenangan, dan kesenangan Foucault,dan pembentukan subjek seksual.

Foucault juga merupakan titik fokus Transformasi Diri Cressida J. Heyes: Foucault, Etika, dan Badan Normalisasi (2007). Ketika Heyes bertanya dengan Foucault bagaimana pertumbuhan kemampuan seseorang dapat dipisahkan dari peningkatan kepatuhan dalam hubungan kekuasaan, dia memanfaatkan somaestetik pragmatik Richard Shusterman. Disiplin badan yang baik secara kritis mempelajari dan menggunakan apresiasi deria-estetik untuk meningkatkan pengalaman hidup, somaesthetics boleh menjadi titik "serangan balas" (2007, 123) yang membantu seseorang menjaga dirinya yang terkandung dengan cara yang meningkatkan kebebasannya. Ia melakukannya dengan mengajar cara-cara non-normatif untuk mengalami dan menilai pengalaman tubuh seseorang, meningkatkan keupayaan apa yang dapat difikirkan dan dilakukan seseorang. Melalui contoh konkrit yoga dan amalan badannya yang lain,Heyes menggunakan falsafah benua dan pragmatik untuk mengambil "langkah pertama untuk membuat projek feminis yang lebih hebat dari amalan somaestetik yang ada" (2007, 136).

Sebaliknya, Marjorie Jolles meragui bahawa pragmatisme Shusterman dapat memberikan titik tolak kritikal terhadap normalisasi tubuh yang diperlukan oleh falsafah Foucault dan feminis. Ini kerana pengalaman tubuh dibentuk oleh kekuatan yang sangat normal yang seharusnya ditantang. Menanggapi Heyes dalam "Antara Subjek dan Objek Terwujud: Naratif Somaesthetics" (2012), Jolles berpendapat bahawa "Shusterman tidak cukup jauh dalam mewujudkan kesesuaian somaestetik terhadap usaha feminis Foucauldian untuk membentuk kehidupan seseorang" dengan cara anti dan non-normatif (2012, 307). Mencadangkan alternatif untuk somaestetik Shusterman, Jolles mengembangkan apa yang dia sebut sebagai somaesthetics naratif. Bermodelkan pada peningkatan kesedaran feminis, soma estetik naratif dimasukkan ke dalam latihan naratif praktik somatik yang membantu mengganggu normalisasi. Pada pandangan Jolles,dengan menggabungkan amalan diskursif dan badan, falsafah feminis akan memberi kesan yang lebih baik untuk mengatasi kesan somatik yang menindas dari penindasan seksis.

Sumber daya pragmatik untuk memikirkan perwujudan juga merupakan subjek Penjagaan Terwujud Maurice Hamington (2004): Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty, dan Etika Feminis. Dalam buku itu, Hamington berpendapat bahawa tubuh manusia dibina untuk penjagaan dan perawatan itu hanya dapat difahami dengan betul bersamaan dengan dimensi yang dimilikinya. Membezakan penjagaan-cara yang kontekstual, korporal, saling bergantung untuk berada di dunia-dari teori etika penjagaan, Hamington memotong fenomenologi kebiasaan tubuh Merleau-Ponty dengan amalan demokrasi dan kewarganegaraan yang dipraktikkan oleh Jane Addams dari pragmatik Amerika untuk menunjukkan pusat badan kepada etika feminis. Mengembangkan konsep tabiat penyayang, pengetahuan penyayang, dan khayalan penyayang,Hamington menegaskan "amanat sederhana namun kuat yang diberikan oleh Jane Addams bahawa kita berani saling mengasihi satu sama lain" melalui amalan penjagaan kita yang terkandung (2004, 145).

Akhirnya, sebilangan feminis menekankan nilai praktikal dari perwujudan fenomenologi dan pragmatik perwujudan dan diri untuk menyelesaikan masalah khusus di dunia nyata. Jennifer Hansen, misalnya, dalam sumbangannya terhadap falsafah psikiatri, telah menekankan nilai terapeutik konsepsi badan kebiasaan dan naratif diri untuk rawatan individu dengan gangguan bipolar. Walaupun individu tersebut mungkin mengalami ketidakpercayaan diri akibat kesukaran untuk melihat diri mereka sebagai "agen yang konsisten" (2013, 69) yang disebabkan oleh cabaran dengan mengenal pasti dengan tindakan masa lalu mereka dalam keadaan manik atau depresi, Hansen berpendapat bahawa doktor dapat membantu pesakit membina rasa diri yang koheren dengan memasukkan pandangan mengenai penjelmaan kebiasaan. Menggambar pada fenomenologi feminis Grosz dan Iris M. Young (2005),dan juga kisah James tentang kebiasaan sebagai pusat diri yang terwujud, Hansen menunjukkan bahawa kemampuan badan kebiasaan untuk berinteraksi dengan dunia dengan cara yang konsisten dan terarah ke arah tujuan, walaupun melakukannya secara tidak sedar, memberikan jalan keluar pada konsep diri yang koheren. Walaupun momen kebiasaan seperti itu (misalnya, membuka pintu biasa atau melakukan kemahiran belajar khas seperti CPR) sering dilakukan secara tidak sedar, kita dapat mulai memperhatikan dan menghargai mereka "jika orang lain, seperti doktor, menunjukkannya kepada kita" (2013, 72.) Walaupun pengiktirafan itu mungkin merupakan langkah kecil, mereka dapat berguna ketika pesakit mulai menanam kepercayaan diri. Selain itu, doktor boleh membantu pesakit untuk menyedari bahawa walaupun kebiasaan dasar yang kurang jelas mempunyai kepentingan dalam mewujudkan rasa diri:"Walaupun badan biasa pesakit bipolar mungkin tidak memiliki akhlak yang biasa, dia mungkin, misalnya, memiliki kebiasaan kitar semula" (72). Pengiktirafan tabiat seperti itu dapat bermanfaat pada awal membina kepercayaan diri. Pandangan tradisional mengenai psikiatri mungkin memandang individu dengan gangguan bipolar sebagai tidak mampu "koheren" diri dalam pengertian biasa kata, tetapi Hansen menunjukkan bahawa perwujudan fenomenologi dan pragmatik "perwujudan feminis menunjukkan cara lain di mana diri bipolar dapat koheren: mereka berpadu dalam badan kebiasaan”(73). Pandangan tradisional mengenai psikiatri mungkin memandang individu dengan gangguan bipolar sebagai tidak mampu "koheren" diri dalam pengertian biasa kata, tetapi Hansen menunjukkan bahawa perwujudan fenomenologi dan pragmatik "perwujudan feminis menunjukkan cara lain di mana diri bipolar dapat koheren: mereka berpadu dalam badan kebiasaan”(73). Pandangan tradisional mengenai psikiatri mungkin memandang individu dengan gangguan bipolar sebagai tidak mampu "koheren" diri dalam pengertian biasa kata, tetapi Hansen menunjukkan bahawa perwujudan fenomenologi dan pragmatik "perwujudan feminis menunjukkan cara lain di mana diri bipolar dapat koheren: mereka berpadu dalam badan kebiasaan”(73).

6.2 Konsep Yang Lain

Konsep Yang Lain menawarkan laman web yang berpotensi untuk perbincangan dan perselisihan yang produktif antara ahli falsafah feminis, pragmatis, dan benua. Seperti yang dicatat oleh Charlene Haddock Seigfried, "[p] ragmatis cenderung untuk merayakan kebersamaan dengan mencari dan menyambut perbezaan sebagai ungkapan subjektiviti kreatif" (1996, 267). Nada optimistik yang sering dilakukan oleh pragmatisme terhadap perubahan sangat berbeza dengan tuntutan Julia Kristeva bahawa seseorang selalu lain untuk dirinya sendiri: "Orang asing: kemarahan yang tersedak jauh di dalam kerongkong saya. Dengan mengenali dia dalam diri kita, kita terhindar dari membencinya dalam dirinya sendiri”(1991, 1). Feminis pragmatik kontemporari cenderung lebih skeptis daripada kebanyakan pragmatik kanonik kategori Lain kerana mereka mengenalinya sebagai alat penguasaan. Namun, dipengaruhi oleh pragmatisme,feminis itu cenderung untuk tidak menganggap yang lain sebagai cara mengasingkan dan memalsukan seperti yang dilakukan Kristeva. Oleh itu, falsafah pragmatik dan benua menyajikan feminis dengan pelbagai sumber untuk memikirkan faedah dan bahaya konsepsi yang berbeza dari yang lain, termasuk peranan yang lain dalam perlembagaan diri dan masyarakat.

Cynthia Gayman (2011) dan Erin C. Tarver (2013), misalnya, telah berpendapat bahawa perlembagaan wanita sebagai subjek dalam lingkungan sosial hubungan gender yang menindas secara ironis membuka kemungkinan perubahan dan penindasan. Argumen Tarver diteruskan dengan membawa kisah Deweyan tentang kebiasaan yang ditanggung oleh teori Judith Butler mengenai gender sebagai prestasi, sedangkan Gayman menempatkan Dewey dalam dialog dengan Foucault. Secara khusus, Gayman menggabungkan akaun Foucaultian mengenai subjek yang berjantina dengan desakan Deweyan bahawa penyiasatan kritikal berlaku "dengan mengiktiraf masalah, yang pada gilirannya memprovokasi jenis aktiviti refleksif yang membawa kepada pengakuan bahawa apa yang, tidak semestinya" (2011, 67). Kerana individu itu dibentuk melalui interaksi dan transaksi dengan orang lain di dunia,pengiktirafan masalah semestinya berlaku melalui pengalaman dan interaksi seharian. Bukannya orang lain menjadi masalah sendiri; sebaliknya, perjumpaan di dunia kita yang menyebabkan kita tersekat memprovokasi kita untuk bertanya mengenai bagaimana untuk meneruskannya. Mereka, seperti yang dikatakan oleh Gayman mengikuti Foucault dan Colin Koopman (2011), memprovokasi "masalah" (67). Oleh itu, bagi Gayman, walaupun pola subordinasi jantina yang dihadapi wanita ketika mereka menjadi subjek dalam dan melalui interaksi dengan orang lain di dunia sosial mesti ditentang, "untuk ditentang mereka mesti dilihat, yaitu, diakui sejak awal, yang bermaksud mereka mesti berpengalaman, dan juga bermasalah”(75). Pertemuan dengan yang lain, yang berlaku semestinya melalui pengalaman, oleh itu diperlukan untuk pengembangan kesedaran feminis. Bukannya orang lain menjadi masalah sendiri; sebaliknya, perjumpaan di dunia kita yang menyebabkan kita tersekat memprovokasi kita untuk bertanya mengenai bagaimana untuk meneruskannya. Mereka, seperti yang dikatakan oleh Gayman mengikuti Foucault dan Colin Koopman (2011), memprovokasi "masalah" (67). Oleh itu, bagi Gayman, walaupun pola subordinasi jantina yang dihadapi wanita ketika mereka menjadi subjek dalam dan melalui interaksi dengan orang lain di dunia sosial mesti ditentang, "untuk ditentang mereka mesti dilihat, yaitu, diakui sejak awal, yang bermaksud mereka mesti berpengalaman, dan juga bermasalah”(75). Pertemuan dengan yang lain, yang berlaku semestinya melalui pengalaman, oleh itu diperlukan untuk pengembangan kesedaran feminis. Bukannya orang lain menjadi masalah sendiri; sebaliknya, perjumpaan di dunia kita yang menyebabkan kita tersekat memprovokasi kita untuk bertanya mengenai bagaimana untuk meneruskannya. Mereka, seperti yang dikatakan oleh Gayman mengikuti Foucault dan Colin Koopman (2011), memprovokasi "masalah" (67). Oleh itu, bagi Gayman, walaupun pola subordinasi jantina yang dihadapi wanita ketika mereka menjadi subjek dalam dan melalui interaksi dengan orang lain di dunia sosial mesti ditentang, "untuk ditentang mereka mesti dilihat, yaitu, diakui sejak awal, yang bermaksud mereka mesti berpengalaman, dan juga bermasalah”(75). Pertemuan dengan yang lain, yang berlaku semestinya melalui pengalaman, oleh itu diperlukan untuk pengembangan kesedaran feminis.perjumpaan di dunia kita yang menyebabkan kita tersekat memprovokasi kita untuk bertanya tentang bagaimana untuk meneruskannya. Mereka, seperti yang dikatakan oleh Gayman mengikuti Foucault dan Colin Koopman (2011), memprovokasi "masalah" (67). Oleh itu, bagi Gayman, walaupun pola subordinasi jantina yang dihadapi wanita ketika mereka menjadi subjek dalam dan melalui interaksi dengan orang lain di dunia sosial mesti ditentang, "untuk ditentang mereka mesti dilihat, yaitu, diakui sejak awal, yang bermaksud mereka mesti berpengalaman, dan juga bermasalah”(75). Pertemuan dengan yang lain, yang berlaku semestinya melalui pengalaman, oleh itu diperlukan untuk pengembangan kesedaran feminis.perjumpaan di dunia kita yang menyebabkan kita tersekat memprovokasi kita untuk bertanya tentang bagaimana untuk meneruskannya. Mereka, seperti yang dikatakan oleh Gayman mengikuti Foucault dan Colin Koopman (2011), memprovokasi "masalah" (67). Oleh itu, bagi Gayman, walaupun pola subordinasi jantina yang dihadapi wanita ketika mereka menjadi subjek dalam dan melalui interaksi dengan orang lain di dunia sosial mesti ditentang, "untuk ditentang mereka mesti dilihat, yaitu, diakui sejak awal, yang bermaksud mereka mesti berpengalaman, dan juga bermasalah”(75). Pertemuan dengan yang lain, yang berlaku semestinya melalui pengalaman, oleh itu diperlukan untuk pengembangan kesedaran feminis.walaupun pola subordinasi gender yang dihadapi wanita ketika mereka menjadi subjek dalam dan melalui interaksi dengan orang lain di dunia sosial mesti ditentang, "untuk ditentang mereka mesti dilihat, yaitu, diakui sejak awal, yang bermaksud mereka mesti dialami, serta bermasalah”(75). Pertemuan dengan yang lain, yang berlaku semestinya melalui pengalaman, oleh itu diperlukan untuk pengembangan kesedaran feminis.walaupun pola subordinasi gender yang dihadapi wanita ketika mereka menjadi subjek dalam dan melalui interaksi dengan orang lain di dunia sosial mesti ditentang, "untuk ditentang mereka mesti dilihat, yaitu, diakui sejak awal, yang bermaksud mereka mesti dialami, serta bermasalah”(75). Pertemuan dengan yang lain, yang berlaku semestinya melalui pengalaman, oleh itu diperlukan untuk pengembangan kesedaran feminis. Oleh itu, diperlukan untuk pengembangan kesedaran feminis. Oleh itu, diperlukan untuk pengembangan kesedaran feminis.

6.3 Menyusun Semula Masa Depan: Khayalan yang Tidak Sedar

Dalam istilah psikoanalitik, khayalan adalah kumpulan (sebahagian besar) khayalan dan gambar yang tidak sedarkan diri yang membentuk kedua-dua subjek individu dan dunianya. Dengan cara yang berbeza, karya Donna Haraway dan Luce Irigaray bertujuan untuk mengungkapkan keistimewaan dan penguasaan lelaki yang terdapat dalam khayalan semasa sehingga ruang untuk khayalan yang berlainan mungkin dibuka untuk masa depan. Walaupun Irigaray lebih terkenal, ia dan Haraway sesuai dengan gambar spekulum dalam proses ini, menarik perhatian cermin ginekologi sebagai "instrumen untuk membuat bagian yang dapat diakses oleh pengamatan" (Haraway 1997, 197) dan mengungkapkan bagaimana instrumen feminin itu sendiri tidak tercermin dalam karyanya mencerminkan orang lain (Irigaray 1985). Sementara Haraway “menggali sesuatu seperti bawah sedar teknosains saintifik” (1997, 151),Irigaray menyelidiki "sains psikoanalitik yang masih tidak dapat memutuskan" tentang "wanita, sains tidak diketahui" (1985, 15, 13). Karya mereka memberikan sumber yang menarik untuk mengungkap titik buta budaya patriarki dan mengubah khayalannya yang tidak sedar, serta menimbulkan persoalan penting mengenai peranan yang boleh atau harus dimainkan oleh sains dalam teori masa depan feminis.[6]

Noëlle McAfee juga menggunakan teori psikoanalisis untuk menganalisis operasi masyarakat demokratik yang tidak sedar. Dalam Demokrasi dan Politik Tidak sedar (2008), McAfee menggabungkan psikoanalisis poststruktural, falsafah feminis, dan semiotik dengan teori demokratik Deweyan, Rawlsian, dan Habermasian. Hasilnya adalah hujah canggih bahawa apabila beberapa anggota masyarakat ditolak kemampuan untuk berpartisipasi dalam ruang publik, masyarakat akan cenderung mengembangkan ketidaksadaran politik. Seperti yang dijelaskan oleh McAfee, ketidaksadaran politik bukanlah sesuatu atau tempat, melainkan "kesan proses: kegagalan untuk menyempurnakan dengan baik, keinginan yang tidak disusun, suara-suara diam, penindasan dihidupkan semula tanpa mengakui asal usulnya" (2008, 12). Memahami dengan Dewey bahawa orang ramai dipanggil oleh masalah-masalah tertentu dan bahawa mereka dapat mengalami kesulitan ketika masalah itu sangat besar, McAfee mengembangkan strategi demokratik untuk proses berkabung awam sehingga trauma penindasan dan pengecualian lama tidak lagi menjadi kompulsif diulang.

6.4 Epistemologi Penentangan

Seperti McAfee, José Medina menggunakan beberapa pemikir di kedua-dua tradisi benua dan pragmatik untuk berdebat untuk tindak balas feminis terhadap keadaan sosio-politik yang menindas. Tidak seperti McAfee, bagaimanapun, Medina menganggap projek penentangan terhadap penindasan sebagai asasnya epistemologis. Sebabnya adalah bahawa, seperti yang ditegaskannya dalam The Epistemology of Resistance (2013), sementara praktik demokratik memerlukan penglibatan kolektif, "dalam konteks penindasan seksual dan kaum terdapat defisit kognitif-afektif yang berjumlah bentuk-bentuk tertentu dari ketidakpekaan epistemik: ketidakupayaan untuk mendengar dan belajar dari orang lain, ketidakupayaan untuk mempersoalkan perspektif seseorang dan memproses geseran epistemik yang diberikan dari perspektif yang berbeza secara berbeza”(2013, 17–18). Kekurangan seperti itu melemahkan kemungkinan penglibatan demokratik yang tulen dan mencegah hak istimewa khususnya mengenali ketidakadilan sosio-politik di mana mereka terlibat. Walau bagaimanapun, projek epistemologi Medina adalah kritikal dan membina. Menggambar terutama karya Foucault dan James, dia mengartikulasikan visi mengenai praktik epistemologi yang harus kita ambil untuk menentang penindasan, kerana "melodiasi epistemik dan sosiopolitik berjalan seiring" (301).untuk "meliorasi epistemik dan sosiopolitik berganding bahu" (301).untuk "meliorasi epistemik dan sosiopolitik berganding bahu" (301).

Medina berpendapat bahawa orang yang tahu mempunyai "tanggungjawab bersama berkaitan dengan keadilan epistemik untuk pembetulan titik buta dan ketidaksensitifan sosial yang berkaitan dengan rasisme dan seksisme (hetero)" (2013, 25), menunjukkan bahawa subjek yang hak istimewa mereka menghalangi mereka untuk mengembangkan pengetahuan tentang atau kepekaan terhadap pengalaman di luar mereka mempunyai kewajiban untuk meredakan kemudahan epistemik mereka dengan mencari "geseran epistemik" dan "memupuk imajinasi tahan" (26) yang akan membuat mereka sensitif terhadap pengalaman subjek yang terpinggirkan dan terstigma. Resep yang ditawarkan oleh Madinah untuk melakukan penanaman seperti itu, yang disebutnya "pluralisme gerila" (284), diilhami oleh gabungan pandangan dari Foucault dan James. Kedua-dua Foucault dan James menganggap kebenaran dan pengetahuan sebagai jamak dan sebagai produk kepentingan dan tujuan tertentu. Salah satu cara utama di mana mereka berbeza, adalah implikasi pandangan pengetahuan ini yang mereka tekankan: sedangkan James menawarkan "pluralisme melioristik," di mana persaingan dan perundingan epistemik diarahkan untuk meningkatkan objektiviti dari sudut pandang yang berbeza tersedia, untuk memperbaiki bias dan kesilapan mereka, dan menuju "mempertahankan [kebenaran] hidup mereka" (283), pendekatan silsilah Foucault menawarkan pandangan yang kurang cerah tentang kemungkinan kemerosotan epistemik, dan bertujuan kurang untuk belajar daripada cara melihat cara yang tidak diterima dunia. Oleh itu, Foucault meminta kita "menghidupkan kembali ingatan balas, bukan hanya demi kerjasama,tetapi demi mengaktifkan semula perjuangan dan memberi tenaga kepada bentuk perlawanan”(284). Dengan menarik dari Foucault pentingnya mekanisme khusus untuk memecah rezim kekuasaan / pengetahuan yang diselesaikan dan dari James penting untuk mencari jalan untuk terus maju dalam memperbaiki keadaan sosial di mana kita hidup, Medina menganjurkan pembentukan imaginasi sosial yang tahan melalui salasilah penyiasatan: "penyelidikan silsilah merupakan campur tangan kritis dalam imaginasi sosial yang dapat membantu kita memahami masa lalu bersama kita lebih pluralistik dan terbuka terhadap kepelbagaian" (292). Ini bukan untuk mengatakan, bagaimanapun, bahawa titik akhir penyelidikan semacam itu akan mengatasi secara total penindasan atau bahkan ketidakpedulian bersama. Sebaliknya, dalam urat pragmatik,Medina menekankan pendekatan fallibilist untuk penyiasatan yang tetap terbuka untuk pembetulan dan kritikan melalui "solidariti radikal: pemupukan pertanggungjawaban dan responsif yang terus berkembang kepada banyak pihak lain, yang diperlukan oleh agensi epistemik yang tahan" (302). Fallibilisme seperti itu, tidak seperti relativisme radikal di mana "cara membingkaikan dan menafsirkan sama baiknya dengan yang lain," berkomitmen untuk menghasilkan imaginasi tahan yang ditandai dengan penggunaan "geseran epistemik bermanfaat" (303) yang ditujukan untuk pembetulan dan penentangan terhadap penindasan dan kejahilan yang semestinya menyertainya. Fallibilisme seperti itu, tidak seperti relativisme radikal di mana "cara membingkaikan dan menafsirkan sama baiknya dengan yang lain," berkomitmen untuk menghasilkan imaginasi tahan yang ditandai dengan penggunaan "geseran epistemik bermanfaat" (303) yang ditujukan untuk pembetulan dan penentangan terhadap penindasan dan kejahilan yang semestinya menyertainya. Fallibilisme seperti itu, tidak seperti relativisme radikal di mana "cara membingkaikan dan menafsirkan sama baiknya dengan yang lain," berkomitmen untuk menghasilkan imaginasi tahan yang ditandai dengan penggunaan "geseran epistemik bermanfaat" (303) yang ditujukan untuk pembetulan dan penentangan terhadap penindasan dan kejahilan yang semestinya menyertainya.

Celia T. Bardwell-Jones (2018) menggunakan epistemologi ketahanan Medina untuk berteori konflik antara pentadbir hospital dan ibu Hawaii Asli dalam polisi mengenai rawatan plasenta setelah kelahiran hospital di Hawai'i. Sebelum tahun 2006, seperti yang dijelaskan oleh Bardwell-Jones, rumah sakit menganggap plasenta sebagai sampah manusia berbahaya, yang harus dibuang sebagai ancaman bagi kesihatan masyarakat. Ini meletakkan dasar hospital bertentangan langsung dengan praktik Hawaii Asli, yang mengharuskan menguburkan plasenta dalam upacara setelah kelahiran, sebagai alat untuk mengesahkan hubungan bayi dengan persekitaran dan masyarakat tempat mereka berasal. Oleh kerana warisan kolonialisme yang berkekalan di Hawai'i, konflik ini tidak digolongkan sebagai konflik antara pandangan kesihatan "moden" dan "tradisional" (yang, seperti yang ditunjukkan oleh Bardwell,mengabaikan hakikat bahawa banyak ibu asli Hawaii sebenarnya menghargai hospital moden dan memilih untuk melahirkannya). Pandangan bioperubatan dominan yang melarang membawa pulang plasenta, apalagi, bergantung pada "andaian keunggulan epistemologi" (106). Mengikuti Madinah, Bardwell-Jones berpendapat bahawa kedudukan istimewa pendekatan bioperubatan ini menjadikannya tidak sensitif secara sistematik terhadap pengetahuan Orang Asli Hawaii mengenai nilai moral rasa tempat dan masyarakat. Untuk mengatasi ketidakpekaan seperti itu, dia menyarankan, pentadbir hospital harus melakukan seperti yang dikatakan Medina dan bertujuan untuk memupuk gesekan epistemik-atau, seperti yang dia katakan, "kebingungan" (107)-dengan mencari pertunangan sejati dengan orang lain yang berlainan lokasi. Melakukannya berguna bukan hanya untuk tujuan melayani masyarakat di mana hospital berada,tetapi juga untuk mulai mengenali ketika kebijakan perawatan kesihatan yang ada sebenarnya "diberitahu oleh keadaan panik moral" (110) yang dapat mengelilingi perbincangan kesihatan awam, tetapi yang mungkin tidak diketahui oleh pertubuhan perubatan.

6.5 Memperluas Canon

Pengembangan kanon falsafah Amerika "klasik" untuk merangkumi lebih daripada lelaki kulit putih membuka kemungkinan baru untuk persimpangan feminis falsafah benua dan pragmatis. The Soul of Justice: Ikatan Sosial dan Racial Hubris (2001) Cynthia Willett adalah contoh yang baik dari satu kemungkinan tersebut. Dalam buku ini, Willett secara kritikal memotong GWF Hegel dan Luce Irigaray (antara lain) dengan "pragmatisme berwawasan" (2001, 175) pemikir Afrika-Amerika seperti Toni Morrison dan Patricia Hill Collins untuk menyampaikan kisah kebebasan berdasarkan ikatan sosial. Menolak kisah pemisahan moden dan psikoanalisis sebagai penting untuk pembentukan subjektiviti, Willet menggunakan kisah perbudakan untuk menunjukkan bagaimana penghancuran hubungan erotik melalui kekerasan pemisahan mengakibatkan kematian sosial. Dengan akaun ini,Willett mencadangkan bagaimana pemahaman luas mengenai pragmatisme Amerika yang merangkumi wanita kulit hitam dapat bergabung dengan falsafah benua untuk menghasilkan teori pembebasan feminis dan anti-perkauman yang menghargai peranan konstitutif yang dimainkan oleh keinginan dalam hubungan sosial. Dalam beberapa tahun kebelakangan ini, Collins (2012; 2019) sendiri telah menulis tentang nilai dialog eksplisit antara teori intersectionality yang diasaskan oleh wanita warna dan konsep pragmatik klasik masyarakat, menulis bahawa "setiap wacana berbicara tentang jurang yang lain" (2012, 444). Collins secara khusus berpendapat bahawa pragmatisme menawarkan intersectionality sebagai kaedah untuk membentuk konseptualisasi hubungan antara individu dan struktur sosial yang lebih luas, serta lokasi tindakan politik yang berpotensi,sedangkan intersectionality menawarkan pragmatis kerangka untuk mengkonseptualisasikan hubungan kekuasaan yang sebenarnya ada, analitik eksplisit yang pragmatisme secara historisnya kurang. Wawasan yang muncul dari dialog ini sangat penting bagi projek anti-penindasan: “untuk berkembang, persimpangan harus menjadi pemimpin intelektual. Ia dipaksa untuk membangun sesuatu yang baru, mengambil dari projek pengetahuan seperti pemikiran feminis kulit hitam dan pragmatisme Amerika tanpa menentukan dirinya bertentangan dengan mereka … berkomitmen untuk proses terbuka tindakan sosial kreatif, menggabungkan idea dan tindakan ini dan projek pengetahuan lain ke dalam praksisnya sendiri”(2019, 188). Wawasan yang muncul dari dialog ini sangat penting bagi projek anti-penindasan: “untuk berkembang, persimpangan harus menjadi pemimpin intelektual. Ia dipaksa untuk membangun sesuatu yang baru, mengambil dari projek pengetahuan seperti pemikiran feminis kulit hitam dan pragmatisme Amerika tanpa menentukan dirinya bertentangan dengan mereka … berkomitmen untuk proses terbuka tindakan sosial kreatif, menggabungkan idea dan tindakan ini dan projek pengetahuan lain ke dalam praksisnya sendiri”(2019, 188). Wawasan yang muncul dari dialog ini sangat penting bagi projek anti-penindasan: “untuk berkembang, persimpangan harus menjadi pemimpin intelektual. Ia dipaksa untuk membangun sesuatu yang baru, mengambil dari projek pengetahuan seperti pemikiran feminis kulit hitam dan pragmatisme Amerika tanpa menentukan dirinya bertentangan dengan mereka … berkomitmen untuk proses terbuka tindakan sosial kreatif, menggabungkan idea dan tindakan ini dan projek pengetahuan lain ke dalam praksisnya sendiri”(2019, 188).mengambil dari projek pengetahuan seperti pemikiran feminis Hitam dan pragmatisme Amerika tanpa menentukan dirinya bertentangan dengan mereka … komited untuk proses terbuka tindakan sosial kreatif, menggabungkan idea dan tindakan ini dan projek pengetahuan lain ke dalam praksisnya sendiri”(2019, 188).mengambil dari projek pengetahuan seperti pemikiran feminis Hitam dan pragmatisme Amerika tanpa menentukan dirinya bertentangan dengan mereka … komited untuk proses terbuka tindakan sosial kreatif, menggabungkan idea dan tindakan ini dan projek pengetahuan lain ke dalam praksisnya sendiri”(2019, 188).

Willett terus memotong karya benua, pragmatik, dan feminis di Irony in the Age of Empire: Komik Perspektif mengenai Demokrasi dan Kebebasan (2008). Minat Willett yang terus menerus dalam persoalan kebebasan mendorongnya untuk meneliti bagaimana ia dapat disokong dan didorong oleh komedi, termasuk ejekan sosial, satira, dan tawa karnivales. Oleh kerana Willett berkisar dari filosofi ke film dan televisyen hingga tragedi politik, dia menggunakan falsafah tragikomik Cornel West untuk mengembangkan "pragmatisme tambahan, yang dipengaruhi sepenuhnya oleh semangat komik," untuk "menyediakan [e] dasar filosofis untuk mempertimbangkan semula kebebasan”(2008, 16). Willett juga menempatkan Jean-Paul Sartre dan Henri Bergson dalam perbincangan dengan Ralph Ellison dan pembuat filem Spike Lee untuk meneroka bagaimana satira dapat membantu memupuk etika politik yang membebaskan. Hasilnya adalah kisah demokrasi dan kebebasan yang disemarakkan oleh feminis yang menghargai kemungkinan komedi yang boleh berubah secara politik.

Dalam "Bagaimana Falsafah Kertas Ini?" Kristie Dotson (2012) membawa pengembangan ini lebih jauh. Dotson menganggap falsafah profesional dan kegagalannya yang berterusan untuk merekrut wanita berwarna dan "pengamal lain" (5), dengan alasan bahawa kegagalan ini adalah gejala "budaya pembenaran" (6) dalam disiplin, yang menekankan pengesahan dan menganggap norma-norma pengesahan itu tidak tegas di antara semua mata pelajaran. Dotson menganggap kesaksian feminis kulit hitam dan fenomenologis, termasuk Donna-Dale Marcano (2010) dan Gayle Salamon (2009) untuk menonjolkan perasaan "inkongruen" (Dotson 2012, 13) yang dialami oleh banyak pengamal ketika berhadapan dengan norma-norma yang kononnya tidak tegas ini, yang sering bertentangan dengan pengalaman hidup mereka. Sebagai tindak balas, Dotson berpendapat untuk penanaman "budaya praksis,"Dalam disiplin falsafah, di mana kita menghargai penyiasatan" masalah dan keadaan yang berkaitan dengan kehidupan kita, "menyedari bahawa ini akan sangat berbeza bergantung pada populasi, serta" pengiktirafan dan dorongan beberapa kanun dan pelbagai cara memahami pengesahan disiplin”(17). Dengan demikian, Dotson berpendapat, falsafah dengan demikian mengakui kepelbagaian keprihatinan, metode, dan kanon, bukan demi menjadikan semua sumbangan sama, tetapi demi menyelidiki sumbangan mana yang mungkin “berguna untuk beberapa projek dan tidak relevan untuk yang lain. " Hasil penanaman semacam itu bukan hanya untuk membiarkan falsafah sebagai disiplin mendapat manfaat daripada idea-idea dari para pengamal yang pelbagai, tetapi menjadikan falsafah itu sendiri lebih baik untuk mengemukakan "pilihan yang layak" (26) kepada para praktisi tersebut,dan kepada wanita kulit hitam khususnya.

6.6 Batasan Persimpangan Feminis Pragmatik dan Falsafah Kontinental

Salah satu kesan karya Nancy Fraser dalam falsafah sosial dan politik dan teori kritis adalah untuk menimbulkan persoalan mengenai manfaat bagi kaum feminis dengan memanfaatkan beberapa bidang falsafah benua. Sebagai contoh, Fraser mendapat nilai dalam teori-teori pemikir seperti Foucault, Bourdieu, dan Habermas (antara lain) kerana konsep wacana mereka merangkumi pelbagai amalan sosial yang melekat secara historis (1997, 151–152). Sebaliknya, Fraser mendakwa bahawa "feminis seharusnya tidak mempunyai trak dengan versi teori wacana yang mereka aturkan kepada [Jacques] Lacan [dan] hanya trak paling minimum dengan teori-teori yang berkaitan dengan Julia Kristeva" (1997, 151). Ini kerana Fraser memandang Lacan dan Kristeva sebagai mengurangkan pelbagai bentuk komunikasi manusia kepada bahasa yang difahami secara sempit sebagai sistem simbolik. Mengingat pelbagai teori benua yang mungkin dilibatkan oleh feminis, Fraser berpendapat bahawa apa yang diperlukan adalah "model pragmatik" (1997, 155). Juga disebut "neo-pragmatisme" oleh Fraser (dalam Benhabib, et al. 1995, 167), model semacam itu akan membolehkan feminis memisahkan gandum dari sekam dalam falsafah benua dan memasukkan yang terbaik yang ditawarkannya ke dalam teori feminis (1997, 208). Oleh itu, Fraser menggunakan pragmatisme sebagai kaedah untuk membeza-bezakan teori-teori benua yang berbeza, dan dengan demikian, menimbulkan persoalan yang lebih luas mengenai kelebihan dan kekurangan relatif bagi feminisme berpotongan dengan falsafah pragmatik dan benua.model sedemikian akan membolehkan feminis untuk memisahkan gandum dari sekam dalam falsafah benua dan memasukkan yang terbaik yang ditawarkan dalam teori feminis (1997, 208). Oleh itu, Fraser menggunakan pragmatisme sebagai kaedah untuk membeza-bezakan teori-teori benua yang berbeza, dan dengan demikian, menimbulkan persoalan yang lebih luas mengenai kelebihan dan kekurangan relatif bagi feminisme berpotongan dengan falsafah pragmatik dan benua.model sedemikian akan membolehkan feminis untuk memisahkan gandum dari sekam dalam falsafah benua dan memasukkan yang terbaik yang ditawarkan dalam teori feminis (1997, 208). Oleh itu, Fraser menggunakan pragmatisme sebagai kaedah untuk membeza-bezakan teori-teori benua yang berbeza, dan dengan demikian, menimbulkan persoalan yang lebih luas mengenai kelebihan dan kekurangan relatif bagi feminisme berpotongan dengan falsafah pragmatik dan benua.

Begitu juga, Erin C. Tarver berpendapat bahawa pragmatis harus berhati-hati dalam mengimport pandangan James secara borong, dan sebaliknya, bahawa unsur-unsur falsafah James yang mengandaikan subjek maskulin atau visi autonomi individu yang terlalu kuat harus "diakui dan ditolak" (2015, 99). Sebabnya adalah bahawa anggapan seperti itu seringkali bukan sekadar seksis, tetapi mempunyai implikasi ontologi dan etika yang mendalam yang akan terus meningkatkan hirarki sosial anti-feminis. Namun, Tarver menetapkan kesediaan ini untuk menyemak semula atau menarik secara selektif dari unsur-unsur tertentu pemikiran James sebagai konsisten dengan fallibilisme pragmatik. Dia menulis,"Kita harus rela menganggap kesalahan James dan penghormatan terhadap bukti baru cukup serius untuk menerapkannya pada karya-karyanya sendiri" (100) daripada menolak bahasa dan anggapan maskulin sebagai kejadian seksisme yang disesalkan yang dapat diabaikan sebagai produk lain. Oleh itu, menurut Tarver, keterlibatan falsafah feminis dengan pragmatisme harus bersedia untuk mengkritik dan menolak, walaupun ketika terlibat dengan pemikir yang ideanya dapat berguna untuk tujuan feminis.

Senarai topik yang mungkin terdapat dalam persimpangan feminis pragmatik dan falsafah benua pastinya tidak menyeluruh, dan kemungkinan yang terdapat di dalamnya tidak dapat diselesaikan sepenuhnya. Kerja itu menanti orang lain yang berminat dalam bidang baru ini. Bentuk-bentuk yang akan diambil masih dapat dilihat dan ditunggu-tunggu.

Bibliografi

  • Alcoff, Linda Martín, 2006. Identiti Terlihat: Ras, Jantina, dan Diri, New York: Oxford University Press.
  • Bardwell-Jones, Celia T., 2018. “Etika Placental: Menangani Warisan Kolonial dan Membayangkan Respons yang Selamat Secara Budaya terhadap Penjagaan Kesihatan di Hawai'i,” The Pluralist, 13 (1): 97–114.
  • Beauvoir, Simone de, 1989. Seks Kedua, HM Parshley (trans.), New York: Buku Vintage.
  • Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell, dan Nancy Fraser, 1995. Feminis Contentions: A Philosophical Exchange, New York: Routledge.
  • Bickford, Susan, 1993. “Mengapa Kita Mendengarkan Lunatics: Teori Antidoundasional dan Politik Feminis,” Hypatia, 8 (2): 104–23.
  • Bordo, Susan R., 1987. Penerbangan ke Objektiviti: Esei mengenai Kartesianisme dan Budaya, Albany, NY: SUNY Press.
  • –––, 1993. Berat Tidak Tanggung: Feminisme, Budaya Barat, dan Tubuh, Berkeley, CA: University of California Press.
  • Butler, Judith, 1990. Masalah Gender, New York: Routledge.
  • –––, 1993. Badan yang Penting: Pada Had Diskursif “Seks,”, New York: Routledge.
  • Colapietro, Vincent, 2000. "Konsekuensi Lebih Lanjut dari Kapasitas Singular," dalam Peirce, Semiotik, dan Psikoanalisis, John Muller dan Joseph Brent (ed.), Baltimore, MD: John Hopkins University Press.
  • Collins, Patricia Hill, 2012. “Ketidaksamaan Sosial, Kekuasaan, dan Politik: Persilangan dan Pragmatisme Amerika dalam Dialog,” Jurnal Falsafah Spekulatif, 26 (2): 443–457.
  • –––, 2019. Persilangan antara Teori Sosial Kritikal, Durham, NC: Duke University Press.
  • De Lauretis, Teresa, 1984. Alice Tidak: Feminisme, Semiotik, Pawagam, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 1994. Amalan Cinta: Seksualiti Lesbian dan Keinginan yang Menyimpang, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2000. “Jantina, Tubuh, dan Perubahan Kebiasaan,” dalam Peirce, Semiotik, dan Psikoanalisis, John Muller dan Joseph Brent (ed.), Baltimore, MD: John Hopkins University Press.
  • Dewey, John, 1988. Pencarian Kepastian, Jilid 4 John Dewey: The Later Works: 1925–1953, Jo Ann Boydston (ed.), Carbondale dan Edwardsville: Southern Illinois University Press.
  • –––, 2000. “Pengalaman dan Kaedah Falsafah,” dalam Pragmatisme dan Falsafah Amerika Klasik, John Stuhr (ed.), New York: Oxford University Press.
  • Dotson, Kristie, 2012. "Bagaimana Falsafah Kertas ini?" Falsafah Perbandingan, 3 (1): 03–29.
  • Fraser, Nancy, 1990a. "Solidariti atau Keunikan? Richard Rorty antara Romanticism dan Technocracy,”dalam Reading Rorty, Alan Malachowski (ed.), Cambridge, MA: Basil Blackwell.
  • –––, 1990b. "Dari Ironi untuk Ramalan ke Politik: Tanggapan terhadap Richard Rorty," Michigan Quarterly Review, 30 (2): 259–66.
  • –––, 1997. Justice Interruptus: Refleksi Kritikal terhadap keadaan “Postsocialist”, New York: Routledge.
  • Gatens-Robinson, Eugenie, 1991. “Dewey dan Projek Sains Pengganti Feminis,” Transaksi CS Peirce Society, 27 (4): 411–34.
  • Gayman, Cynthia, 2011. "Mempolitikkan Peribadi: Memikirkan Subjek Feminis dengan Michel Foucault dan John Dewey," Foucault Studies, 11: 63-75.
  • Grosz, Elizabeth, 1994. Badan-badan yang Menguap: Menuju Feminisme Corporeal, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2001. Senibina dari Luar: Esei di Ruang Maya dan Nyata, Diteruskan oleh Peter Eisenman, Cambridge, MA: The MIT Press.
  • Hamington, Maurice, 2004. Penjagaan Terwujud: Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty, dan Etika Feminis, Urbana, IL: University of Illinois Press.
  • Hansen, Jennifer, 2013. “Dari Hinge Narrative to Habit: Self-Oriented Narrative Psychotherapy Memenuhi Teori Fenomenologi Perwujudan Feminis,” Falsafah, Psikiatri, dan Psikologi, 20 (1): 69–73.
  • Haraway, Donna J., 1991. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge.
  • –––, 1997. Modest_Witness @ Second_Millennium. FemaleMan © _Meets_ OncoMouse ™: Feminisme dan Technoscience, New York: Routledge.
  • Heyes, Cressida J., 2007. Transformasi Diri: Foucault, Etika, dan Badan Normalisasi, New York: Oxford University Press.
  • Irigaray, Luce, 1985. Spekulum Wanita Lain, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Jolles, Marjorie, 2012. “Antara Subjek dan Objek Terwujud: Somaesthetics Naratif,” Hypatia, 27 (2): 301–318.
  • Koopman, Colin, 2011. "Genagogi Pragmatisme: Bagaimana Sejarah Penting untuk Foucault dan Dewey," Jurnal Sejarah Falsafah, 5 (3): 533-561.
  • Kristeva, Julia, 1986a. "The System and the Talking Subject," dalam The Kristeva Reader, Toril Moi (ed.), New York: Columbia University Press.
  • –––, 1986b. "Dari Simbol ke Tanda," Seán Hand (trans.), Dalam The Kristeva Reader, Toril Moi (ed.), New York: Columbia University Press.
  • –––, 1991. Orang asing bagi diri kita sendiri, Leon S. Roudiez (trans.), New York: Columbia University Press.
  • Kruse, Felicia, 1991. “Parler Femme dan Metafizik Amerika Luce Irigaray,” Transaksi CS Peirce Society, 27 (4): 451–464.
  • Leland, Dorothy, 1988. “Rorty on the Moral Concern of Philosophy: Kritikan dari sudut pandangan feminis,” Praxis International, 8 (3): 273–83.
  • Lovibond, Sabina, 1992. “Feminisme dan Pragmatisme: Jawapan kepada Richard Rorty,” Ulasan Kiri Baru, 193: 56–74.
  • Lyotard, Jean-François, 1984. Keadaan Pascamoden: Laporan Pengetahuan, Geoffrey Bennington dan Brian Massumi (trans.), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
  • Magada-Ward, Mary, 2014. "Mengapa Pragmatis Tidak Boleh Menjadi Cyborg." Jurnal Falsafah Spekulatif, 28 (4): 472–488.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010. “Perbezaan Yang Membuat Perbezaan: Feminisme Hitam dan Falsafah,” dalam Konvergensi: Finisme Hitam dan Falsafah Kontinental, Maria Del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines, dan Donna-Dale L. Marcano (eds.), Albany: SUNY Press, 53–65.
  • McAfee, Noëlle, 2008. Demokrasi dan Politik Tidak sedar, New York: Columbia University Press.
  • McKenna, Erin, 2001. Tugas Utopia: Perspektif Pragmatis dan Feminis, Lanham, MD: Rowman dan Littlefield.
  • McWhorter, Ladelle, 1999. Badan dan Kesenangan: Foucault dan Politik Normalisasi Seksual, Bloomington: Indiana University Press.
  • Medina, José, 2013. Epistemologi Perlawanan: Penindasan Jantina dan Kaum, Ketidakadilan Epistemik, dan Imaginasi Tahan, Oxford: Oxford University Press.
  • Moen, Marcia, 1991. "Pragmatisme Peirce sebagai Sumber untuk Feminisme," Transaksi CS Peirce Society, 27 (4): 435-450.
  • Peirce, Charles Sanders, 2000a. "Beberapa Konsekuensi dari Empat Ketidakupayaan," dalam Pragmatisme dan Falsafah Amerika Klasik, John Stuhr (ed.), New York: Oxford University Press.
  • –––, 2000b. "Apa itu Pragmatisme," dalam Pragmatisme dan Falsafah Amerika Klasik, John Stuhr (ed.), New York: Oxford University Press.
  • Rorty, Richard, 1979. Falsafah dan Cermin Alam, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1991. “Feminisme dan Pragmatisme,” Falsafah Radikal, 59: 3–14.
  • –––, 1993. “Feminisme, Ideologi, dan Dekonstruksi: Pandangan Pragmatis,” Hypatia, 8 (2): 96–103.
  • Salamon, Gayle, 2009. "Pembenaran dan Kaedah Yang Lebih Baik, atau Meninggalkan Falsafah," Hypatia, 24 (1): 225-230.
  • Schultz, Bart, 1999. "Komen: The Private and Its Problems-Pragmatism, Pragmatist Feminism, and Homophobia," Falsafah Sains Sosial, 29 (2): 281-305.
  • Seigfried, Charlene Haddock, 1996. Pragmatisme dan Feminisme: Menurunkan Fabrik Sosial, Chicago: University of Chicago Press.
  • Sullivan, Shannon, 2001a. "Pengenalan Editor Tetamu", Isu Khas Pragmatisme dan Feminisme. Jurnal Falsafah Spekulatif, 15 (2): 69–73.
  • –––, 2001b. Hidup di Seluruh Kulit: Badan Transaksional, Pragmatisme, dan Feminisme, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2006. Mengungkap Keputihan: Kebiasaan Tidak Sedar Racial Privilege, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Tarver, Erin C., 2013. "Menunjukkan 'Hillary': Membuat (Politik) Rasa dengan Butler dan Dewey," Pragmatisme Kontemporari, 10 (2): 25–47.
  • –––, 2015. “Lady Pragmatism and the Great Man: The Need for Feminist Pragmatism,” dalam Tafsiran Feminis William James, Erin C. Tarver dan Shannon Sullivan (ed.), University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 98–117.
  • Weiss, Gail, 1999. Imej Tubuh: Perwujudan sebagai Intercorporeality, New York: Routledge.
  • Willett, Cynthia, 2001. Jiwa Keadilan: Ikatan Sosial dan Kaum Hubris, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2008. Ironi di Zaman Empayar: Perspektif Komik mengenai Demokrasi dan Kebebasan, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Wilson, Catherine, 1992. “Bagaimana Dinosaurus Mati? Bagaimana Penyair Bertahan? " Falsafah Radikal, 62: 20–26.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

[Sila hubungi pengarang dengan cadangan.]

Disyorkan: