Iman

Isi kandungan:

Iman
Iman

Video: Iman

Video: Iman
Video: Jahon bankidan ishdan ketib, Islomiy moliya sohasidagi IMAN Invest asoschisi bilan suhbat 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Iman

Pertama kali diterbitkan pada 23 Jun 2010; semakan substantif Rabu 30 Mac 2016

Apa itu iman? Entri ini memfokuskan pada sifat iman, walaupun isu mengenai kewajaran iman juga terlibat.

'Faith' adalah istilah yang luas, muncul di lokasi yang mengungkapkan berbagai konsep yang berbeza. Pada 'kepercayaan' yang paling umum ertinya sama dengan 'kepercayaan'. Entri ini secara khusus berkaitan dengan konsep kepercayaan agama - atau, (dan kelayakan ini penting), jenis kepercayaan yang dicontohkan dalam kepercayaan agama. Catatan filosofis hampir secara eksklusif mengenai kepercayaan agama teistik-iman kepada Tuhan-dan mereka secara umum, walaupun tidak secara eksklusif, berurusan dengan iman seperti yang difahami dalam cabang Kristian dari tradisi Abraham. Tetapi, walaupun konteks keagamaan teistik menyelesaikan jenis kepercayaan apa yang menarik, persoalan timbul sama ada kepercayaan yang sama umum itu juga termasuk dalam konteks agama lain yang bukan teistik, atau konteks yang biasanya tidak dianggap sebagai agama sama sekali. Boleh dikatakan,mungkin tepat untuk membicarakan kepercayaan seorang humanis, atau bahkan seorang ateis, menggunakan pengertian umum 'iman' yang sama dengan kes teis.

Perbincangan kali ini memfokuskan pada kepercayaan agama teistik sebagai paradigma jenis kepercayaan yang menarik, walaupun persoalan iman di luar konteks ini dibahas dalam Bahagian terakhir (11). Refleksi filosofis mengenai kepercayaan agama teistik telah menghasilkan kisah atau model yang berbeza sifatnya. Entri ini menunjukkan bahawa terdapat beberapa komponen utama yang mungkin terdapat, dengan penekanan yang berbeza-beza, dalam model kepercayaan - khususnya, afektif, kognitif, penilaian dan praktikal (atau, seperti yang dikatakan oleh beberapa orang, kehendak). Ini menunjukkan juga bahawa ada berbagai prinsip yang berbeda sesuai dengan model iman yang dapat dikategorikan, termasuk

  • bagaimana model mengaitkan iman sebagai keadaan kepada komponen aktif yang berkaitan dengan iman;
  • sama ada model itu menjadikan objek keimanan bersifat eksklusif atau tidak;
  • jenis epistemologi yang berkaitan dengan model itu - sama ada secara 'proofialist' atau 'fideist'
  • sama ada model itu semestinya terhad kepada kepercayaan agama teistik, atau mungkin melampauinya.

Tidak ada satu istilah 'mapan' untuk model kepercayaan yang berbeza. Pencirian awal ringkas model-model iman utama dan tatanama mereka sebagaimana yang mereka nyatakan dalam perbincangan ini tetap berguna-mereka adalah:

  • model 'semata-mata afektif': iman sebagai perasaan keyakinan eksistensial
  • model 'pengetahuan khas': iman sebagai pengetahuan tentang kebenaran tertentu, yang diungkapkan oleh Tuhan
  • model 'kepercayaan': iman sebagai kepercayaan bahawa Tuhan ada (di mana objek kepercayaan adalah dalil tertentu)
  • model 'kepercayaan': iman sebagai mempercayai (dalam arti mempercayai) Tuhan (di mana objek kepercayaan atau kepercayaan bukan dalil, tetapi Tuhan 'dirinya')
  • model 'usaha doxastik': iman sebagai komitmen praktikal di luar bukti untuk kepercayaan seseorang bahawa Tuhan wujud
  • Model 'usaha sub-' dan 'non-doxastic': kepercayaan sebagai komitmen praktikal terhadap tuntutan kebenaran yang dinilai positif dan relevan, namun tanpa kepercayaan
  • model 'harapan': iman sebagai harapan-atau bertindak dengan harapan bahawa-Tuhan yang menyelamatkan ada.

Entri itu diteruskan secara dialektik, dengan bahagian-bahagian kemudian mengandaikan perbincangan sebelumnya.

  • 1. Model iman dan komponen utamanya
  • 2. Komponen afektif iman
  • 3. Iman sebagai pengetahuan
  • 4. Iman dan akal: epistemologi iman
  • 5. Iman sebagai kepercayaan
  • 6. Iman sebagai kepercayaan
  • 7. Iman sebagai usaha doxastic
  • 8. Iman sebagai usaha sub- atau bukan doxastic
  • 9. Iman dan harapan
  • 10. Iman sebagai kebajikan
  • 11. Iman di luar (ortodoks) teisme
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Model iman dan komponen utamanya

Walaupun refleksi filosofis mengenai iman yang dicontohkan dalam kepercayaan agama secara ideal dapat berharap dapat memberikan definisi yang dipersetujui dari segi syarat-syarat yang mencukupi dan perlu yang mengartikulasikan sifat iman, perbincangan ini diteruskan dengan mengenal pasti komponen-komponen penting yang berulang dalam kisah kepercayaan agama yang berbeza. Ini juga bertujuan untuk mengenalpasti fokus isu yang berbeza-beza berdasarkan pandangan yang berbeza. Terdapat banyak pemahaman falsafah yang ada atau model kepercayaan agama. Oleh itu, perbincangan ini bertujuan untuk menetapkan secara dialektik organisasi pluraliti ini, sementara juga memberi petunjuk tentang sebab-sebab yang mungkin ada untuk memilih model tertentu daripada model lain. Oleh kerana 'agama' itu sendiri mungkin 'kemiripan keluarga' sejagat,esensialisme mengenai kepercayaan agama mungkin salah. Walaupun begitu, konsep iman seperti yang terdapat dalam tradisi agama Abrahamik, teistik dan agama dianggap cukup bersatu untuk penyelidikan mengenai sifatnya yang masuk akal, walaupun definisi sebenar yang berjaya terlalu banyak diharapkan (kepercayaan semacam ini mungkin dapat dibayangkan menjadi primitif konsep, contohnya).

Perhatikan bahawa beberapa ahli falsafah mendekati sasaran kepercayaan agama dengan terlebih dahulu mengklasifikasikan dan menganalisis penggunaan bahasa biasa dari istilah 'iman' dan lokasi di mana istilah itu berlaku. Lihat, untuk contoh baru-baru ini, Audi 2011 (Bab 3, Bahagian I), yang mengenal pasti tujuh jenis kepercayaan yang berbeza, dan Howard-Snyder (2013b), yang mencuba analisis umum iman 'proposional' - yakni, kepercayaan yang benar, di mana p adalah dalil yang relevan. Akan tetapi, perbincangan yang ada sekarang ini berkaitan langsung dengan gagasan sasaran dari jenis kepercayaan yang dicontohkan dalam kepercayaan agama, dengan latar belakang pemahaman konsep yang digunakan dalam bentuk kehidupan beragama, dan secara khusus dalam pemikiran tradisi teistis. Wawasan dari analisis iman yang difahami secara lebih luas mungkin, bagaimanapun,penting dalam membina model-model kepercayaan agama, seperti yang akan muncul di bawah dalam perbincangan mengenai kepercayaan agama sebagai jenis kepercayaan (Bahagian 6).

Pengertian kepercayaan agama sebagai kepunyaan seluruh umat sudah biasa, dan secara teologinya boleh dikatakan sebagai asas utama dalam tradisi teistis. Kisah filosofis tentang kepercayaan teistik biasanya memusatkan perhatian pada apa yang bagi seseorang individu untuk 'memiliki iman' atau menjadi 'orang yang beriman'. Perbezaan luas awal adalah antara pemikiran iman sama seperti keadaan seseorang dan memikirkannya juga melibatkan tindakan, tindakan atau aktiviti seseorang. Iman mungkin merupakan keadaan di mana seseorang berada, atau wujud; ia juga pada dasarnya melibatkan sesuatu yang dilakukan seseorang. Mungkin, kisah iman yang mencukupi perlu merangkumi keduanya. Dalam konteks Kristiani, iman dipahami baik sebagai pemberian Tuhan dan juga memerlukan tanggapan dan kepercayaan manusia, sehingga iman mereka adalah sesuatu yang berkaitan dengan orang-orang yang suka menerima dan aktif.

Akan tetapi, ada beberapa ketegangan dalam memahami iman baik sebagai hadiah yang harus diterima dan pada dasarnya melibatkan usaha untuk disengaja dan diberlakukan. Sebuah kisah falsafah tentang iman diharapkan dapat menerangkan paradoks ini. Salah satu prinsip untuk mengklasifikasikan model iman adalah sejauh mana mereka mengenali komponen aktif dalam iman itu sendiri, dan cara mereka mengenal pasti komponen aktif itu dan kaitannya dengan komponen kepercayaan yang lain. Adalah bermanfaat untuk menganggap komponen iman (diakui dan ditekankan dalam model kepercayaan yang berbeza) sebagai tiga kategori luas: afektif, kognitif dan praktikal. Terdapat juga komponen penilaian dalam iman-ini mungkin tampak seperti yang terlibat dalam komponen afektif dan / atau kognitif, menurut meta-teori nilai yang disukai seseorang.

2. Komponen afektif iman

Salah satu komponen iman adalah keadaan psikologi afektif tertentu - iaitu, keadaan merasa yakin dan percaya. Beberapa ahli falsafah berpendapat bahawa iman harus dikenali dengan keadaan seperti itu: lihat, misalnya, Clegg (1979, 229) yang menunjukkan bahawa ini mungkin merupakan pemahaman Wittgenstein. Kepercayaan dalam pengertian ini - sebagai keseluruhan sikap 'lalai' seseorang terhadap kehidupan-memberikan asas berharga untuk berkembang: kehilangannya diakui sebagai malapetaka psikis 'kehilangan iman seseorang'. Tetapi jika keyakinan eksistensial yang mendasar akan ditampilkan dalam model kepercayaan seperti yang dicontohkan oleh para teistis, lebih banyak yang perlu ditambahkan mengenai jenis keyakinan yang terlibat. Kepercayaan teistik pada dasarnya adalah kepercayaan kepada Tuhan. Secara umum, iman yang dicontohkan oleh kepercayaan teistik mesti mempunyai objek yang disengajakan. Oleh itu, dapat dikatakan bahawa model iman semacam ini tidak dapat mengurangi sesuatu yang murni afektif: beberapa komponen kognitif juga diperlukan.

3. Iman sebagai pengetahuan

Apakah jenis komponen kognitif yang tergolong dalam iman? Satu model mengidentifikasi iman sebagai pengetahuan tentang kebenaran tertentu, yang diungkapkan oleh Tuhan. Model seperti ini telah mendapat pembelaan yang menonjol baru-baru ini dalam karya Alvin Plantinga, yang mengusulkan model iman yang harus dia ikuti dalam tradisi para pembaharu, terutama John Calvin (lihat Plantinga 2000, 168-86). Calvin mendefinisikan iman dengan demikian: 'pengetahuan yang tegas dan pasti akan kebajikan Tuhan terhadap kita, yang didasarkan pada kebenaran janji yang diberikan secara bebas dalam Kristus, keduanya terungkap ke dalam pikiran kita dan dimeteraikan di hati kita melalui Roh Kudus' (John Calvin, Institutes III, ii, 7, 551, dipetik oleh Plantinga (2000, 244)).

Merayu kepada fakulti kognitif khas

Ahli epistemologi 'Reformed' telah meminta epistemologi eksternalis untuk mempertahankan bahawa kepercayaan teistik dapat dibenarkan walaupun kebenarannya tidak lebih dari pada dasarnya terbukti kepada orang yang beriman-iaitu, kebenarannya tidak dapat disimpulkan secara rasional dari kepercayaan lain yang lebih asas, tetapi terbukti langsung terbukti dalam pengalaman orang percaya (lihat Plantinga dan Wolterstorff 1983, Alston 1991, Plantinga 2000). Pada versi Plantinga, kepercayaan teistik dianggap sebagai pengetahuan kerana mereka dihasilkan oleh pengoperasian fakulti kognitif khas yang reka bentuk fungsinya sesuai untuk tujuan menghasilkan kepercayaan yang benar tentang Tuhan. Plantinga menyebutnya sebagai sensus divinitatis, menggunakan istilah Calvin. (Untuk perbincangan sejauh mana penggunaan istilah oleh Plantinga dengan penggunaan Calvin sendiri, lihat Jeffreys 1997 dan Helm 1998. Fakulti kuasi-persepsi ini memenuhi kriteria fungsional sebagai mekanisme yang memberikan 'waran' (di mana waran adalah apa sahaja yang mesti ditambahkan pada kepercayaan sejati untuk menghasilkan pengetahuan) dan, dengan kebenaran teisme, ia menghasilkan pengetahuan kerana Tuhan merancangnya hanya untuk tujuan itu. Dalam mempertahankan kepercayaan Kristian secara khusus, Plantinga berpendapat bahawa status pemberian waran yang sama termasuk dalam operasi Roh Kudus dalam membuat kebenaran besar Injil diketahui langsung oleh orang percaya. Plantinga berpendapat bahawa status pemberian waran yang sama tergolong dalam pengoperasian Roh Kudus dalam membuat kebenaran besar Injil diketahui langsung oleh orang percaya. Plantinga berpendapat bahawa status pemberian waran yang sama tergolong dalam pengoperasian Roh Kudus dalam membuat kebenaran besar Injil diketahui langsung oleh orang percaya.

Kepastian iman yang dialu-alukan

Daya tarik ini kepada fakulti kognitif yang lebih tinggi dari Tuhan dijumpai (pada awal abad ke-12) dalam Penyelamatan al-Ghazâlî dari Kesalahan, di mana ia memberikan kunci kepada penyelesaian 'sufi' dari krisis keagamaannya dan keraguannya yang skeptis mengenai penyampaian persepsi akal dan akal manusia yang tidak dibantu. Oleh itu, iman difahami sebagai semacam pengetahuan yang dihadiri oleh kepastian yang tidak termasuk keraguan. Tetapi iman tidak akan secara kognitif secara eksklusif, jika, seperti dalam definisi Calvin, pengetahuan iman tidak hanya 'diungkapkan dalam pikiran kita' tetapi juga 'tertutup di hati kita'. Kerana, pada model ini iman juga akan mempunyai komponen afektif / penilaian yang merangkumi penerimaan pengetahuan yang diterima.

Aspek praktik iman pada model pengetahuan khas '

Model iman ini sebagai pengetahuan khusus, pasti dan dialu-alukan, memperlihatkan iman sebagai sesuatu yang mesti diterima. Walaupun begitu, model tersebut dapat mengakui komponen praktikal, kerana tindak balas aktif diperlukan untuk penerimaan pemberian ilahi. Komponen praktikal seperti ini disiratkan oleh kemungkinan nyata bahawa iman dapat ditentang: sesungguhnya, orang Kristian mungkin berpendapat bahawa dalam keadaan berdosa kita pasti akan menawarkan perlawanan terhadap iman yang hanya dapat diatasi dengan rahmat Tuhan. Akan tetapi, ini adalah langkah lebih lanjut bagi orang-orang beriman untuk mempraktikkan pengetahuan mereka yang diungkapkan dengan mempercayai hidup mereka kepada Tuhan dan berusaha untuk mematuhi kehendak-Nya. Akan tetapi, mengenai model iman 'pengetahuan khas' ini, aktiviti ini dianggap sebagai 'melaksanakan' iman seseorang dan bukan sebagai bagian dari iman itu sendiri. Oleh itu, orang yang beriman bertindak 'dalam', 'melalui' atau 'oleh' iman: tetapi, pada model ini,iman mereka sendiri adalah pengetahuan yang diungkapkan di mana mereka bertindak.

4. Iman dan akal: epistemologi iman

Iman nampaknya melibatkan semacam usaha, walaupun percakapan tentang 'lompatan iman' mungkin tidak sepenuhnya sesuai. Oleh itu, secara amnya dinyatakan bahawa iman melampaui apa yang biasanya masuk akal, dalam arti bahawa ia melibatkan penerimaan apa yang tidak dapat dibuktikan sebagai benar melalui latihan yang betul dari fakultas kognitif manusia yang kita alami - dan ini boleh dianggap sebagai ciri penting iman. Seperti yang terkenal oleh Kant, dalam Pendahuluan Edisi Kedua Kritiknya dari Murni Sebab: 'Saya … menganggap perlu untuk menolak pengetahuan, untuk memberi ruang kepada iman' (Kant 1787/1933, 29). Namun demikian, para filsuf teologi biasanya ingin menunjukkan bahawa iman tidak 'bertentangan dengan akal'. Pada model iman yang mengambil komponen kognitif sebagai pusat, dan menganggap objek iman sebagai proposisi,kepercayaan yang munasabah perlu dipatuhi dengan prinsip pembuktian, yang umumnya dianggap mustahak untuk rasional, memerlukan komitmen kepercayaan yang sesuai dengan sejauh mana sokongan terhadap kebenarannya yang diberikan oleh bukti yang ada. Oleh itu, keberanian Iman dalam ketegangan dengan kewajarannya, dan model iman berbeza dalam cara mereka merundingkan ketegangan ini dengan mengambil sikap tertentu mengenai 'iman dan akal'. Oleh itu, prinsip pengkelasan lain adalah dari segi jenis epistemologi iman yang dihasilkan oleh setiap model tertentu.dan model kepercayaan berbeza dalam cara mereka merundingkan ketegangan ini dengan mengambil sikap tertentu mengenai 'iman dan akal'. Oleh itu, prinsip pengkelasan lain adalah dari segi jenis epistemologi iman yang dihasilkan oleh setiap model tertentu.dan model kepercayaan berbeza dalam cara mereka merundingkan ketegangan ini dengan mengambil sikap tertentu mengenai 'iman dan akal'. Oleh itu, prinsip pengkelasan lain adalah dari segi jenis epistemologi iman yang dihasilkan oleh setiap model tertentu.

Epistemologi model 'pengetahuan khas'

Model iman 'pengetahuan khas' menghasilkan epistemologi di mana, walaupun fakulti kognitif biasa dan sumber bukti tidak menghasilkan pengetahuan tertentu mengenai kebenaran teistik, ada fakulti kognitif 'yang lebih tinggi' yang dapat mengatasi kekurangan itu. Model ini nampaknya dapat menjamin rasionalitas iman: jika iman terdiri dari kepercayaan yang mempunyai status pengetahuan, pasti iman tidak boleh gagal menjadi rasional. Dan, setelah penyampaian fakulti kognitif khas disertakan dalam bukti pengalaman asas orang percaya, syarat pembuktian mengenai kepercayaan yang munasabah pasti akan dipenuhi. (Perhatikan bahawa Plantinga pada awalnya menyatakan pembelaannya terhadap kepercayaan teistik 'yang benar-benar mendasar' dari segi rasionalnya percaya kepada Tuhan 'tanpa bukti atau hujah sama sekali' (Plantinga 1983, 17). Dia menghormati syarat pembuktian, bagaimanapun, menyatakan bahawa syarat ini dapat dipenuhi sepenuhnya melalui apa yang pada dasarnya, tanpa kesimpulan, terbukti dalam pengalaman orang percaya. Oleh itu, desakan Plantinga bahawa epistemologi Reformed-nya tidak fideistik (Plantinga 2000, 263).)

Iman reflektif dan persoalan hak

Pertimbangan di atas mungkin bercita-cita untuk memenangi landasan tinggi dalam perdebatan 'iman dan akal' untuk model 'pengetahuan khas'. Namun, tidak jelas bahawa aspirasi ini akhirnya dapat dipenuhi. Dari perspektif orang reflektif iman (atau calon iman), persoalan hak timbul: apakah mereka secara rasional, epistemik-bahkan, secara moral berhak untuk mengadopsi atau meneruskan iman mereka? Persoalan ini akan sangat penting, kerana iman tidak akan dianggap sebagai jenis yang dicontohkan oleh kepercayaan agama kecuali komitmennya membuat perbezaan yang signifikan terhadap bagaimana seseorang menjalani kehidupan seseorang. Penganut reflektif yang mengetahui banyak pilihan untuk iman, dan kemungkinan komitmen iman yang sesat dan bahkan berbahaya, ingin berpuas hati bahawa mereka dibenarkan dalam iman mereka. Tradisi-tradisi teistis mempunyai ketakutan yang mendalam terhadap penyembahan berhala - memberikan 'perhatian utama' seseorang (Tillich 1957/2001) kepada suatu objek yang tidak layak untuknya. Oleh itu, keinginan untuk mendapatkan hak untuk beriman tidak hanya dipaksakan secara eksternal oleh komitmen terhadap nilai-nilai kritis falsafah: ia adalah permintaan dalaman terhadap integriti kepercayaan teistik itu sendiri. Boleh dikatakan, orang percaya mesti memandang serius kemungkinan bahawa Tuhan yang mereka sembah bukanlah, bagaimanapun, Tuhan yang sebenarnya (Johnston 2009). Tetapi, agar keprihatinan ini dapat dipenuhi, perlu ada syarat-syarat yang cukup untuk iman yang dibenarkan yang bersifat 'internalis' - iaitu syarat-syarat yang memperolehnya, sekurang-kurangnya secara tidak langsung jika tidak secara langsung, dapat diakses oleh orang-orang yang percaya. Syarat-syarat tersebut diyakini secara meluas merangkumi syarat pembuktian bahawa kepercayaan dibenarkan hanya jika kebenaran kandungan kognitifnya disokong dengan cukup oleh bukti yang ada.

Model 'pengetahuan' menjadikan persoalan hak tidak terjawab

Akan tetapi, dapat dikatakan bahwa, jika model 'pengetahuan khusus' itu benar, mereka yang ingin memenuhi syarat pembuktian tidak akan dapat memenuhi hak mereka untuk beriman. Kebenaran teistik dapat diungkap secara langsung, dan dialami dengan segera, namun, ketika direnungkan, seseorang mungkin meragukan apakah pengalaman seperti itu benar-benar mengungkapkan kerana penafsiran 'naturalis' yang bersaing tentang pengalaman tersebut tampaknya tersedia. Mungkin benar, seperti yang dinyatakan oleh epistemologi Reformed Plantinga, bahawa jika Tuhan ada pengalaman seperti itu memenuhi kriteria eksternalis untuk menyampaikan pengetahuan, walaupun kebenaran kepercayaan yang bersangkutan tetap terbuka untuk meragukan keraguan 'internalis'. Pada akaun eksternalis, iaitu,seseorang mungkin kekurangan bukti yang cukup untuk mengesahkan bahawa seseorang itu mempunyai pengetahuan bahawa Tuhan ada sedangkan sebenarnya memiliki pengetahuan itu. Oleh itu, seseorang mungkin membantah penentang yang mendakwa bahawa tanpa bukti yang mencukupi, seseorang tidak dapat mengetahui secara tulen. Tetapi pertimbangan ini masih belum cukup untuk mendapatkan hak keagamaan teistik-jika, seperti yang dapat diperdebatkan, hak tersebut mengharuskan seseorang memiliki bukti yang memadai untuk membenarkan komitmen terhadap kebenaran bahawa Tuhan itu ada. Sebab, seseorang mempunyai bukti seperti itu hanya dengan syarat adanya Tuhan - tetapi haknya tepat untuk mempercayai bahawa Tuhan wujud yang dipermasalahkan (Kenny 1992, 71; Bishop dan Aijaz 2004). Untuk perbincangan yang lebih luas mengenai kemungkinan pengetahuan agama yang, antara lain, menyokong perkara ini, lihat Zagzebski 2010. Oleh itu, seseorang mungkin membantah penentang yang mendakwa bahawa tanpa bukti yang mencukupi, seseorang tidak dapat mengetahui secara tulen. Tetapi pertimbangan ini masih belum cukup untuk mendapatkan hak keagamaan teistik-jika, seperti yang dapat diperdebatkan, hak tersebut mengharuskan seseorang memiliki bukti yang memadai untuk membenarkan komitmen terhadap kebenaran bahawa Tuhan itu ada. Sebab, seseorang mempunyai bukti seperti itu hanya dengan syarat adanya Tuhan - tetapi haknya tepat untuk mempercayai bahawa Tuhan wujud yang dipermasalahkan (Kenny 1992, 71; Bishop dan Aijaz 2004). Untuk perbincangan yang lebih luas mengenai kemungkinan pengetahuan agama yang, antara lain, menyokong perkara ini, lihat Zagzebski 2010. Oleh itu, seseorang mungkin membantah penentang yang mendakwa bahawa tanpa bukti yang mencukupi, seseorang tidak dapat mengetahui secara tulen. Tetapi pertimbangan ini masih belum cukup untuk mendapatkan hak keagamaan teistik-jika, seperti yang dapat diperdebatkan, hak tersebut mengharuskan seseorang memiliki bukti yang memadai untuk membenarkan komitmen terhadap kebenaran bahawa Tuhan itu ada. Sebab, seseorang mempunyai bukti seperti itu hanya dengan syarat adanya Tuhan - tetapi haknya tepat untuk mempercayai bahawa Tuhan wujud yang dipermasalahkan (Kenny 1992, 71; Bishop dan Aijaz 2004). Untuk perbincangan yang lebih luas mengenai kemungkinan pengetahuan agama yang, antara lain, menyokong perkara ini, lihat Zagzebski 2010.hak tersebut memerlukan seseorang mempunyai bukti yang mencukupi untuk membenarkan komitmen terhadap kebenaran bahawa Tuhan ada. Sebab, seseorang mempunyai bukti seperti itu hanya dengan syarat adanya Tuhan - tetapi haknya tepat untuk mempercayai bahawa Tuhan wujud yang dipermasalahkan (Kenny 1992, 71; Bishop dan Aijaz 2004). Untuk perbincangan yang lebih luas mengenai kemungkinan pengetahuan agama yang, antara lain, menyokong perkara ini, lihat Zagzebski 2010.hak tersebut memerlukan seseorang mempunyai bukti yang mencukupi untuk membenarkan komitmen terhadap kebenaran bahawa Tuhan ada. Sebab, seseorang mempunyai bukti seperti itu hanya dengan syarat adanya Tuhan - tetapi haknya tepat untuk mempercayai bahawa Tuhan wujud yang dipermasalahkan (Kenny 1992, 71; Bishop dan Aijaz 2004). Untuk perbincangan yang lebih luas mengenai kemungkinan pengetahuan agama yang, antara lain, menyokong perkara ini, lihat Zagzebski 2010.

5. Iman sebagai kepercayaan

Sekiranya iman bukan 'pengetahuan yang tegas dan pasti' tentang kebenaran teistik, maka model iman yang memiliki objek cadangan dapat dipertahankan dengan mengidentifikasi iman dengan kepercayaan tertentu. Jenis yang relevan adalah kepercayaan dengan kandungan teologis - bahawa Tuhan ada, baik hati terhadap kita, mempunyai rencana keselamatan, dll. - di mana kepercayaan ini juga dipegang dengan keteguhan dan keyakinan yang cukup. Richard Swinburne melabelkan ini sebagai 'pandangan Thomis' iman, dan menyatakannya sebagai berikut: 'Orang yang beragama beragama adalah orang yang mempunyai keyakinan teoritis bahawa ada Tuhan.' (Swinburne 2005, 138). (Akan tetapi, pemahaman Aquinas tentang iman lebih kompleks daripada yang disarankan oleh rumusan ini, seperti yang akan diperhatikan tidak lama lagi.)

Rasionalitas iman pada model ini akan bergantung pada rasionalitas kepercayaan teologi yang dipegang teguh di dalamnya. Seperti yang dinyatakan oleh Swinburne, jika kepercayaan semacam itu didasarkan pada bukti yang membuktikan kebenarannya lebih mungkin daripada tidak, maka kepercayaan yang berkenaan dapat menjadi pengetahuan tentang epistemologi fallibilis 'kepercayaan benar yang dibenarkan' kontemporari, walaupun mereka kekurangan pengetahuan mengenai Aquinas sendiri kriteria, yang mengharuskan apa yang diketahui 'dilihat' (iaitu, difahami sepenuhnya dan langsung) (Summa Theologiae 2a2ae 1, 4 & 5 (O'Brien 1974, 27)). Bagaimanapun, kewajaran iman pada model iman ini sebagai kepercayaan bergantung kepada kepercayaan yang berkenaan dapat dibuktikan dengan jelas.

Ada yang berpendapat bahawa kebenaran teisme 'jelas samar-samar' -iaitu, bahawa jumlah bukti yang ada dapat ditafsirkan sama dari kedua-dua perspektif teis dan naturalis / ateis (Hick 1966 dan 1989; Davis 1978; Penelhum 1995; McKim 2001). Tesis mengenai kesamaran bukti ini dapat disokong sebagai penjelasan terbaik mengenai kepelbagaian kepercayaan mengenai hal-hal keagamaan, dan / atau kegigihan perdebatan mengenai teisme, dengan para filsuf ketajaman dan integriti yang sama terlibat di kedua-dua belah pihak. Atau kekaburan dapat dianggap sistematik-misalnya, dengan alasan bahawa argumen teologi dan atheologi semula jadi gagal kerana ia sangat bulat, bergantung pada andaian tersirat yang hanya dapat diterima oleh mereka yang sudah berfikir dalam perspektif yang relevan. (Berkaitan dengan teologi semula jadi Bayesian Swinburne, khususnya,penolakan ini muncul dalam kritikan terhadap andaian tentang bagaimana menetapkan kebarangkalian sebelumnya yang terlibat dalam pengiraan, misalnya, kebarangkalian teisme pada bukti 'penyesuaian' pemalar fizikal asas Alam Semesta, atau kebarangkalian, pada semua bukti kita, kebenaran Kebangkitan.) Sekiranya tesis kesamaran itu betul, maka bukti-bukti bukti-kepercayaan yang dipegang teguh akan gagal masuk akal.maka dengan menganggap bukti bukti-kepercayaan yang kukuh akan gagal masuk akal.maka dengan menganggap bukti bukti-kepercayaan yang kukuh akan gagal masuk akal.

Pada model iman ini sebagai kepercayaan, semua yang mencirikan iman selain dari kandungan teologinya adalah keteguhan atau keyakinan dengan mana keyakinan-keyakinan itu benar. Kepercayaan yang tegas terhadap kebenaran proposisi ilmiah, misalnya, gagal dikira sebagai kepercayaan hanya dengan kekurangan jenis kandungan yang tepat. Oleh itu, model ini berkongsi dengan model 'pengetahuan khas' dalam mengambil kandungan teologinya sebagai mustahak bagi apa yang menjadikan kepercayaan iman teistik, dan dengan demikian menolak cadangan bahawa kepercayaan yang sama seperti yang terdapat dalam tradisi keagamaan teis mungkin juga terdapat di tempat lain.

Selanjutnya, dengan mempercayai kepercayaan bahawa proposisi teologi adalah benar, model ini mengundang anggapan bahawa keyakinan teologi tergolong dalam kategori tuntutan fakta yang sama dengan hipotesis teori saintifik yang sesuai dengannya. Anggapan itu akan mendorong mereka yang berpendapat bahawa tuntutan teologi tidak diterima secara munasabah atas bukti untuk menganggap iman tidak berharga dan tidak dapat dihormati secara intelektual-paling baik, 'program penyelidikan yang merosot' (Lakatos 1970). (Pada penilaian negatif dari bukti pembuktian iman ini, orang-orang beriman mendekati definisi pelajar sekolah yang disebutkan oleh William James: 'Iman adalah ketika anda mempercayai sesuatu yang anda tahu tidak benar' (James 1896/1956, 29). Atau, jika orang percaya dengan senang hati meninggalkan penjelasan teologi setiap kali ilmiah yang bersaing berjaya,Tuhan mereka dikurangkan menjadi 'Tuhan jurang'.) Ketakutan ini mengenai model iman sebagai kepercayaan teologi faktual yang berpegang teguh larut, tentu saja, jika kejayaan menghadiri projek menunjukkan bahawa tuntutan teologi tertentu dianggap sebagai hipotesis fakta yang disokong oleh jumlah bukti yang ada. Mereka yang ragu-ragu bahawa keadaan ini dapat atau dapat dipenuhi, bagaimanapun, dapat melihat model iman yang memahami kandungan kognitif iman sebagai memainkan peranan lain daripada hipotesis penjelasan yang sama dengan hipotesis penjelasan saintifik.jika kejayaan menghadiri projek menunjukkan bahawa tuntutan teologi tertentu dianggap sebagai hipotesis fakta yang disokong oleh jumlah bukti yang ada. Mereka yang ragu-ragu bahawa keadaan ini dapat atau dapat dipenuhi, bagaimanapun, dapat melihat model iman yang memahami kandungan kognitif iman sebagai memainkan peranan lain daripada hipotesis penjelasan yang sama dengan hipotesis penjelasan saintifik.jika kejayaan menghadiri projek menunjukkan bahawa tuntutan teologi tertentu dianggap sebagai hipotesis fakta yang disokong oleh jumlah bukti yang ada. Mereka yang ragu-ragu bahawa keadaan ini dapat atau dapat dipenuhi, bagaimanapun, dapat melihat model iman yang memahami kandungan kognitif iman sebagai memainkan peranan lain daripada hipotesis penjelasan yang sama dengan hipotesis penjelasan saintifik.

Kisah iman Aquinas

Meskipun kepercayaan teologis yang dipegang teguh adalah intinya, pemahaman Aquinas tentang iman lebih rumit dan bernuansa daripada pandangan bahawa iman adalah 'keyakinan teoritis bahawa Tuhan ada'. Aquinas berpendapat bahawa iman adalah 'pertengahan antara pengetahuan dan pendapat' (Summa Theologiae 2a2ae 1, 2 (O'Brien 1974, 11)). Iman menyerupai pengetahuan, menurut Aquinas, sejauh mana kepercayaan membawa keyakinan. Tetapi keyakinan itu tidak digambarkan dengan baik sebagai 'teoritis', jika gambaran itu menunjukkan bahawa iman hanya mempunyai objek cadangan. Bagi Aquinas, iman menunjukkan orientasi asas orang percaya terhadap ketuhanan. Oleh itu, "dari perspektif realiti yang diyakini", Aquinas mengatakan, "objek iman adalah sesuatu yang tidak komposit" (bukan proposisi) -namanya Tuhan sendiri. Walaupun begitu, memahami kebenaran proposisi sangat penting untuk iman,kerana 'dari perspektif orang yang percaya … objek iman adalah sesuatu yang komposit dalam bentuk proposisi' (Summa Theologiae, 2a2ae, 1, 2 (O'Brien 1974, 11 & 13), penekanan saya).

Masalah lebih lanjut dengan menggambarkan sebagai Thomist sebagai model kepercayaan seperti kepercayaan yang tegas terhadap kebenaran proposisi teologi adalah bahawa Aquinas mengambil sebagai pusat tindakan 'persetujuan dalam' (Summa Theologiae, 2a2ae, 2, 1 (O'Brien 1974, 59 –65)). Ini bermasalah kerana, (i) dalam kepercayaan penggunaan teknikal kontemporari yang dominan dianggap sebagai keadaan mental (disengaja) - sikap proposisi, yaitu, sikap terhadap proposisi yang relevan bahawa ia benar; (ii) kepercayaan dalam pengertian kontemporari ini dipersetujui secara meluas untuk tidak berada di bawah kendali sukarela - tidak secara langsung, bagaimanapun; namun (iii) Aquinas berpendapat bahawa persetujuan yang diberikan dalam iman berada di bawah kawalan kehendak. Namun, Aquinas tidak perlu ditafsirkan sebagai menerima 'percaya sesuka hati', dengan syarat kita membenarkan bahawa persetujuan batin mungkin merupakan tindakan tanpa tindakan yang disengajakan. Persetujuan boleh ditafsirkan sebagai sesuatu yang harus dijelaskan tetapi mengakhiri proses yang tertakluk kepada kehendak-proses penyelidikan, musyawarah atau renungan yang melibatkan tindakan mental, atau, dalam hal iman, proses rahmat ilahi yang boleh dilanjutkan hanya jika tidak dihalang oleh wasiat.

Namun, yang paling penting, Aquinas mengatakan bahawa persetujuan diberikan kepada proposisi kepercayaan tentang kebenaran kerana kebenarannya dinyatakan oleh Tuhan, dan atas kewibawaan sumber dugaan wahyu ini. Terence Penelhum mengatakannya seperti ini: 'Thomas mengatakan kepada kita bahawa walaupun apa yang disetujui oleh seseorang dalam iman termasuk banyak item yang bukan tentang Tuhan sendiri, seseorang memberi persetujuan kepada mereka, dalam iman, kerana mereka dinyatakan oleh Tuhan … Ini kerana mereka berasal dari dia dan kerana mereka mengarahkan kepadanya bahawa kehendak membuang akal untuk menerimanya '(Penelhum 1989, 122: lihat Summa Theologiae, 2a2ae, 1, 1 & 2 (O'Brien 1974, 5-15)). Oleh itu, model iman Aquinas adalah mempercayai (memberi persetujuan) terhadap tuntutan kebenaran berdasarkan asas kesaksian yang membawa wewenang ilahi. John Locke mengikuti model yang sama:'Iman … adalah persetujuan untuk setiap cadangan … atas pujian pencadang, sebagai datang dari Tuhan, dengan cara komunikasi yang luar biasa' (Locke 1698/1924, 355; bandingkan juga Alston 1996, 15).

Soalan hak yang tidak dijawab-sekali lagi

Kepercayaan sebagai kebenaran kepada kebenaran atas dasar sumber wahyu ilahi yang berwibawa adalah mungkin, meskipun, hanya bagi mereka yang sudah percaya bahawa Tuhan ada dan dinyatakan melalui sumber-sumber yang berkaitan. Mungkinkah iman seperti itu harus bergantung pada iman-iman sebelumnya bahawa Tuhan ada dan bahawa ini adalah utusan atau alat komunikasi-Nya? Tuntutan-tuntutan dasar itu, mungkin dipertahankan, dianggap benar dengan alasan bukti-bukti yang cukup mendukung, seperti dugaan yang diberikan oleh argumen teologi semula jadi dan bukti yang dituntut untuk sokongan ajaib terhadap wewenang nabi. Iman mungkin mempunyai asas yang benar-benar rasional. Tetapi hal ini hampir tidak berlaku bagi setiap orang yang beriman, kerana tidak semua orang yang percaya akan dapat mengakses bukti yang relevan atau dapat menilai dengan tepat. Selain itu, dan yang lebih penting,walaupun Aquinas membenarkan bahawa penilaian yang rasional terhadap bukti yang ada dapat mendorong seseorang untuk beriman, dia tidak menyangka bahawa penilaian seperti itu dapat membuktikan persetujuannya sendiri - hanya demonstrasi yang dapat mencapainya dan tahap bukti yang begitu tinggi tidak ada di sini (lihat O 'Brien, 1974, nota kaki 2b, 58-9). Oleh itu, pandangan Aquinas adalah bahawa semua orang percaya sangat memerlukan rahmat Tuhan: 'persetujuan iman, yang merupakan tindakan utamanya … mempunyai sebab Tuhan, memindahkan kita ke dalam melalui rahmat' ((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)). Oleh itu, menurut pandangan Aquinas, mempercayai bahawa Tuhan ada dan dinyatakan dengan cara-cara tertentu itu sendiri adalah masalah iman, dan bukan suatu prolegomenon yang dijamin secara murni secara rasional.dia tidak berpendapat bahawa penilaian seperti itu dapat membuktikan bahawa hanya demonstrasi yang dapat mencapai itu dan tahap bukti yang begitu tinggi tidak ada di sini (lihat O'Brien, 1974, nota kaki 2b, 58-9). Oleh itu, pandangan Aquinas adalah bahawa semua orang percaya sangat memerlukan rahmat Tuhan: 'persetujuan iman, yang merupakan tindakan utamanya … mempunyai sebab Tuhan, memindahkan kita ke dalam melalui rahmat' ((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)). Oleh itu, menurut pandangan Aquinas, mempercayai bahawa Tuhan ada dan dinyatakan dengan cara-cara tertentu itu sendiri adalah masalah iman, dan bukan suatu prolegomenon yang dijamin secara murni secara rasional.dia tidak berpendapat bahawa penilaian seperti itu dapat membuktikan bahawa hanya demonstrasi yang dapat mencapai itu dan tahap bukti yang begitu tinggi tidak ada di sini (lihat O'Brien, 1974, nota kaki 2b, 58-9). Oleh itu, pandangan Aquinas adalah bahawa semua orang percaya sangat memerlukan rahmat Tuhan: 'persetujuan iman, yang merupakan tindakan utamanya … mempunyai sebab Tuhan, memindahkan kita ke dalam melalui rahmat' ((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)). Oleh itu, menurut pandangan Aquinas, mempercayai bahawa Tuhan ada dan dinyatakan dengan cara-cara tertentu itu sendiri adalah masalah iman, dan bukan suatu prolegomenon yang dijamin secara murni secara rasional. Oleh itu, pandangan Aquinas adalah bahawa semua orang percaya sangat memerlukan rahmat Tuhan: 'persetujuan iman, yang merupakan tindakan utamanya … mempunyai sebab Tuhan, memindahkan kita ke dalam melalui rahmat' ((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)). Oleh itu, menurut pandangan Aquinas, mempercayai bahawa Tuhan ada dan dinyatakan dengan cara-cara tertentu itu sendiri adalah masalah iman, dan bukan suatu prolegomenon yang dijamin secara murni secara rasional. Oleh itu, pandangan Aquinas adalah bahawa semua orang percaya sangat memerlukan rahmat Tuhan: 'persetujuan iman, yang merupakan tindakan utamanya … mempunyai sebab Tuhan, memindahkan kita ke dalam melalui rahmat' ((Summa Theologiae, 2a2ae 6, 1 (O ') Brien 1974, 167)). Oleh itu, menurut pandangan Aquinas, mempercayai bahawa Tuhan ada dan dinyatakan dengan cara-cara tertentu itu sendiri adalah masalah iman, dan bukan suatu prolegomenon yang dijamin secara murni secara rasional.

Oleh itu, model iman Aquinas berkongsi dengan model 'pengetahuan khas' masalah yang menyebabkannya tidak membimbangkan keprihatinan orang percaya yang mencerminkan hak. Mencuba menyelesaikan masalah itu dengan memenuhi syarat pembuktian membawa kepada peredaran: orang percaya harus menerima kebenaran teologis atas wewenang ilahi, namun kebenaran bahawa ada kewibawaan seperti itu (secara historis dimediasi sebagai tradisi yang relevan) adalah salah satu kebenaran yang diterima atas kuasa ilahi - memang itu yang penting. Seperti yang dinyatakan oleh Descartes dalam Dedikasi terhadap Meditasi-Nya, 'walaupun benar bahawa kita mesti percaya bahawa ada Tuhan, kerana kita begitu diajarkan dalam Kitab Suci, dan, di sisi lain, kita harus mempercayai Kitab Suci kerana mereka datang dari Tuhan …,kami bagaimanapun tidak dapat meletakkan argumen ini di hadapan orang kafir, yang mungkin menuduh kami beralasan dalam lingkaran '(Haldane dan Ross 1967, 133). Oleh itu, walaupun mereka berbeza mengenai persoalan apakah kepercayaan iman yang kuat dianggap sebagai pengetahuan, kedua Aquinas dan Calvin memahami iman sebagai hakikatnya melibatkan penerimaan kebenaran proposisi seperti yang dinyatakan melalui dengan rela menerima karunia Tuhan yang sangat baik dari wahyu itu. Persoalannya ialah bagaimana menerima pemberian ini dapat menjadi rasional secara epistemik. Catatan eksternalis tentang bagaimana kepercayaan Kristian mungkin mempunyai nilai epistemik yang dicadangkan dalam model iman Plantinga (dinamakan 'A / C' kerana sumbernya kononnya terdapat di Aquinas dan juga Calvin) menawarkan bantuan dengan penjelasan yang diperlukan, tetapi (seperti diperhatikan dalam perenggan terakhir Bahagian 4 di atas) mungkin boleh dikatakan tidak cukup.

Wahyu-dan kritikan falsafahnya

Kebolehpercayaan kepercayaan bahawa Tuhan wujud adalah isu yang sering menjadi tumpuan dalam Falsafah Agama. Namun tradisi teistis selalu membuat tuntutan dasar mengenai sumber atau sumber kebenaran yang berwibawa. Yang menonjol bukan hanya mempercayai bahawa Tuhan ada; adalah mempercayai bahawa Tuhan wujud dan dinyatakan begitu dan begitu (dalam tindakan sejarah yang hebat, pada para nabi, dalam kitab suci, dalam kebijaksanaan yang diturunkan, dll.). Oleh itu, kewajaran teisme adalah masalah kewajaran epistemologi wahyu seperti metafizik makhluk sempurna. Persoalan tentang bagaimana Tuhan diharapkan dapat membuat dirinya dikenali telah mendapat perhatian melalui perbincangan baru-baru ini mengenai hujah ateisme dari 'penyembunyian ilahi' (Schellenberg 1993; Howard-Snyder dan Moser 2002). Hujah itu berpendapat bahawa Tuhan yang penyayang akan menjadikan keberadaannya jelas bagi yang tidak tahan-tetapi tuntutan ini terbuka untuk dipersoalkan. Mungkin Tuhan hanya memberikan bukti 'rahsia' tentang keberadaannya, dengan sengaja membatalkan harapan 'penyembahan berhala kognitif' kita untuk mengubah kemandirian egosentris kita (Moser 2008); selain itu, mungkin terdapat batasan yang signifikan yang secara logik wujud dalam kemungkinan adanya wahyu ilahi yang tidak jelas kepada akal yang terhingga (Raja 2008).mungkin terdapat kekangan yang signifikan yang secara logik wujud dalam kemungkinan adanya wahyu ilahi yang tidak jelas untuk akal fikiran yang terbatas (Raja 2008).mungkin terdapat kekangan yang signifikan yang secara logik wujud dalam kemungkinan adanya wahyu ilahi yang tidak jelas untuk akal fikiran yang terbatas (Raja 2008).

Begitu juga, kisah kepercayaan teistik akan terbuka untuk dikritik ketika mereka membuat andaian mengenai mekanisme wahyu. Secara khusus, model iman sebagai persetujuan terhadap proposisi seperti yang diungkapkan menyatakan bahawa, kerana rahmat Tuhan diperlukan untuk persetujuan itu, ketika rahmat itu efektif, keseluruhan 'kesepakatan bungkusan' kebenaran yang dinyatakan itu diterima. Ini menghasilkan gagasan 'Iman', sebagai badan kebenaran teologis untuk diterima oleh 'orang yang setia', dan menjadi tanda penolakan terhadap rahmat ilahi untuk 'memilih dan memilih' hanya beberapa kebenaran, seperti yang dilakukan bidaah (Yunani: hairesis, pilihan; lihat Summa Theologiae 2a2ae 5, 3 (O'Brien 1974, 157–61)). Agar ajaran sesat dapat dinilai, bagaimanapun, beberapa otoritas manusia harus menganggapnya memiliki wahyu doktrin penuh, dengan rahmat Tuhan beroperasi tanpa perlawanan dalam hal itu sendiri. Adakah andaian itu dapat diasaskan dengan cukup baik untuk membenarkan mengutuk dan membersihkan orang lain adalah persoalan penting, yang pengabaiannya mungkin berbahaya, kerana kita diingatkan oleh kenyataan bahawa ungkapan 'tindakan iman' dalam bahasa Portugis- auto-da- f-bermaksud bermaksud penyebaran bidaah secara terbuka.

Tetapi anggapan yang lebih mendalam yang dibuat oleh model iman ini sebagai kepercayaan (juga, oleh model 'pengetahuan khas') adalah bahawa wahyu diri Tuhan terutama merupakan penyataan kebenaran proposisi yang diartikulasikan dalam bahasa manusia (bandingkan Swinburne 1992). Walau bagaimanapun, pemahaman alternatif mengenai wahyu tersedia. Secara khusus, dapat dikatakan bahawa itu adalah kehadiran ilahi itu sendiri yang dinyatakan - kenyataannya, bukan sekadar perwakilannya. Artikulasi cadangan tentang apa yang diungkapkan mungkin masih penting, tetapi perlu diterima sebagai penghapusan dari objek wahyu itu sendiri, dan oleh itu terbatas. Perkembangan artikulasi proposisional yang menyatakan sifat dan kehendak Tuhan yang mengungkapkan diri-doktrin-doktrin 'Iman'-tentu saja akan dimengerti sebagai proses di bawah rahmat yang disediakan. Seringkali diasumsikan bahawa proses itu dapat mencapai 'penutupan' dalam satu set lengkap proposisi kepercayaan yang terkenal. Tetapi anggapan ini tentang bagaimana inspirasi ilahi beroperasi dapat dipertikaikan, baik atas dasar teologi bahawa ia mencerminkan keinginan manusia untuk menguasai wahyu Tuhan (untuk 'menjatuhkan Tuhan sekali dan untuk semua'), dan seterusnya alasan epistemologi yang lebih luas bahawa setiap percubaan untuk memahami realiti bebas dalam bahasa manusia secara prinsipnya tidak dapat dilaksanakan dan akan diteliti berdasarkan pengalaman masa depan.kedua-duanya atas dasar teologi bahawa ia mencerminkan keinginan manusia terlalu untuk menguasai wahyu Tuhan sendiri (untuk 'menjatuhkan Tuhan sekali dan untuk semua'), dan atas alasan epistemologi yang lebih luas bahawa sebarang percubaan untuk memahami realiti bebas bahasa manusia pada asasnya tidak dapat difahami dan boleh dikaji semula berdasarkan pengalaman masa depan.kedua-duanya atas dasar teologi bahawa ia mencerminkan keinginan manusia terlalu untuk menguasai wahyu Tuhan sendiri (untuk 'menjatuhkan Tuhan sekali dan untuk semua'), dan atas alasan epistemologi yang lebih luas bahawa sebarang percubaan untuk memahami realiti bebas bahasa manusia pada asasnya tidak dapat difahami dan boleh dikaji semula berdasarkan pengalaman masa depan.

6. Iman sebagai kepercayaan

Walau bagaimanapun, tidak semua model iman mengenalinya sebagai masalah utama mengetahui atau mempercayai suatu dalil atau sekumpulan dari mereka. Apa yang paling penting bagi iman teistik mungkin tampak lebih baik dinyatakan sebagai percaya kepada Tuhan, dan bukannya percaya bahawa Tuhan ada. Akidah Kristiani memulakan 'Credo in unum Deum …' -dan dapat dibahaskan bahawa dalam konteks ini 'kepercayaan pada' bukan sekadar varian idiomatik pada, atau tidak dapat direduksi menjadi, 'kepercayaan itu' (Harga 1965). Oleh itu, dapat dikatakan bahawa penerimaan para teistis atas kebenaran proposisi sebagai yang diwahyukan secara ilahi bergantung pada percaya kepada Tuhan-dan inilah 'mempercayai', atau 'memiliki kepercayaan', yang pada dasarnya adalah sifat iman. Memperhatikan bahawa, sementara iman dianggap sebagai kebajikan, percaya tidak demikian, Wilfred Cantwell Smith berpendapat bahawa 'iman bukan kepercayaan', 'tetapi sesuatu yang sangat berbeza' (Smith 1979, 128),memerlukan 'persetujuan' 'dalam arti dinamik dan peribadi untuk mengejar [apa yang menjadi kebenaran] dengan senang dan terikat' (142). Pertimbangan kita sekarang beralih, kemudian, dari model kepercayaan yang berfokus pada 'proposisi' ke model 'operasional', untuk meminjam terminologi dari JLSchellenberg (2005, 126).

Apa arti kepercayaan 'Tuhan' pada 'Tuhan? Apa yang mempercayai, atau mempercayai, Tuhan di luar, atau bahkan secara bebas, mempercayai bahawa Tuhan wujud? Memiliki kepercayaan kepada Tuhan adalah membuat komitmen praktikal - jenis yang terlibat dalam mempercayai Tuhan, atau, mempercayai Tuhan. (Makna akar pistis Yunani, 'iman', adalah 'kepercayaan'.) Ini, kemudian, adalah model fiducial - model kepercayaan sebagai kepercayaan, yang tidak hanya dipahami sebagai keadaan keyakinan afektif, tetapi sebagai tindakan. Pada model fiducial, komponen aktif, praktikal iman menjadi pusat, walaupun komponen kognitif mungkin diandaikan olehnya. Model fiducial banyak dikenali sebagai Protestan. Swinburne, misalnya, menyebutnya model 'Lutheran', dan mendefinisikannya dengan cara berikut:'orang yang beriman tidak hanya percaya bahawa ada Tuhan (dan percaya dalil-dalil tertentu tentangnya) -dia mempercayai-Nya dan menyerahkan dirinya kepada-Nya' (2005, 142). Namun, seperti disebutkan sebelumnya, Aquinas juga mengambil tujuan utama iman untuk menjadi Tuhan, 'realiti pertama', dan, lebih jauh lagi, memahami iman 'terbentuk' sebagai kepercayaan yang percaya kepada Tuhan, didorong oleh, dan ditujukan kepada, cinta Tuhan sebagai tujuan sebenar seseorang (lihat Summa Theologiae 2a2ae, 4, 3; O'Brien 1974, 123–7). Memang benar bahawa Aquinas membenarkan bahawa syaitan memiliki kepercayaan dalam pengertian tertentu-tetapi 'iman' ini hanya bergantung kepada kepercayaan mereka bahawa apa yang diajarkan oleh Gereja adalah kebenaran, yang tidak dicapai oleh rahmat tetapi 'dipaksa dari mereka' dengan enggan oleh '' ketajaman kecerdasan semula jadi mereka '(Summa Theologiae 2a2ae, 5, 2; O'Brien 1974, 155 & 157). Oleh itu, kisah Aquinas mengenai 'menyelamatkan' iman juga merupakan model fiducial.

Usaha kepercayaan

Seperti yang dinyatakan di awal, ada penggunaan 'iman' yang 'memiliki / menaruh kepercayaan' (cukup dekat) identik dengan 'mempercayai' atau 'mempercayai'. Sekiranya, lebih jauh lagi, kepercayaan dari jenis agama itu sendiri merupakan jenis kepercayaan, maka kita mungkin mengharapkan pemahaman kita tentang kepercayaan agama mendapat keuntungan dari analisis kepercayaan secara umum. Oleh itu, perlu dipertimbangkan apa yang berikut mengenai sifat iman yang dicontohkan dalam kepercayaan teistik daripada menganggapnya sebagai semacam kepercayaan.

Konsep asas untuk mempercayai adalah tanggapan seseorang (atau orang) -percayaan-kepercayaan pada beberapa ejen atau agensi-pemegang amanah- untuk beberapa hasil (yang diandaikan) baik (walaupun apa yang dipercayai oleh pemegang amanah hanya hanya tersirat dalam konteksnya)). Kepercayaan melibatkan usaha; begitu juga-itu dipersetujui secara meluas-adakah iman. Jadi, jika iman adalah kepercayaan, usaha iman mungkin dianggap sebagai jenis usaha yang terlibat dalam kepercayaan. Usaha adalah tindakan yang meletakkan ejen dan hasil perhatian kepada ejen secara signifikan di luar kawalan ejen itu sendiri. Kepercayaan bermaksud usaha. Apabila kita mempercayai, kita mengikat diri dengan kawalan orang lain, menerima-dan, bila perlu, bekerjasama sebagai 'sabar'-dengan keputusan pemegang amanah. Melakukan kepercayaan biasanya dianggap berisiko, menjadikan dirinya rentan terhadap hasil buruk atau pengkhianatan.(Swinburne mengatakan hal ini: 'Mempercayai seseorang adalah bertindak dengan anggapan bahawa dia akan melakukan apa yang dia tahu yang dia mahukan atau perlukan untuk anda, apabila bukti itu memberi alasan untuk mengandaikan bahawa dia mungkin tidak dan di mana akan ada akibat buruk jika anggapan itu salah '(2005, 143). Annette Baier tidak memerlukan bukti untuk membuktikan bahawa pemegang amanah mungkin terbukti tidak dapat dipercayai, tetapi bagaimanapun mengambil kepercayaan untuk melibatkan' kerentanan yang diterima terhadap kemungkaran yang mungkin tetapi tidak dijangkakan orang lain (atau kekurangan kebaikan) kehendak) terhadap satu '(Baier 1986, 235, penekanan saya).) Oleh itu, nampaknya masuk akal untuk berpendapat bahawa seseorang harus mempercayai hanya dengan alasan yang baik. Tetapi jika, seperti yang masuk akal, alasan yang baik untuk mempercayai memerlukan bukti yang cukup mengenai kebolehpercayaan pemegang amanah, kepercayaan yang munasabah nampaknya dapat mengurangkan usaha dan, pada masa yang sama,menjadi lebih sukar dicapai daripada yang biasa kita sangka. Kerana kita sering kekurangan bukti atau bukti bukti kepercayaan seseorang pemegang amanah lebih awal daripada usaha kita, namun dalam banyak kes seperti itu kita menganggap kepercayaan kita itu wajar. Tetapi, jika bukti kepercayaan yang mencukupi tidak diperlukan untuk kepercayaan yang munasabah, bagaimana kepercayaan yang munasabah berbeza dengan kepercayaan 'buta'?

Masalah ini dapat dielakkan dengan berpendapat bahawa persoalan tentang kapan seseorang dapat mempercayai yang lain secara rasional dapat diselesaikan dengan pengiraan teori keputusan, memperhitungkan sejauh mana bukti seseorang menyokong kebolehpercayaan pemegang amanah yang berpotensi dan utiliti atau kekurangan hasil yang mungkin berlaku. Oleh itu, kadang-kadang praktik rasional untuk mempercayai seseorang yang kemungkinan kepercayaannya rendah, jika hasil yang cukup berharga dapat dicapai hanya dengan melakukannya. (Penyelamat yang tidak mungkin dapat dipercaya secara rasional jika satu-satunya yang ada.) Tetapi pendekatan ini melewatkan sesuatu yang penting dalam hubungan sosial, di mana kita pada umumnya menganggap kebaikan untuk bersedia mempercayai orang lain tanpa pengiraan sebelumnya. Keterbukaan seperti itu mungkin masih bersifat rasional, namun,memandangkan pengalaman kami yang telah lama dikongsi bahawa kesediaan untuk mempercayai orang lain biasanya menimbulkan tingkah laku yang boleh dipercayai: oleh itu, walaupun saya mungkin mempunyai sedikit atau tidak ada bukti langsung bahawa rakan sebaya saya ini akan terbukti boleh dipercayai jika saya berpaling kepadanya secara tiba-tiba, saya mungkin mempunyai bukti yang baik untuk kebolehpercayaan umum orang lain dalam komuniti saya.

Walaupun begitu, kadang-kadang masuk akal untuk bertindak tegas dengan anggapan bahawa orang akan layak dipercayai dalam aspek tertentu tanpa mempunyai bukti untuk kepercayaan mereka yang mencukupi untuk membenarkan ketegasan tersebut (lihat, misalnya, Adams 1987). Dan ini sepertinya kerana, dalam kes seperti itu, (i) apa yang harus diputuskan adalah semua atau tidak - sama ada untuk mempercayai atau tidak - sehingga secara sementara memberikan komitmen untuk mempercayai kepercayaan pemegang amanah hanya hingga tahap separa yang disokong oleh bukti seseorang bukanlah pilihan yang berasingan; dan (ii) pada saat keputusan harus dibuat tidak mungkin ada bukti yang membenarkan lebih dari sekadar kepercayaan separa sederhana-mustahil bukti itu harus membenarkan komitmen yang tegas terhadap kepercayaan yang boleh dipercayai. Kes-kes seperti ini memberikan pengecualian yang sangat menarik bagi keperluan pembuktian umum untuk berkomitmen pada kebenaran proposisi hanya sebagaimana dibenarkan oleh bukti seseorang. Mereka menarik kerana tidak melibatkan pertimbangan bukan epistemik yang mengatasi epistemik, seperti halnya dengan beberapa jenis pengecualian yang mudah dikenali untuk kepercayaan-bukti-contohnya, contohnya, ketika berada dalam hubungan yang terjalin dengan seseorang, seseorang harus mempercayai bertentangan dengan berat bukti seseorang; atau kes kepercayaan 'edukatif' atau 'terapeutik', di mana orang lain dipercayai untuk mengembangkan atau memulihkan kepercayaan mereka. Dalam kes-kes sasaran, keprihatinan epistemik untuk memahami kebenaran dan mengelakkan kepalsuan tidak dapat ditolak:ini adalah kes-kes di mana seseorang boleh mendapat keuntungan daripada bertindak berdasarkan kebenaran bahawa seseorang itu boleh dipercayai hanya jika seseorang pertama kali memberikan kepercayaan kepada orang itu melebihi sokongan bukti yang mungkin-walaupun setelah usaha itu dibuat bukti konklusif mengenai kepercayaan dapat segera terkumpul.

7. Iman sebagai usaha doxastic

Mengenai model yang menggunakan kepercayaan agama untuk secara fundamental bergantung pada suatu tindakan kepercayaan, analogi dengan usaha kepercayaan interpersonal sangatlah mengagumkan. Apabila seseorang mempercayai orang lain, biasanya ada aspek doxastic dan fiducial-ada kepercayaan orang itu mengenai kepercayaan orang lain dan juga komitmen aktif atau 'mempercayakan' kepada yang lain. Paul Helm mengemukakan bahawa kepercayaan agama juga mempunyai aspek doxastic dan fiducial yang penting: selain kepercayaan tentang kewujudan Tuhan dan kepercayaan untuk keselamatan yang diadakan dengan tahap kekuatan sebanding dengan bukti orang percaya, orang-orang beriman juga harus mempercayakan diri kepada orang yang di atasnya mereka bergantung (Helm 2000).

Namun ada juga perbezaan yang signifikan antara kepercayaan yang terlibat dalam kepercayaan teistik dan kepercayaan yang terlibat dalam kepercayaan interpersonal. Untuk satu perkara, menceburkan diri dalam kepercayaan nampaknya tidak membawa risiko sebenar sekiranya Tuhan benar-benar pemegang amanah. 'Penjagaan seorang ibu yang lembut' mungkin berhenti 'terhadap anak yang dilahirkannya': dia mungkin pelupa, 'namun adakah saya akan mengingati anda, kerana cinta saya adalah cinta yang tidak berubah', sebagaimana pujian William Cowper telah Tuhan nyatakan (lihat Yesaya 49: 15). Memandangkan adanya Tuhan cinta yang tidak berubah, seseorang mempercayai keselamatan yang sempurna. Tetapi usaha untuk benar-benar mempercayakan diri kepada Tuhan nampaknya dimulai dengan cabaran untuk dapat menerima bahawa memang ada Tuhan yang demikian. Walaupun ada yang menegaskan bahawa banyak orang mempunyai bukti yang cukup untuk membenarkan tuntutan ini, yang lain, seperti yang telah dinyatakan,berpendapat bahawa setiap orang harus menghadapi kesamaran bukti tuntutan teistik asas. Bagi mereka yang berpendapat bahawa keberadaan Tuhan sebagai orang yang menyelamatkan tidak dapat diselesaikan secara intelektual berdasarkan bukti yang ada, usaha yang terlibat dalam mempercayai Tuhan (jika ada) nampaknya termasuk usaha doxastic: orang yang sudah mempercayai sudah usaha, entah bagaimana di luar atau secara bebas dari bukti yang ada, dalam dirinya sangat percaya bahawa Tuhan ada dan mungkin diandalkan untuk keselamatan. Mempercayai Tuhan sepertinya mengandaikan, dengan kata lain, mempercayai bahawa Tuhan ada. Tetapi, jika demikian, persoalan apakah, dan dalam keadaan apa, seseorang mungkin berhak atas usaha yang melampaui bukti menjadi mendesak. Bagi mereka yang berpendapat bahawa keberadaan Tuhan sebagai orang yang menyelamatkan tidak dapat diselesaikan secara intelektual berdasarkan bukti yang ada, usaha yang terlibat dalam mempercayai Tuhan (jika ada) nampaknya termasuk usaha doxastic: orang yang sudah mempercayai sudah usaha, entah bagaimana di luar atau secara bebas dari bukti yang ada, dalam dirinya sangat percaya bahawa Tuhan ada dan mungkin diandalkan untuk keselamatan. Mempercayai Tuhan sepertinya mengandaikan, dengan kata lain, mempercayai bahawa Tuhan ada. Tetapi, jika demikian, persoalan apakah, dan dalam keadaan apa, seseorang mungkin berhak atas usaha yang melampaui bukti menjadi mendesak. Bagi mereka yang berpendapat bahawa keberadaan Tuhan sebagai orang yang menyelamatkan tidak dapat diselesaikan secara intelektual berdasarkan bukti yang ada, usaha yang terlibat dalam mempercayai Tuhan (jika ada) nampaknya termasuk usaha doxastic: orang yang sudah mempercayai sudah usaha, entah bagaimana di luar atau secara bebas dari bukti yang ada, dalam dirinya sangat percaya bahawa Tuhan ada dan mungkin diandalkan untuk keselamatan. Mempercayai Tuhan sepertinya mengandaikan, dengan kata lain, mempercayai bahawa Tuhan ada. Tetapi, jika demikian, persoalan apakah, dan dalam keadaan apa, seseorang mungkin berhak atas usaha yang melampaui bukti menjadi mendesak.entah bagaimana di luar atau secara bebas dari bukti yang ada, pada dirinya sangat percaya bahawa Tuhan ada dan mungkin diandalkan untuk keselamatan. Mempercayai Tuhan sepertinya mengandaikan, dengan kata lain, mempercayai bahawa Tuhan ada. Tetapi, jika demikian, persoalan apakah, dan dalam keadaan apa, seseorang mungkin berhak atas usaha yang melampaui bukti menjadi mendesak.entah bagaimana di luar atau secara bebas dari bukti yang ada, pada dirinya sangat percaya bahawa Tuhan ada dan mungkin diandalkan untuk keselamatan. Mempercayai Tuhan sepertinya mengandaikan, dengan kata lain, mempercayai bahawa Tuhan ada. Tetapi, jika demikian, persoalan apakah, dan dalam keadaan apa, seseorang mungkin berhak atas usaha yang melampaui bukti menjadi mendesak.

Bukan realisme teologi

Salah satu cara untuk meringankan tekanan ini adalah dengan menawarkan analisis tuntutan teologi yang tidak realistik. Oleh itu, mempercayai Tuhan tidak akan memerlukan komitmen terhadap kenyataan sebagai cara tertentu. Sebaliknya, pada pandangan non-realis yang paling canggih, kepercayaan teologis muncul kerana hidup 'dipercayai' dapat dinyatakan dan diperkuat melalui fiksyen yang dibina secara budaya mengenai Tuhan dan perbuatan menyelamatkannya yang luar biasa. Kepercayaan eksistensial ini kemudian dapat digambarkan, menggunakan bahasa fiksyen, sebagai 'mempercayai Tuhan' (Cupitt 1980, Geering 1994). Pada kisah yang tidak realistis, model iman sebagai kepercayaan merangkumi komponen kognitif iman, dan berisiko menjadi, sebagai contoh, model iman sebagai keadaan afektif tertentu. Tetapi, dalam apa jua keadaan,model yang tidak realistik akan ditolak oleh mereka yang beriman untuk memiliki komponen kognitif yang berfungsi sebagai memahami-atau akan-memahami bagaimana keadaan sebenarnya.

Mempertahankan usaha doxastic dengan analogi dengan kepercayaan interpersonal?

Walaupun kepercayaan melibatkan (di bawah anggapan realis) usaha dalam kepercayaan itu sendiri, kewajaran usaha tersebut mungkin dianggap dipertahankan dengan analogi dengan situasi interpersonal di mana dibenarkan untuk mempercayai yang lain di luar bukti seseorang. Merenungkan cadangan itu, bagaimanapun, akan dinyatakan isu disanalogi. Dalam kes-kes kepercayaan interpersonal, usaha sering diperlukan untuk mengambil kepercayaan pada awalnya untuk dipercayai, tetapi bukti kemudian akan muncul yang akan mengesahkan atau mengesahkan kebenaran tuntutan itu-dan kepercayaan boleh, dan secara rasional, harus ditarik balik sekiranya berita tersebut adalah teruk. Tambahan pula, kepercayaan interpersonal tidak memerlukan kepercayaan sebenarnya bahawa pemegang amanah itu layak dipercayai, hanya seseorang yang mengambil keputusan ini benar (iaitu, bertindak berdasarkan andaian kebenarannya) ketika seseorang bertindak. Orang-orang yang beragama teistik, bagaimanapun, biasanya percaya bahawa Tuhan ada dan mungkin dipercaya untuk keselamatan, dan, jika-sebagaimana kita di sini menganggap-bertindak atas kepercayaan ini melampaui sokongan bukti, maka itu adalah usaha yang berterusan dan tidak terbatas untuk komitmen awal sahaja. Secara psikologi, tidak diragukan lagi, meneruskan perjalanan dalam kepercayaan teistik dapat memperkuat komitmen seseorang. Pengalaman-pengalaman yang menguatkan ini, yang sering kali melibatkan iman yang diperbaharui dalam menghadapi kegagalan cinta ilahi yang nyata, bagaimanapun, tidak memiliki status bukti yang tidak kontroversial yang secara bebas dan inter-subyektif mengesahkan usaha awal.maka itu adalah usaha yang berterusan dan tidak terbatas pada komitmen awal sahaja. Secara psikologi, tidak diragukan lagi, meneruskan perjalanan dalam kepercayaan teistik dapat memperkuat komitmen seseorang. Pengalaman-pengalaman yang menguatkan ini, yang sering kali melibatkan iman yang diperbaharui dalam menghadapi kegagalan cinta ilahi yang nyata, bagaimanapun, tidak memiliki status bukti yang tidak kontroversial yang secara bebas dan inter-subyektif mengesahkan usaha awal.maka itu adalah usaha yang berterusan dan tidak terbatas pada komitmen awal sahaja. Secara psikologi, tidak diragukan lagi, meneruskan perjalanan dalam kepercayaan teistik dapat memperkuat komitmen seseorang. Pengalaman-pengalaman yang menguatkan ini, yang sering kali melibatkan iman yang diperbaharui dalam menghadapi kegagalan cinta ilahi yang nyata, bagaimanapun, tidak memiliki status bukti yang tidak kontroversial yang secara bebas dan inter-subyektif mengesahkan usaha awal.

Usaha doxastic tanpa kesukarelaan doxastic

Banyak yang menolak idea bahawa seseorang mungkin berupaya mempercayai bahawa Tuhan wujud sebagai melakukan kesalahan kategori: usaha adalah sukarela, tetapi kepercayaan proposisi tidak secara langsung berada di bawah kendali sukarela. Akan tetapi, mempercayai Tuhan memerlukan komitmen praktikal terhadap kebenaran proposisi iman teologis-dan komitmen terhadap kebenaran proposisi dalam pertimbangan praktikal seseorang mungkin berada di bawah kendali sukarela langsung.

Adalah satu perkara dalam keadaan mental yang menyatakan bahawa dalil bahawa benar; adalah lain untuk menganggap benar bahawa dalam penaakulan praktikal seseorang (walaupun ini biasanya berlaku bersama-sama, kerana untuk menyatakan bahawa p itu benar adalah harus dilupuskan untuk menjadikannya benar bahawa p dalam penaakulan praktikal setiap kali persoalan sama ada p menjadi menonjol). Oleh itu, komitmen praktikal terhadap kebenaran proposisi iman boleh menjadi usaha: tidak ada kesalahan kategori dalam membenarkan kemungkinan ini. Oleh itu, usaha melakukan percobaan-percobaan-percobaan-percobaan-percobaan-percobaan-percobaan-percobaan-percobaan-percobaan-percobaan-percobaan-percobaan (Doxastic venturing) tidak boleh dilakukan secara sukarela; sebaliknya adalah masalah untuk mengambil kepercayaan yang sudah ada untuk menjadi benar dalam pertimbangan praktikal seseorang walaupun (sebagaimana seseorang dapat mengenali) kebenarannya tidak mendapat sokongan seperti itu.

Kemungkinan psikologi usaha doxastic

Beberapa ahli falsafah berpendapat, bagaimanapun, bahawa seseorang tidak (dalam kesadaran penuh reflektif, bagaimanapun) percaya bahawa p sambil menerima bahawa seseorang tidak mempunyai bukti yang cukup untuk kebenaran p (Adler 2002). Tuntutan balas bahawa ini mungkin dipertahankan oleh William James, dalam kuliah kontroversial tahun 1896, 'The Will to Believe' (James 1896/1956). James bersetuju bahawa kepercayaan itu tidak dapat diinginkan secara langsung dan sebaliknya boleh dibangkitkan secara kausal (dia kemudian berharap dia menggunakan 'Hak untuk Percaya' sebagai tajuk kuliahnya). Namun, James memperhatikan bahawa banyak kepercayaan mempunyai sebab-sebab yang tidak membentuk atau menyiratkan bukti kebenaran mereka. James melabel sebab-sebab seperti itu 'pasif'-sekali lagi, istilah yang berpotensi menyesatkan, kerana rujukan yang dimaksudkan merangkumi lebih banyak daripada sebab kepercayaan emosi. Khususnya,kepercayaan mungkin disebabkan oleh 'penindasan kasta atau ketetapan seseorang', yang mana tradisi keagamaan yang diwarisi oleh seseorang adalah kes paradigma (James 1896/1956, 9). Oleh itu, James dapat menjelaskan kemungkinan psikologi usaha doxastik: seseorang sudah memiliki kepercayaan yang disebabkan oleh 'penuh semangat', yang kemudian menjadi kenyataan dalam penaakulan praktikal walaupun tidak mempunyai landasan bukti yang mencukupi (bandingkan Creel 1994, yang juga menggambarkan 'iman' 'sebagai' semangat doxastic yang tidak terbukti ').yang juga menggambarkan 'iman' sebagai 'keghairahan doxastic yang tidak terbukti').yang juga menggambarkan 'iman' sebagai 'keghairahan doxastic yang tidak terbukti').

Perhatikan bahawa model usaha doxastik iman teistik menyatukan iman sebagai hadiah dengan komponen aktif iman: tindakan itu mengambil proposisi iman untuk menjadi benar dalam pertimbangan praktikal; hadiah itu memberikan sumber motivasi untuk melakukannya, yakni kepercayaan yang tegas terhadap kebenaran proposisi iman, walaupun kekurangan bukti yang mencukupi. (Di bahagian berikutnya, kemungkinan dianggap bahawa pemberian sumber daya motivasi ini mungkin tidak sama dengan kepercayaan sebenarnya.) Perlu juga diperhatikan bahawa mereka yang mendapat fokus pada individu akan kekurangan kekurangan dalam analisis analisis iman (Eklund 2015) mungkin melihat dalam akaun James beberapa pengakuan dari aspek sosial iman. Boleh dikatakan, penyebab kepercayaan agama yang bersifat 'pasif' atau 'tidak jelas' adalah perendaman budaya dalam tradisi kepercayaan-sejarah. Sumber motivasi untuk komitmen iman mungkin merupakan hak milik sosial.

Contoh model usaha doxastic

Pada model usaha doxastic, iman melibatkan komitmen praktikal penuh terhadap kebenaran proposisi iman, walaupun pengakuan bahawa ini tidak 'objektif' dibenarkan pada bukti. Kierkegaard's Kesimpulan Unscientific Postcript definisi iman sebagai 'ketidakpastian objektif yang bertahan dalam proses perolehan batin yang paling bersemangat' (Kierkegaard 1846/1968, 180) adalah contoh model usaha doxastic. Begitu juga kisah iman Paul Tillich sebagai 'keadaan yang akhirnya menjadi perhatian', kerana tuntutan objek yang menjadi perhatian utama seseorang untuk 'menjanjikan pemenuhan total walaupun semua tuntutan lain harus dikenakan atau ditolak atas namanya' secara prinsipnya tidak dapat dibentuk berdasarkan bukti. (Tillich, 1957/2001, 1 dan 21).

Model iman Aquinas, walaupun secara luas dianggap sesuai dengan syarat bukti kepercayaan, boleh dikatakan terbuka untuk ditafsirkan sebagai model usaha doxastic. Seperti yang dinyatakan dalam Bahagian 5, Aquinas berpendapat bahawa bukti yang ada, walaupun menyokong kebenaran proposisi kepercayaan dasar, tidak memberikan apa yang dianggap oleh Aquinas sebagai sokongan yang mencukupi (iaitu, demonstratif) untuk membenarkan persetujuan dalaman (selain rujukan ke Summa Theologiae yang diberikan sebelumnya, lihat 2a2ae. 2, 1 (O'Brien 1974, 63); dan bandingkan juga Penelhum 1989, 120). Sekarang, sama ada komitmen praktikal terhadap kebenaran proposisi kepercayaan tertentu tidak atau tidak melampaui sokongan bukti yang mencukupi akan berkaitan dengan andaian mengenai (a) di mana tahap sokongan bukti yang diperlukan untuk 'kecukupan' harus ditetapkan,dan (b) betapa tegas dan tegasnya komitmen komitmen iman. Pada beberapa anggapan seperti itu, misalnya yang dibuat oleh Bayesia, sokongan yang diberikan oleh bukti yang ditambahkan oleh Aquinas-atau, dengan peningkatan bukti yang sesuai secara kontemporari, seperti yang diberikan dalam karya Richard Swinburne-dapat dianggap cukup untuk membuat kewajaran tahap kepercayaan (atau kepercayaan) yang cukup tinggi terhadap kebenaran proposisi kepercayaan teistik sehingga orang percaya tidak perlu berusaha melebihi bukti mereka. Oleh itu, menafsirkan model kepercayaan Aquinas sebagai sesuai dengan bukti boleh jadi dapat dilaksanakan. Walaupun begitu, anggapan Aquinas sendiri mengenai perkara-perkara ini dapat membuatnya lebih dekat dengan Kierkegaard dan Tillich daripada yang biasa difikirkan (pertimbangkan Summa Theologiae 2a2ae 4, 1 dan, sekali lagi, 2a2ae 6, 1 (O'Brien 1974, 117-9 & 167)).

Peranan istimewa proposisi iman

Bayesia mungkin berpendapat bahawa tidak ada kesempatan untuk iman sebagai usaha doxastic kerana, setelah komitmen praktis terhadap kebenaran proposisi diakui secara bertahap, apa pun keadaan bukti yang ada berkaitan dengan proposisi tertentu, akan selalu ada (diberikan awal kepercayaan) adalah kepercayaan yang rasional yang berkaitan dengan bukti itu, dan oleh itu tidak ada kemungkinan keadaan di mana 'bukti tidak memutuskan'. Namun, perhatikan, perbincangan Lara Buchak (2012) tentang cara-cara di mana Bayesia dapat memahami iman melampaui bukti, dan cadangannya sendiri bahawa usaha-usaha iman pada dasarnya merangkumi komitmen praktikal tambahan, yang mungkin rasional dalam keadaan tertentu, untuk tidak bertanya seterusnya menjadi bukti yang relevan dengan kebenaran cadangan yang berkenaan.

Sekiranya domain iman adalah, seperti yang dinyatakan oleh Stephen Evans, 'anggapan, keyakinan dan sikap yang dibawa oleh orang beriman untuk membuktikan dan menentang kebenaran agama' (Evans 1985, 178), dan komponen kognitif iman menawarkan 'tafsiran total' dari dunia pengalaman kita (Hick 1966, 154), maka (asas) proposisi kepercayaan berfungsi sebagai 'prinsip-prinsip penetapan perintah tertinggi' yang semestinya tidak dapat diselesaikan kebenarannya dengan menarik kekuatan badan bukti bebas (Uskup 2007a, 139–44). Oleh itu, menjadikan proposisi iman seperti itu benar, bukanlah sesuatu yang datang secara bertahap: baik satu 'membeli' keseluruhan pandangan dunia yang dicadangkan oleh proposisi iman (asas), atau seseorang tidak. Pilihan seperti itu penting,dan menyelesaikannya menimbulkan kegelisahan tentang menjalankan tanggungjawab yang tidak dapat - tanpa 'niat buruk' -dipindahkan ke fungsi yang relatif tidak peribadi atas sebab seseorang, kerana usaha di luar perakuan rasional diperlukan. Oleh itu, model usaha doxastic dianggap dapat mengatasi cabaran rohani iman dengan lebih memuaskan daripada model yang memahami iman sesuai dengan bukti. Ini kerana, pada model usaha doxastic, iman melibatkan penyerahan kendali yang lebih kuat dalam diri, bukan hanya dalam mempercayai Tuhan, tetapi dalam menerima komitmen praktikal bahawa ada Tuhan - sesungguhnya, Tuhan ini - yang akan dipercayai. Oleh itu, model usaha doxastic dianggap dapat mengatasi cabaran rohani iman dengan lebih memuaskan daripada model yang memahami iman sesuai dengan bukti. Ini kerana, pada model usaha doxastic, iman melibatkan penyerahan kendali yang lebih kuat dalam diri, bukan hanya dalam mempercayai Tuhan, tetapi dalam menerima komitmen praktikal bahawa ada Tuhan - sesungguhnya, Tuhan ini - yang akan dipercayai. Oleh itu, model usaha doxastic dianggap dapat mengatasi cabaran rohani iman dengan lebih memuaskan daripada model yang memahami iman sesuai dengan bukti. Ini kerana, pada model usaha doxastic, iman melibatkan penyerahan kendali yang lebih kuat dalam diri, bukan hanya dalam mempercayai Tuhan, tetapi dalam menerima komitmen praktikal bahawa ada Tuhan - sesungguhnya, Tuhan ini - yang akan dipercayai.

Model usaha doxastic iman dan keprihatinan epistemik

Usaha doxastic yang berkaitan dengan proposisi kepercayaan dapat dibenarkan, tentu saja, hanya jika ada pengecualian yang sah terhadap syarat bukti untuk mengambil proposisi agar benar hanya setakat sokongan bukti-dan hanya jika pengecualian yang sah termasuk jenisnya kes yang terlibat dalam komitmen agama, teistik, iman.

Pandangan yang mungkin mengenai komitmen iman teistik adalah bahawa ia sepenuhnya bebas dari keprihatinan epistemik yang mementingkan sokongan bukti. Mengenai pandangan ini, iman mengungkapkan keasliannya dengan paling jelas ketika menganggap proposisi iman menjadi benar bertentangan dengan berat bukti. Pandangan ini secara meluas digambarkan sebagai 'fideis', tetapi lebih wajar disebut fideisme arasional, atau, di mana komitmen yang bertentangan dengan bukti disukai secara positif, fideisme tidak rasional atau kontra-rasional. Walaupun mempunyai atribut yang terkenal baik kepada bapa gereja Tertullian dan kepada 'bapa eksistensialisme', Kierkegaard,fideisme kontra-rasional sepertinya tidak disokong oleh mana-mana ahli falsafah teis yang signifikan (petikan dalam Tertullian dan Kierkegaard yang nampaknya menyokong kedudukan ini mungkin ditafsirkan sebagai menekankan bahawa iman Kristian memerlukan penerimaan, bukan percanggahan logik, tetapi 'percanggahan' kita ') harapan semula jadi, yang sepenuhnya terbalik dalam wahyu bahawa kekuatan cinta ilahi menang di Yang Disalibkan).

Oleh itu, pertahanan filosofis yang serius terhadap model iman doxastic dengan demikian menyiratkan fideisme supra-rasional, yang mana keprihatinan epistemik tidak dapat ditolak dan oleh itu, oleh itu, adalah kekangan pada komitmen iman bahawa ia tidak menerima apa yang diketahui, atau dipercayai pada bukti, menjadi palsu. Sebaliknya, iman melakukan dirinya hanya di luar, dan tidak menentang, bukti-dan ia melakukannya kerana keprihatinan epistemik untuk memahami kebenaran mengenai perkara-perkara yang sangat penting. Pemikiran bahawa seseorang mungkin berhak untuk melakukan tuntutan kebenaran yang eksistensial pada dasarnya tidak dapat dipertikaikan pada bukti ketika dipaksa untuk memutuskan sama ada untuk melakukannya atau tidak adalah apa yang mendorong 'pembenaran iman' William James dalam 'The Will to Believe' (James 1896/1956). Sekiranya kepercayaan itu dibenarkan,kandungan kognitifnya (berdasarkan andaian realis) harus bersesuaian dengan teori berdasarkan bukti terbaik kita mengenai dunia nyata. Iman dapat memperluas pemahaman ilmiah kita tentang yang nyata, tetapi mungkin tidak dapat menangkalnya. Sama ada keinginan untuk memahami lebih banyak kebenaran tentang yang nyata daripada yang dapat diberikan oleh sains adalah hasrat mulia atau khayalan yang berbahaya adalah inti perbahasan mengenai hak untuk beriman pada model usaha faksis faksis supra-rasional ini.

Perbincangan mengenai perbahasan antara fideis moderat, Jamesian, fahaman fahaman supra-rasional dan pembuktian di luar skop entri ini. Namun, perlu diperhatikan bahawa mereka yang berpendapat bahawa iman yang dipahami sebagai usaha doxastik dapat dibenarkan menghadapi cabaran untuk menyediakan alat untuk menyingkirkan bentuk-bentuk iman yang tidak disengajakan dan tidak dapat dibenarkan. Di sisi lain, para pembuktian yang menolak usaha doxastic sebagai tidak dibenarkan harus mempertimbangkan sama ada mengambil sikap mengenai hakikat di sebalik apa pun sains bahkan pada prinsipnya dapat mengesahkan mungkin pada akhirnya tidak dapat dielakkan, dan berpotensi terlibat dalam komitmen yang diperlukan untuk sains itu sendiri (lihat Bishop 2007a, Bab 8 dan 9). Untuk koleksi artikel yang berguna baru-baru ini mengenai tema yang lebih luas mengenai hubungan kepercayaan agama dengan kebajikan intelektual,lihat Callahan dan O'Connor 2014.

8. Iman sebagai usaha sub- atau bukan doxastic

Sebilangan akaun membenarkan bahawa kepercayaan secara terpusat melibatkan komitmen praktikal yang melampaui sokongan bukti, namun tidak memerlukan (atau, bahkan, mengizinkan) bahawa pengusaha tersebut benar-benar mempercayai proposisi iman yang dianggap benar. Akaun sedemikian boleh digambarkan sebagai mencadangkan model kepercayaan 'sub-' atau 'usaha bukan doxastik'. FRTennant berpandangan seperti ini: dia yakin akan adanya perilaku yang tidak dibenarkan oleh fakta-fakta yang ada, yang melibatkan percubaan dengan yang mungkin atau ideal, menjelajah yang tidak diketahui dan mengambil risiko kekecewaan dan kekalahan. Iman bukanlah usaha untuk mewujudkan sesuatu, melainkan memperlakukan perkara yang diharapkan dan yang tidak kelihatan seolah-olah itu nyata dan kemudian bertindak sewajarnya (Tennant 1943/1989 hal.104). Swinburne merujuk ini sebagai model kepercayaan pragmatis (Swinburne 2005, 147–8; Swinburne 2001,211; bandingkan juga Golding 1990, 2003).

William Alston (1996) menunjukkan bahawa iman mungkin melibatkan 'penerimaan' aktif daripada kepercayaan semata-mata. Model usaha sub-doxastic yang jelas akan dihasilkan sekiranya penerimaan difahami pada akaun Jonathan Cohen di mana untuk menerima bahawa 'adalah untuk memiliki atau menggunakan dasar menganggap, mengemukakan, atau mendalilkan bahawa merangkumi cadangan itu … antara premis seseorang untuk memutuskan apa yang harus dibuat atau difikirkan dalam konteks tertentu, sama ada atau tidak seseorang merasa benar bahawa p '(Cohen 1992, 4, penekanan saya). Keteguhan komitmen iman kemudian hanyalah keteguhan 'tekad seseorang untuk menggunakan [tuntutan iman] sebagai asas pemikiran, sikap dan tingkah laku seseorang' (Alston 1996, 17): tidak ada jaminan yang tegas akan kebenarannya. Komitmen tegas sekiranya tidak ada jaminan seperti itu mungkin dapat dilakukan,termotivasi (seperti yang disarankan oleh Swinburne dalam edisi pertama Iman dan Alasannya) oleh kepercayaan evaluatif bahawa 'kecuali [proposisi iman benar], apa yang paling berharga tidak dapat dimiliki' (Swinburne, 1981, 117). (Usaha keimanan yang kurang percaya pada proposisi iman yang menjadi komitmennya tidak perlu, dan mungkin tidak boleh, kekurangan komponen doxastic sama sekali, seperti yang ditunjukkan oleh saranan Swinburne ini.)

Andrei Buckareff (2005) dan JLSchellenberg (2005, 138-9) mengusulkan model usaha niaga bukan doxastik kepercayaan, dengan Schellenberg menekankan penilaian positif yang dibuat oleh orang-orang iman terhadap tuntutan kebenaran yang mereka buat sendiri. Sebagai tindak balas kepada Daniel Howard-Snyder (2013) Schellenberg membenarkan bahawa iman mungkin dalam beberapa keadaan melibatkan kepercayaan sambil tetap mempertahankan bahawa 'iman agama yang tidak doxastic … akan berubah menjadi cara yang sangat penting untuk memiliki kepercayaan agama ketika kita menuju ke masa depan '(2013, 262). Bishop (2005), sebagai tindak balas kepada Buckareff, juga bersetuju bahawa kepercayaan yang sahih tidak semestinya selalu menjadi usaha khusus. Oleh itu, mungkin ada konsensus yang muncul di antara penyokong model usaha yang percaya, pada dasarnya,terdiri dari komitmen praktis yang berterusan yang termotivasi 'di luar bukti' kepada kebenaran positif-tuntutan iman asas yang mungkin, tetapi tidak perlu, benar-benar diyakini benar.

Robert Audi (2011) juga telah mempertahankan kisah iman yang tidak-doxastic, yang berbeza dengan 'kepercayaan fiducial' dan 'iman doxastic', dan dengan alasan bahawa kepercayaan agama yang sahih hanya memerlukan jumlah yang sama. Walau bagaimanapun, akaun Audi bukan model 'usaha' semata-mata, kerana dia tidak mengambil komitmen melebihi sokongan bukti yang mencukupi. Catatan Audi menunjukkan bahawa kepercayaan agama adalah sui generis, tetapi dapat difahami melalui hubungannya dengan keadaan dan tindakan psikologi yang lain, seperti kepercayaan, penilaian dan komitmen praktikal. Penilaian rasional tentang keagamaan, menurut Audi, harus menghindari menganggapnya sebagai kepercayaan tersirat, sambil menyedari bahawa keyakinan yang lebih besar melekat padanya daripada harapan agama. Untuk versi lain dari kisah iman yang tidak bersifat doxastic, sebagai 'orientasi afektif atau sikap' seseorang,lihat Jonathan Kvanvig (2013).

9. Iman dan harapan

Sebilangan ahli falsafah berpendapat bahawa cabaran epistemologi yang dihadapi oleh kisah-kisah iman sebagai melibatkan kepercayaan di luar bukti dapat dihindari dengan menganggap komitmen teistis sebagai harapan. Harapan Theist nampaknya bukan sekadar kegigihan ('berpegang pada harapan seseorang') (Taylor 1961), tetapi sikap yang lebih kompleks. James Muyskens mencadangkan, sebagai contoh, bahawa seseorang yang berharap dapat menjaga hidupnya terbuka atau lancar sehubungan dengan [proposisi iman] p -di mana (a) baik p maupun not tidak pasti baginya, (b) dia mahu p dan (c) dia melihat p sebagai berkaitan dengan kesejahteraan dan / atau konsep dirinya sebagai orang '(1979, 35). Muyskens membeza-bezakan harapan dengan iman (difahami sebagai kepercayaan), dengan alasan bahawa agama harapan adalah epistemik dan agama lebih unggul daripada agama iman. Tetapi iman umumnya tidak dipahami sebagai bersaing dengan harapan (Creel 1993),dan beberapa ahli falsafah mengenal pasti iman dengan harapan bahawa tuntutan iman itu benar (Pojman 1986; 2003). Harapan seperti itu adalah sikap dan bukannya komitmen aktif, dan, seperti yang diperhatikan oleh Audi, ini bertentangan dengan sikap iman setidaknya dalam hal ini, yaitu, kejutan itu tidak masuk akal sebagai tindak balas untuk mengetahui bahawa objek iman seseorang adalah memang demikian, sedangkan tidak perlu ada yang tidak wajar mengejutkan pada pemenuhan harapan seseorang (lihat Audi 2011, 74).kejutan itu tidak masuk akal sebagai tindak balas untuk mengetahui bahawa objek iman seseorang itu benar-benar berlaku, sedangkan tidak perlu ada sesuatu yang tidak wajar sebagai kejutan pada pemenuhan harapan seseorang (lihat Audi 2011, 74).kejutan itu tidak masuk akal sebagai tindak balas untuk mengetahui bahawa objek iman seseorang itu benar-benar berlaku, sedangkan tidak perlu ada sesuatu yang tidak wajar sebagai kejutan pada pemenuhan harapan seseorang (lihat Audi 2011, 74).

Model iman yang lebih memadai sebagai harapan, maka, lebih mungkin mengambil iman untuk bertindak dalam, atau dari, harapan. Model seperti ini kemudian mendekati model usaha iman sub-doxastic, hanya berbeza sejauh bertindak dengan harapan bahawa Tuhan wujud berbeza dengan menganggap tuntutan ini benar (walaupun tanpa kepercayaan) dalam pertimbangan praktikal seseorang-tetapi perbezaan ini mungkin tidak dapat dikesan pada tahap hasil tingkah laku. Model iman yang bertindak dengan harapan juga berkongsi dengan model usaha doxastic dan sub-doxastic dalam meninggalkan keyakinan afektif yang secara luas dianggap mencirikan iman (Tennant 1943/1989, 112).

Ketiga-tiga model ini, usaha -doksastik, usaha sub-doxastik dan usaha dengan harapan- sesuai dengan pandangan bahawa iman selaras dengan keraguan, dan, memang, mustahil tanpa keraguan, walaupun mereka membenarkan bahawa orang-orang yang beriman dapat memberikan dan komitmen berterusan terhadap kebenaran proposisi iman dalam praktiknya. 'Kepastian' iman pada model-model ini nampaknya lebih kepada kepastian bahawa orang-orang beriman mendapati diri mereka menganugerahkan tuntutan asas iman mereka, dan bukannya untuk mengetahui dalam diri mereka pengetahuan atau keyakinan intelektual akan kebenaran ini tuntutan. Oleh itu, mungkin berdasarkan kisah iman ini,untuk menjadi orang yang beriman dan juga seorang 'agnostik' dalam pengertian asal Thomas Huxley tentang seseorang yang tidak menuntut sebagai pengetahuan apa yang dia komit sebagai asas praktikal asas kepada realiti.

10. Iman sebagai kebajikan

Iman secara tradisional dianggap sebagai salah satu kebaikan 'teologi'. Sekiranya kebajikan adalah 'keperibadian watak yang memberi kesan atau mempromosikan respons terhadap satu atau lebih barang asas', maka kepercayaan teistik memenuhi syarat karena itu adalah 'respons terhadap harapan dan kebenaran praktikal', asalkan tuntutan iman teistik memang benar (Chappell 1996, 27). Akan tetapi, iman tidak akan menjadi kebajikan seperti itu, jika diterima bahawa iman dapat salah tempat atau, bahkan, 'iblis', diarahkan pada 'kebohongan palsu' (Tillich 1957/2001, 21). Untuk menjadi berbudi luhur, iman harus beriman kepada objek yang layak: iman kepada Tuhan itulah kebajikan teologis. Secara umum, iman hanya berbudi pekerti ketika itu adalah iman yang berhak. Oleh itu, pernyataan mengenai syarat-syarat di mana iman dibenarkan adalah kunci kepada etika iman.

Pada model iman sebagai pengetahuan (khusus), atau sebagai kepercayaan yang dipegang teguh, mungkin tampak membingungkan bagaimana iman dapat menjadi kebajikan-kecuali beberapa komponen praktikal yang tersirat muncul ketika model tersebut dijelaskan lebih lanjut, atau, sebagai alternatif, suatu kes mungkin dibuat untuk tuntutan bahawa apa yang tidak disengajakan tetap dapat dipuji, dengan kepercayaan teistik sebagai contohnya (Adams 1987). Selanjutnya, seperti yang telah disarankan (Bahagian 4 & 5 di atas), model iman sebagai pengetahuan atau kepercayaan gagal memberikan syarat tidak bulat yang cukup untuk hak, kecuali kebenaran proposisi iman dibuktikan oleh hujah dan bukti yang bebas. Model iman yang fiducial tampak lebih sesuai untuk memperlihatkan iman sebagai kebajikan, walaupun diperlukan pertahanan terhadap kepercayaan orang yang dipercayai untuk keselamatan. Model usaha iman Doxastic (dan sub-doxastic) dapat membuktikan iman sebagai kebajikan, asalkan mereka memberikan syarat hak yang kuat, untuk memastikan bahawa tidak hanya 'lompatan iman' yang dibenarkan. Akaun Jamesian yang telah disebutkan (Bahagian 7) bertujuan untuk memenuhi keperluan ini. Pandangan James sendiri tentang apa yang cukup untuk membenarkan usaha iman boleh dikatakan memerlukan tambahan etika: motivasi yang tidak dapat dibuktikan untuk usaha itu dan kandungannya mesti dapat diterima secara moral (Bishop 2007a, 163–6).baik motivasi yang tidak terbukti untuk usaha itu dan kandungannya mesti dapat diterima secara moral (Bishop 2007a, 163–6).baik motivasi yang tidak terbukti untuk usaha itu dan kandungannya mesti dapat diterima secara moral (Bishop 2007a, 163–6).

Sekiranya kepercayaan agama semacam itu dianggap baik, nampaknya harus ada tahap kegigihan dan ketabahan yang sesuai dalam komitmen yang dibuat. Orang-orang yang beriman beragama setia pada tujuan komitmen mereka, walaupun jenis kesetiaan yang menonjol mungkin merupakan masalah pembaharuan iman secara terus-menerus daripada mempertahankannya tidak berubah. (Lihat Audi 2014 untuk pembahasan tentang iman dan kesetiaan yang berkaitan dengan kebajikan. Audi mempertahankan kesetiaan sebagai, seperti keberanian, kebajikan 'tambahan', dan berpendapat bahawa menjadi 'orang beriman' dianggap sebagai 'kebajikan keperibadian'.)

Iman hanyalah salah satu kebajikan teologi Kristiani, tentu saja, yang lain adalah harapan dan amal (atau cinta, agape): dan St Paul terkenal menegaskan bahawa yang terbesar adalah cinta (I Kor 13:13). Oleh itu, persoalan timbul bagaimana ketiga-tiga kebajikan ini berkaitan. Satu saranan adalah bahawa iman menganggapnya benar bahawa ada alasan untuk harapan bahawa cinta itu tertinggi - bukan hanya dalam pengertian bahawa cinta merupakan cita-cita kebaikan tertinggi, tetapi dalam pengertian bahawa hidup sesuai dengan cita-cita ini merupakan keselamatan, pemenuhan atau penyempurnaan utama yang, pada hakikatnya, menang atas semua yang boleh melemahkannya (dengan kata lain, atas kejahatan). Ketuanan cinta dikaitkan dengan keagungan ilahi itu sendiri, kerana cinta adalah hakikat ilahi yang hakiki. Apa yang diharapkan, dan apa yang dijamin oleh iman kepada kita diharapkan,adalah perkongsian dalam ketuhanan itu sendiri, mengasihi sebagaimana yang dikasihi Tuhan (lihat Brian Davies on Aquinas, 2002). Atas pengertian ini, mengurangi iman menjadi semacam harapan (Bahagian 9 di atas) akan menghilangkan hubungan penting antara keduanya - yaitu bahawa orang-orang beriman mengambil kenyataan sehingga harapan mereka (untuk keselamatan, kemenangan kebaikan) baik diasaskan, dan bukan sekadar fantasi yang menarik atau ideal yang memberi inspirasi.

11. Iman di luar (ortodoks) teisme

Apakah ruang lingkup iman yang berpotensi? Pada beberapa model, jenis kepercayaan yang ditunjukkan oleh kepercayaan teistik hanya terdapat di sana. Pada model 'pengetahuan khas' dan 'kepercayaan', iman secara intrinsik dihubungkan dengan kandungan teologi - sesungguhnya dengan kandungan teologi Kristiani ortodoks, yang dapat dinyatakan sebagai satu kumpulan doktrin yang disatukan yang disampaikan kepada akal fikiran manusia dengan operasi rahmat ilahi. Walau bagaimanapun, kedua-dua model usaha doxastic dan sub-doxastic memungkinkan kemungkinan bahawa kepercayaan yang sahih dapat direalisasikan, dan diarahkan pada objek yang berbeza, dan saling tidak sesuai, yang disengajakan. Pluralisme ini merupakan ciri penting dari kisah kepercayaan terhadap tradisi pragmatik Amerika. John Dewey dengan tegas menolak pengertian iman sebagai pengetahuan khas (Dewey 1934, 20), seperti yang dilakukan oleh William James,yang 'pembenaran iman' bertumpu pada tesis yang dibenarkan, di mana komitmen iman yang bervariasi dan bertentangan dapat sama-sama mendapat tempat di 'republik intelektual' (James 1896/1956, 30).

Kedua-dua Dewey dan James mempertahankan model iman dengan tujuan untuk memajukan idea bahawa kepercayaan agama yang sahih dapat ditemukan di luar apa yang biasanya dianggap sebagai ortodoksi teologi. Lebih jauh lagi, mereka berpendapat bahawa kepercayaan 'un-ortodoks' mungkin lebih sahih daripada kepercayaan 'ortodoks'. 'Iman yang beragama', kata Dewey, '[Saya harus menggambarkan sebagai] penyatuan diri melalui kesetiaan kepada tujuan ideal yang inklusif, yang dibayangkan oleh imajinasi kepada kita dan yang mana manusia akan bertindak balas sebagai layak untuk mengawal keinginan dan pilihan kita '(1934, 33). Dan James: 'Agama mengatakan pada dasarnya dua perkara: Pertama, dia mengatakan bahawa perkara terbaik adalah perkara yang lebih kekal, perkara yang tumpang tindih, perkara di alam semesta yang melemparkan batu terakhir, sehingga boleh dikatakan, dan mengucapkan kata terakhir ….[dan] penegasan agama yang kedua adalah bahawa kita lebih baik sekarang jika kita mempercayai penegasan pertamanya itu benar '(James 1896/1956, 25–6). Walaupun sebahagian daripada apa yang dikatakan oleh Dewey dan James tentang kepercayaan yang dibenarkan mungkin kelihatan tidak realistis, sebenarnya mereka berdua mempertahankan idea bahawa iman beragama berhasrat untuk memahami, di luar bukti, kebenaran penting mengenai realiti. Dewey berpendapat bahawa kepercayaan agama mendasari harapan kerana memerlukan sesuatu yang benar tentang dunia nyata 'yang membawa seseorang melalui masa kegelapan dan putus asa sehingga mereka kehilangan watak depresi yang biasa' (1934, 14–5).kebenaran penting mengenai realiti. Dewey berpendapat bahawa kepercayaan agama mendasari harapan kerana memerlukan sesuatu yang benar tentang dunia nyata 'yang membawa seseorang melalui masa kegelapan dan putus asa sehingga mereka kehilangan watak depresi yang biasa' (1934, 14–5).kebenaran penting mengenai realiti. Dewey berpendapat bahawa kepercayaan agama mendasari harapan kerana memerlukan sesuatu yang benar tentang dunia nyata 'yang membawa seseorang melalui masa kegelapan dan putus asa sehingga mereka kehilangan watak depresi yang biasa' (1934, 14–5).

Pernyataan umum-misalnya, non-teologi secara spesifik mengenai jenis kepercayaan agama mungkin berpotensi sebagai alat untuk mengkritik rumusan falsafah mengenai kandungan tertentu dari kepercayaan agama. Syarat untuk usaha beriman yang dibenarkan boleh mengecualikan kepercayaan kepada Tuhan di bawah konsep yang tidak mencukupi mengenai siapa atau apa Tuhan itu. Boleh dikatakan, 'omniGod peribadi' dari banyak falsafah agama kontemporari adalah konsep yang tidak mencukupi (Uskup 2007b). Oleh itu, pemahaman tentang apa itu iman dapat mendorong penjelajahan radikal ke dalam konsep Tuhan sebagaimana yang terdapat dalam tradisi teistik (Bishop 1998; Johnston 2009; Bishop dan Perszyk 2014).

Bolehkah ada iman tanpa mematuhi tradisi teistik? Mereka yang setuju dengan FRTennant bahawa 'iman adalah hasil dari kecenderungan bawaan untuk pemeliharaan diri dan peningkatan diri yang merupakan sebahagian dari sifat manusia, dan tidak lebih merupakan pemberian wahyu yang luar biasa daripada sensasi atau pemahaman' (1943/1989, 111) akan menganggap bahawa ini mesti ada kemungkinan. Tennant sendiri menunjukkan bahawa 'sebahagian besar kepercayaan yang mendasari pengetahuan' -dan dia memiliki pengetahuan ilmiah dalam pikirannya- adalah hasil iman yang melampaui pemahaman dan perlakuan data terhadap anggapan, imaginasi dan penciptaan objek yang ideal, dan membenarkannya keberanian dan tidak rasional (dalam memperhitungkannya juga nyata) dengan praktikal aktualisasi '(1943/1989, 100). Akan tetapi, kepercayaan dalam pengertian ini mungkin tidak setara dengan kepercayaan agama. Benar, para saintis mesti bertindak seolah-olah 'objek ideal' mereka nyata dalam mengemukakan teori mereka dalam ujian empirikal; tetapi mereka akan 'menganggapnya juga nyata' hanya apabila ujian ini memberikan pengesahan sesuai dengan norma-norma antara subjektif yang berlaku.

Sekiranya iman dipahami sebagai komitmen di luar perakuan objektif bebas terhadap kebenaran beberapa tafsiran keseluruhan pengalaman dan realiti, maka semua yang memberikan komitmen (dengan ketabahan yang cukup) terhadap Weltanschauung atau pandangan dunia ini akan menjadi orang yang beriman. Kepercayaan semacam ini mungkin beragama, dan mungkin beragama tanpa teistik, tentu saja, seperti dalam Buddhisme klasik atau Taoisme. Ada yang berpendapat bahawa iman adalah sejagat manusia: Cantwell Smith, misalnya, menggambarkannya sebagai 'ciri planet manusia [yang melibatkan] kemampuan untuk melihat, melambangkan, dan hidup dengan setia dan kaya dari segi, dimensi transenden kepada [manusia] kehidupan '(1979, 140-141). Mungkin ada, boleh dibilang, kepercayaan bukan agama: misalnya 'ateis saintifik', atau 'naturalis',mungkin membuat usaha iman ketika mereka menuju ke sana tidak lebih kepada kenyataan daripada yang pada asasnya dapat ditemui oleh sains semula jadi. Saran bahawa atheisme bergantung pada usaha iman, akan ditentang oleh mereka yang mempertahankan 'anggapan ateisme' (Flew, 1976): tidak perlu luput untuk memegang posisi default.

Bagaimanapun, usaha keimanan ateis mungkin kelihatan begitu aneh dengan alasan bahawa ia tidak memberikan asas untuk harapan atau kepercayaan praktikal. Menyediakan asas sedemikian mungkin dianggap mustahak untuk iman - kebenaran yang dilakukan oleh pengusaha haruslah penting dengan cara ini. (Perhatikan syarat James bahawa komitmen iman hanya diperbolehkan untuk menyelesaikan 'pilihan yang tulen', di mana pilihan yang tulen antara lain menjadi 'penting', yakni, sangat penting dan mendesak (James 1896/1956, 3-4). Ada yang berpendapat bahawa kebenaran yang diterima oleh iman mestilah kebenaran yang 'menyelamatkan' - penyelesaian untuk masalah mendalam mengenai keadaan manusia. Oleh itu, pandangan mereka adalah bahawa kepercayaan pada dasarnya adalah agama, dan dengan demikian mereka masuk ke dalam argumen mengenai agama mana yang menawarkan penyelesaian terbaik untuk masalah manusia (lihat, misalnya, Yandell 1990, 1999). JLSchellenberg (2009) berpendapat bahawa satu-satunya jenis kepercayaan agama yang dapat dibenarkan (jika ada) adalah 'ultimisme' yang skeptikal, di mana seseorang 'mengiyakan' dan memperlakukan sebagai konsepsi yang nyata yang difahami secara metafizik, aksiologis dan soteriologis kenyataan hakiki.

Walaupun begitu, ada yang berpendapat bahawa kepercayaan yang sangat penting yang menaruh harapan dapat berada dalam konteks sekular sepenuhnya - iaitu, tanpa mengira dalam pengertian sebagai 'agama'. Cantwell Smith mendakwa, misalnya, bahawa 'warisan Graeco-Rom.. dan peranannya dalam kehidupan Barat [dapat] dilihat sebagai salah satu tradisi kerohanian utama dunia kita' (1979, 139). Annette Baier menunjukkan bahawa 'iman setara sekular dengan Tuhan, yang kita perlukan dalam moral dan juga sains atau pemerolehan pengetahuan, adalah iman kepada masyarakat manusia dan prosedurnya yang berkembang-dalam prospek untuk cita-cita kognitif dan harapan moral yang banyak '(Baier 1980, 133). Lebih luas lagi, ada yang berpendapat bahawa kerohanian yang bermakna sesuai dengan naturalisme ateis yang tidak beragama, dan merangkumi sesuatu yang serupa dengan iman yang penting bagi kerohanian. Contohnya, Robert Solomon menganggap kerohanian sebagai 'nafsu hidup yang agung dan bijaksana', dan berpendapat bahawa 'kehidupan yang hidup sesuai dengan nafsu itu' memerlukan memilih untuk melihat dunia sebagai 'jinak dan hidup [sebagai] bermakna', dengan tragis itu tidak boleh ditolak tetapi diterima (Solomon 2002, 6 & 51).

Bibliografi

  • Adams, Robert Merrihew, 1987. "Kebajikan iman," dalam Kebajikan Kepercayaan dan Esei Lain dalam Teologi Falsafah, Oxford: Oxford University Press, 9-24.
  • Adler, Jonathan Eric, 2002. Etika Kepercayaan Sendiri, Cambridge MA: MIT Press.
  • al-Ghazâlî. Pembebasan dari Kesalahan dan Kesatuan Mistik dengan Yang Mahakuasa: Al-Munquidh Min Al-Dalâl, GF McLean, trans. Washington DC: Majlis Penyelidikan Nilai dan Falsafah, 2001.
  • Allison, Henry E., 1969. "Kepercayaan dan kepalsuan," Ulasan Metafizik, 22: 499-522.
  • Alston, William P., 1991. Perceiving God: the Epistemology of Religious Experience, Ithaca NY: Cornell University Press.
  • –––, 1996. “Kepercayaan, penerimaan, dan kepercayaan agama,” dalam J. Jordan dan D. Howard-Snyder (eds), Iman, Kebebasan, dan Rasionaliti: Falsafah Agama Hari Ini, London: Rowman & Littlefield.
  • Anscombe, GEM, 2008. “Faith,” dalam M. Geach dan L. Gormally (eds), Faith in a Hard Ground: Essays on Religion, Philosophy and Ethics, Exeter: Imprint Academic, 11–20.
  • Audi, Robert, 2011. Rasionaliti dan Komitmen Keagamaan, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2014. “Iman sebagai sikap, sifat dan kebajikan,” dalam Kevin Timpe dan Craig Boyd (eds), Virtues and Vices mereka, Oxford: Oxford University Press, 327–347.
  • Baier, Annette, 1980. “Kepercayaan sekular,” Jurnal Falsafah Kanada, 10: 131–148.
  • –––, 1986. “Kepercayaan dan antimonopoli,” Etika, 96: 231–260.
  • Bishop, John, 1998. "Bolehkah ada konsep alternatif Tuhan?" Nous, 32: 174–188.
  • –––, 2005. “Mengenai kemungkinan usaha doxastic: Balasan kepada Buckareff,” Kajian Agama, 41: 447–451.
  • –––, 2007a. Percaya oleh Iman: Esei dalam Epistemologi dan Etika Kepercayaan Agama, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2007b. "Bagaimana fideisme sederhana dapat mengekang konsep Tuhan: alternatif Kristiani untuk teisme klasik," Philosophia, 35: 387-402.
  • Uskup, John, dan Imran Aijaz, 2004. “Bagaimana menjawab pertanyaan de jure mengenai kepercayaan Kristian,” International Journal for Philosophy of Religion, 56: 109–129.
  • Bishop, John, dan Ken Perszyk, 2014. "Tindakan ketuhanan di luar OmniGod peribadi," dalam J. Kvanvig (ed.), Kajian Oxford dalam Falsafah Agama, Jilid 5, Oxford: Oxford University Press, 1-21.
  • Buchak, Lara, 2012. "Bolehkah rasional memiliki iman ?," dalam J. Chandler dan V. Harrison (eds), Kebarangkalian dalam Falsafah Agama, Oxford: Oxford University Press.
  • Buckareff, Andrei, 2005. "Bolehkah iman menjadi usaha doxastic?" Pengajian Agama, 41: 435–445.
  • Callahan, Laura dan Timothy O'Connor (eds), 2014. Keagamaan Iman dan Kebajikan Intelektual, Oxford: Oxford University Press.
  • Chappell, Tim, 1996. "Mengapa iman menjadi kebajikan?" Pengajian Agama, 32: 27–36.
  • Clegg, JS, 1979. “Faith,” Philosophical American Quarterly, 16: 225–232.
  • Cohen, L. Jonathan, 1992. Esei mengenai Kepercayaan dan Penerimaan, Oxford: Clarendon Press.
  • Creel, Richard, 1993. “Iman, harapan, dan kesetiaan,” Iman dan Falsafah, 10: 330–344.
  • –––, 1994. “Kepercayaan keimanan sebagai cara kepercayaan dan pemberian Tuhan,” Journal of Philosophical Research, 19: 243–256.
  • Cupitt, Don, 1980. Mengambil Tinggal Tuhan, London: SCM Press.
  • Davies, Brian, 2002. Aquinas, New York: Continuum.
  • Davis, Stephen T., 1978. Iman, Skeptisisme, dan Bukti: Esei dalam Epistemologi Keagamaan, Lewisburg PA: Bucknell University Press.
  • Dewey, John, 1934. Kepercayaan Bersama, New Haven CT: Yale University Press.
  • Eklund, Dan-Johan, 2015. "Sifat iman dalam falsafah teistik analitik," International Journal for Philosophy of Religion, DOI 10.1007 / s11153-015-9545-y Diterbitkan di talian: 23 September 2015
  • Evans, C. Stephen, 1985. Falsafah Agama: Berfikir Tentang Iman, Downers Grove IL: InterVarsity Press.
  • –––, 1998. Faith Beyond Reason: a Kierkegaardian Account, Grand Rapids MI: WB Eerdmans.
  • Flew, Antony, 1976. "The Presumption of Atheism," dalam The Presumption of Atheism, and the Philosophical Essays on God, Freedom and Immortality, London: Elek for Pemberton, 13–30.
  • Geering, Lloyd, 1994. God of Tomorrow: Bagaimana Kita Menciptakan Dunia Kita, Wellington: Bridget Williams Books.
  • Golding, Joshua L., 1990. "Menuju konsep pragmatik tentang kepercayaan agama," Iman dan Falsafah, 7: 486-503.
  • –––, 2003. Rasionaliti dan Teisme Agama, Aldershot & Burlington VT: Ashgate.
  • Helm, Paul, 1998. “John Calvin, sensus divinitatis, dan kesan buruk dari dosa,” International Journal for Philosophy of Religion, 43: 87–107.
  • –––, 2000. Faith with Reason, Oxford: Oxford University Press.
  • Hick, John. 1966, Iman dan Ilmu, 2 nd edisi, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1989. Pentafsiran Agama: Respons Manusia terhadap Transenden, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Howard-Snyder, Daniel, 2013a. "Schellenberg mengenai kepercayaan proposisional," Pengajian Agama, 49: 181–194.
  • –––, 2013b. "Iman cadangan: apa itu dan apa yang tidak," American Philosophical Quarterly, 50: 357–372.
  • Howard-Snyder, Daniel, dan Paul K. Moser (eds), 2002. Ketuhanan Ketuhanan: Esei Baru, Cambridge: Cambridge University Press.
  • James, William, 1896/1956. Wasiat untuk Percaya dan Esei Lain dalam Falsafah Popular, dan Keabadian Manusia, New York: Dover.
  • Jeffreys, Derek S., 1997. “Bagaimana Reformed adalah Reformed epistemology? Alvin Plantinga dan 'sensus divinitatis' Calvin, "Pengajian Agama, 33: 419-431.
  • Johnston, Mark, 2009. Menyelamatkan Tuhan: Agama selepas Berhala, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Kant, Immanuel, 1787/1933. Critique of Pure Reason, 2 nd edisi, Norman Kemp Smith (trans.), London: Macmillan.
  • Kenny, Anthony, 1992. Apa itu Iman? Oxford: Oxford University Press.
  • Kierkegaard, Søren, 1846/1968. Menyimpulkan Postscript Unscientific, DF Swenson dan W. Lowrie (trans.), Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • King, Rolfe, 2008. Halangan terhadap Wahyu Ilahi: Tuhan dan Reorientasi Alasan Manusia, London & New York: Continuum.
  • Kvanvig, Jonathan, 2013. "Teisme afektif dan orang-orang yang beriman," Midwest Studies in Philosophy, 37: 109–128.
  • Lakatos, Imre, 1970. "Pemalsuan dan metodologi program penyelidikan saintifik," dalam I. Lakatos dan A. Musgrave (eds), Kritikan dan Pertumbuhan Pengetahuan, Cambridge: Cambridge University Press, 91–196.
  • Locke, John, 1698/1924. Esei Mengenai Pemahaman Manusia, ASPringle-Pattison (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • McKim, Robert, 2001. Kekaburan Agama dan Kepelbagaian Agama, Oxford: Oxford University Press.
  • Moser, Paul K., 2008. The Elusive God: Reorienting Religion Epistemology, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Muyskens, James L., 1979. Kecukupan Harapan: Asas Konsep Agama, Philadelphia PA: Temple University Press.
  • Niebuhr, H. Richard, 1961. “Tentang Sifat Iman,” dalam S. Hook (ed.), Pengalaman dan Kebenaran Agama, New York: New York University Press, 93–102.
  • O'Brien, TC (ed.), 1974. Iman: St Thomas Aquinas's Summa Theologiae, Vol. 31 (2a2ae. 1–7), London & New York: Blackfriars.
  • Penelhum, Terence, 1983. God and Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, Dordrecht: Reidel.
  • –––, 1989. “Analisis iman di St Thomas Aquinas,” dalam T. Penelhum (ed.), Faith, London: Collier Macmillan, 113–133.
  • Plantinga, Alvin, 1983. "Alasan dan kepercayaan kepada Tuhan," dalam A. Plantinga dan N. Wolterstorff (eds), Iman dan Rasionaliti: Sebab dan Kepercayaan kepada Tuhan, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • –––, 2000. Warrential Christian Belief, New York: Oxford University Press.
  • Pojman, Louis, 1986. "Iman tanpa kepercayaan?" Iman dan Falsafah, 3: 157–176.
  • –––, 2003. “Iman, keraguan dan kepercayaan, atau apakah iman memerlukan kepercayaan ?,” dalam RMGale dan ARPruss (eds), The Existence of God, Aldershot & Burlington VT: Ashgate, 535–549.
  • Price, HH, 1965. "Kepercayaan 'dalam' dan Kepercayaan 'itu'," Pengajian Agama, 65: 5–28.
  • Schellenberg, JL, 1993. Kekebalan Ilahi dan Sebab Manusia, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2005. Prolegomena ke Falsafah Agama, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2009. Kemahuan untuk Membayangkan: Justifikasi Agama Skeptikal, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2013. “Balasan kepada rakan sekerja saya,” Pengajian Agama, 49: 257–285.
  • Sessions, William Lad, 1994. Konsep Kepercayaan: Penyelidikan Filosofis, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Smith, Wilfred Cantwell 1979. Faith and Belief, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Solomon, Robert C., 2002. Kerohanian untuk Skeptis: Cinta Hidup yang Berfikir, Oxford: Oxford University Press.
  • Swinburne, Richard, 1983. Iman dan Sebab, 1 st edisi, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1992. Penyingkapan: dari Metafora hingga Analogi, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2001. “Plantinga on Warrant,” Pengajian Agama, 37: 203–214.
  • --- 2005. Iman dan Sebab, 2 nd edisi, Oxford: Oxford University Press.
  • Taylor, Richard, 1961. “Faith,” dalam S. Hook (ed.), Pengalaman dan Kebenaran Agama, New York: Universiti New York.
  • Tennant, FR, 1943. The Nature of Belief, London: Centenary Press.
  • –––, 1943/1989. "Faith," [Tennant, 1943, Bab 6] Dalam T. Penelhum (ed.), Faith, London: Collier Macmillan, 99–112.
  • Tillich, Paul, 1957/2001. Dynamics of Faith, New York: HarperCollins.
  • Yandell, Keith E., 1990. “Sifat iman: agama, monoteistik, dan Kristian,” Iman dan Falsafah, 7: 451–469.
  • –––. 1999. Falsafah Agama: Pengenalan Kontemporari, New York: Routledge.
  • Zagzebski, Linda, 2010. "Pengetahuan agama" dalam S. Bernecker dan D. Pritchard (eds), The Routledge Companion to Epistemology, New York: Routledge, Bab 36.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

  • Pope, H., 1909, Faith, dalam The Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton Company.
  • Swindal, J., Faith and Reason, Ensiklopedia Internet Falsafah.