Xunzi

Isi kandungan:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Mac
Anonim

Navigasi Masuk

  • Kandungan Penyertaan
  • Bibliografi
  • Alat Akademik
  • Pratonton PDF Rakan
  • Maklumat Pengarang dan Petikan
  • Kembali ke atas

Xunzi

Pertama kali diterbitkan pada Jumaat 6 Jul 2018

Xunzi century (abad ketiga SM) adalah seorang ahli falsafah Konfusianisme, kadang-kadang dianggap sebagai yang ketiga dari tiga Confucian klasik yang hebat (selepas Confucius dan Mencius). Akan tetapi, bagi sebahagian besar sejarah kekaisaran Cina, Xunzi adalah orang biasa yang biasanya disebut sebagai contoh seorang Confucian yang sesat dengan menolak keyakinan Mencian. Hanya dalam beberapa dekad yang lalu, Xunzi telah diiktiraf secara meluas sebagai salah satu pemikir terhebat di China.

  • 1. Xunzi dan Xunzi
  • 2. Alam Manusia (xing 性)
  • 3. Kaedah Pemupukan Diri Moral: Ritual (li 禮) dan Muzik (yue 樂)
  • 4. Sumber Ritual: Syurga (tian 天) dan Jalan (dao 道)
  • 5. Adakah Jalan Ditemui atau Dibina?
  • 6. Portents (yao 祅)
  • 7. Membetulkan Nama (zhengming 正名)
  • 8. Fikiran Jantung (xin)
  • 9. Penerimaan Xunzi selepas Kematiannya
  • Bibliografi

    • Edisi Cina Xunzi
    • Terjemahan Bahasa Inggeris
    • Karya Dipetik
  • Alat Akademik
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Xunzi dan Xunzi

Nama Xunzi bermaksud Master Xun dan merujuk kepada Xun Kuang 荀況, yang terkenal pada zamannya sebagai "guru yang paling dihormati" (zui wei laoshi 最爲 老師). Tarikh-tarikhnya yang tepat tidak diketahui, dan sumber-sumber yang ada saling bertentangan: khususnya, ada perselisihan mengenai apakah dia melakukan perjalanan ke pusat falsafah Qi 齊 pada usia lima belas sui 歲 (iaitu tiga belas atau empat belas tahun) atau lima puluh sui (empat puluh lapan atau empat puluh sembilan). Tokoh yang terdahulu lebih masuk akal (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), dan akan menunjukkan tahun kelahiran sekitar tahun 310 SM. Kita dapat menduga kematiannya adalah bahawa ia pasti terjadi setelah 238 BCE, kerana dia masih hidup ketika penaungnya, Lord Chunshen 春申君, dibunuh pada tahun itu. Hampir semua maklumat yang ada mengenai kehidupannya berasal dari rujukan dalaman di Xunzi,koleksi karya-karyanya yang diedit setelah kematian, atau dari biografinya dalam Records of the Historian 史記, oleh Sima Qian 司馬遷 (145? –86? BCE), yang diketahui mengandungi penyimpangan serius, terutama dalam perlakuan ahli falsafah terkenal (Kern 2015). Oleh itu percubaan moden untuk menyatukan kehidupan Xun Kuang (seperti Knoblock 1988–94: I, 3–35; dan Liao Mingchun 2005: 535–46) semestinya tentatif.

Sima Qian mengatakan bahawa Xunzi menggilap tulisannya yang banyak di masa tuanya, tetapi mereka tidak bertahan dalam keadaannya sendiri. Semua edisi Xunzi yang ada berasal dari kompilasi oleh Liu Xiang 79 (79–8 SM), seorang pustakawan istana yang menempatkan 322 kumpulan buluh teks (pian 篇) yang dia yakinkan kepada Xunzi, yang mana ia menghilangkan 290 sebagai pendua. Jumlah yang tinggi ini menunjukkan bahawa karangan Xunzi telah beredar secara bebas selama kira-kira dua abad (Sato 2003: 27–36). Konsensus umum hari ini adalah bahawa Xunzi adalah kumpulan karangan yang sangat sahih, tetapi pastinya tidak disusun dengan cara yang telah disahkan oleh Xun Kuang sendiri (misalnya, Knoblock 1988–94: I, 105–28). Salah satu petunjuk mengenai kepelbagaian sumber Liu Xiang adalah bahawa beberapa bab (terutama "Perbahasan tentang Perang" ["Yibing" 議 兵]) merujuk kepada Xunzi sebagai Sun Qingzi 孫卿 子,"Master Chamberlain Sun", judul yang dia sendiri tidak akan gunakan.[1] Pembahagian bab, khususnya, nampaknya tidak boleh dipercayai: sedangkan beberapa bab dibaca seperti karangan yang berdiri sendiri, yang lain tidak. Sebagai contoh, dalam "Sanggahan Fisiognomi" ("Feixiang" 非 相), hanya garis pembukaan yang berurusan dengan fisiognomi; bab selebihnya nampaknya terdiri daripada petikan sesat yang tidak diketahui oleh Liu Xiang di mana hendak dimasukkan. Terdapat juga beberapa bab dengan bahan pengajaran generik, serta puisi dan teka-teki berirama yang jarang dipelajari (Knechtges 1989). Salah satu akibat dari susunan ini adalah bahawa menyusun semula hujah Xunzi memerlukan pembacaan melintasi batas bab: secara keseluruhan, buku ini menyampaikan kedudukan falsafah yang khas, tetapi bab-bab individu tidak mencukupi, malah kadang-kadang tidak sesuai, dengan sendirinya (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Alam Manusia (xing 性)

Bab 23, [2] "Alam Manusia adalah Jahat" (Xing'e 性惡), adalah titik masuk akal masuk ke dalam falsafah Xunzi kerana pelbagai sebab: ini menunjukkan beberapa masalah teks yang disebutkan di atas; ia membahas salah satu tema inti koleksi; dan, selama berabad-abad, bahagian Xunzi yang paling sering disebut.

Pertama, kedua-dua kata kunci perlu dibongkar. Xing, yang biasanya diterjemahkan sebagai "sifat manusia", adalah istilah etimologi yang tidak menentu yang telah digunakan oleh para ahli falsafah terdahulu dengan cara yang berbeda. Mencius (372–289 SM?), Misalnya, menggunakannya untuk merujuk pada keadaan ideal daripada yang diharapkan organisma dicapai dalam keadaan yang tepat, atau mungkin kecenderungan bawaan terhadap keadaan itu (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Terkenal, Mencius berpendapat bahawa xing manusia itu baik (shan 善), yang bermaksud bahawa semua manusia mempunyai kemampuan untuk menjadi baik, walaupun, pada kenyataannya, tidak semua orang baik, kerana mereka gagal mengerahkan diri mereka sendiri cukup-atau bahkan mengambil tanggungjawab dengan serius.

Dalam Xunzi, "Alam Manusia adalah Jahat" dirangka sebagai argumen dengan Mencius (yang mungkin sudah lama mati), dan berpendapat bahawa xing manusia adalah kebalikan dari shan, iaitu e. Makna asas e hampir dengan "menjijikkan" (sebagai kata kerja transitif, wu 惡 bermaksud "membenci"); terjemahan "jahat" hanya boleh diterima dengan pemahaman bahawa sesuatu seperti konsep jahat tentang Augustinian tidak dimaksudkan. (Sebilangan cendekiawan memilih "buruk", antonim standard lain dari "baik" dalam bahasa Inggeris.) Tetapi dalam mengadili kedudukan ini, Xunzi menggunakan xing dalam arti yang berbeda secara mendasar: "Apa yang disebut dengan kelahiran disebut xing" (Xunzi 22.1b). [3]Oleh itu xing merujuk kepada kemampuan dasar, kemampuan, dan keinginan yang kita miliki sejak lahir, yang tidak dapat disebut "baik" kerana mengikuti dorongan xing kita, tanpa merenungkannya dan memoderasi mereka, akan mendorong kita untuk bertindak berbahaya (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

Akibatnya, Xunzi dan Mencius berpendapat bahawa semua manusia mempunyai kemampuan untuk menjadi baik, walaupun sebilangan orang mengembangkan kemampuan ini dan yang lain tidak (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222-31). Perbezaan utama, yang baru-baru ini dihargai, adalah bahawa mereka tidak beroperasi dengan definisi tersirat yang sama tentang xing, dan cadangan Xunzi untuk pemupukan diri moral-iaitu bagaimana mengatasi sifat yang menjijikkan seseorang-lebih kompleks daripada Mencius, seperti yang kita akan melihat. Kerana prestise Mencius berikutnya, biasanya dianggap bahawa definisi Xunzi mengenai xing adalah heterodoks, jika tidak sengaja menumbangkan. Tetapi sekumpulan manuskrip Confucian baru-baru ini digali dari sebuah kubur berhampiran bandar moden Guodian 郭店 dan bertarikh sekitar tahun. 300 BCE menunjukkan bahawa itu mungkin penggunaan xius oleh Mencius, bukan Xunzi,yang dianggap eksentrik pada zaman kuno.[4] Teks Guodian yang disebut The Xing Emerges from the Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) mendefinisikan xing dengan cara yang sangat mirip dengan Xunzi: kumpulan ciri bawaan yang dikongsi oleh semua anggota spesies (Goldin 2005: 38).

Memperbaiki tajuk "Alam Manusia Adalah Jahat" (yang mungkin atau mungkin tidak berasal dari Xunzi sendiri) dapat menyebabkan penghindaran separuh kedua kredo bab ini: "apa yang baik [pada manusia] adalah artifak mereka" (qi shan zhe wei ye 其 善 者 偽 也). “Artifice” (wei) [5] merujuk kepada semua sifat dan kebiasaan yang kita perolehi melalui tindakan sedar kita sendiri. Dan jika kita mencapai kebaikan, itu mesti kerana artifisinya: sedangkan

mematuhi xing seseorang dan mengikuti emosi seseorang mesti menghasilkan perbalahan dan rompakan… transformasi [yang dibawa oleh] kaedah seorang guru dan Cara ritual dan moral akan menghasilkan rasa hormat dan kesopanan, sesuai dengan penyempurnaan dan prinsip, dan kembali ke pesanan. (Xunzi 23.1a)

Oleh itu, ungkapan yang digunakan untuk menunjukkan pemupukan diri moral bukanlah untuk mengatasi atau meninggalkan xing, tetapi untuk mengubahnya (huaxing 化性). Atas sebab ini, selain ciri-ciri gaya yang menyusahkan beberapa pembaca, bab ini kadang-kadang disamar sebagai korup atau tidak autentik (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Kaedah Pemupukan Diri Moral: Ritual (li 禮) dan Muzik (yue 樂)

Apa yang mendorong Xunzi untuk tidak setuju dengan ciri Mencius sebagai xing jika dia akhirnya setuju dengan pandangan Mencius yang lebih besar: bahawa orang dapat menyempurnakan diri mereka sendiri dan bahawa pencapaian seperti itu memerlukan usaha dan motivasi diri yang besar? Mungkin Xunzi ingin mengetengahkan keyakinannya bahawa model-model tingkah laku moral yang tepat terletak di luar diri, yang secara asasnya bertentangan dengan gagasan Mencian tentang Empat Permulaan (siduan 四端) yang terdapat di dalam hati manusia (misalnya, Mencius 2A.6). Manakala Mencians selalu menekankan mencari ke arah arah moral - kadang-kadang rumit oleh pengakuan bahawa hati boleh rosak - penanaman diri dalam gaya Xunzian tidak dapat dibayangkan tanpa melihat ke luar.

Xunzi berpendapat bahawa bagi kebanyakan orang biasa, panduan terbaik adalah himpunan ritual (li) yang diturunkan oleh orang bijak yore (sheng 聖 atau shengren 聖人). Apa itu ritual dan mengapa orang bijak menetapkannya? Dalam beberapa petikan, Xunzi mengaitkan, dengan cara yang secara dangkal mengingatkan Hobbes atau Rousseau, genesis ritual kepada pengakuan para bijak bahawa persaingan yang tidak terkawal menghasilkan situasi yang tidak dapat dipertahankan secara global:

Sekiranya orang mengikut kehendak mereka, maka batasan tidak dapat mengandungnya dan objek tidak dapat memuaskannya. Oleh itu, Raja-raja Mantan menahan mereka dan menetapkan untuk mereka ritual dan kesusilaan untuk membagi mereka [menjadi kelas]. (Xunzi 4.12; rujuk 19.1a)

Kadang-kadang ritual ini digambarkan sebagai konvensyen sosial yang cekap (misalnya, Perkins 2014: 189–97), tetapi ini tidak mencukupi kerana dua sebab.

Pertama, Xunzi di tempat lain secara terang-terangan menafikan bahawa himpunan ritual yang dipilih secara sewenang-wenangnya akan berkesan. Sebaliknya, ritual raja-raja bijaksana adalah sah kerana sesuai dengan "yang menjadikan manusia manusia" (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 為人); secara implikasinya, setiap kod ritual yang bersaing pasti akan gagal. Secara khusus, manusia, tidak seperti spesies haiwan lain, mematuhi perbezaan tertentu (bian 辨) - lelaki dibezakan dari wanita, tua dari muda, dan seterusnya - dan sama sekali wajar kita melakukannya. Ritual raja-raja bijaksana mengesahkan perbezaan yang harus kita buat secara semula jadi (teks intinya adalah Xunzi 5.4; lihat juga 10.3a dan 19.1c).

Kedua, ritual, dalam konsepsi Xunzi, tidak hanya memudahkan perpaduan sosial, tetapi juga memupuk perkembangan moral dan psikologi (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Sesungguhnya, jika tidak, mereka hanya akan menjadi alat kesesuaian, bukan ritual. Dimensi ini menjadi jelas ketika Xunzi mula membincangkan ritual tertentu dan tujuannya. Kami mematuhi peraturan mengenai upacara pemakaman dan barang-barang kubur, misalnya, untuk belajar bagaimana menghindari ketidaksopanan dan kesengsaraan (19.4ab). Begitu juga, tempoh berkabung tiga tahun yang wajib bagi penguasa dan ibu bapa yang telah meninggal dunia membantu kita memperlakukan diri kita dengan betul dengan menyediakan borang yang sesuai untuk kita mengekspresikan emosi yang begitu mendalam sehingga berpotensi melemahkan:

Apabila luka adalah kolosal, tempohnya panjang; apabila kesakitan mendalam, pemulihannya perlahan. Tempoh berkabung tiga tahun adalah bentuk yang dibentuk dengan merujuk kepada emosi; ia adalah kaedah yang membolehkan seseorang menyampaikan penderitaan seseorang. (Xunzi 19.9a)

Salah satu ritual yang dibahas dalam extenso adalah upacara minum arak desa (xiang 鄉). Fakta bahawa tuan rumah menjemput tetamu kehormat sendiri, tetapi mengharapkan tetamu lain tiba sendiri, menggarisbawahi perbezaan yang perlu dibuat antara orang mulia dan pangkalan. Dan perincian yang dilancarkan oleh setiap peserta seterusnya, bersiri dan mengikut usia mereka, menunjukkan bahawa seseorang dapat menyelaraskan masyarakat mengikut kekananan tanpa mengecualikan siapa pun. Apabila tetamu kehormat mengundurkan diri, tuan rumah membungkuk dan mengantarnya keluar, dan acara rasmi berakhir: ini untuk memberitahukan bahawa seseorang dapat berpesta pada waktu lapang tanpa menjadi tidak teratur. Implikasi yang jelas adalah bahawa dengan mengambil bagian dalam upacara tersebut, kita dapat secara beransur-ansur memahami prinsip-prinsip moral yang diinginkan oleh orang bijak (Xunzi 20.5).

Ritual Xunzi memiliki peranan penting dalam perkembangan emosi dan moral kita sehingga dia menghabiskan seluruh bab untuk membatasi apa yang pada dasarnya adalah ritual ekspresi seni. Istilah yang dia gunakan adalah "muzik" (yue), yang berbeda dari ritual, tetapi konsep Xunzi mengenai asal usul dan tujuan mereka sangat mirip sehingga kita hampir tidak dapat berbicara tentang satu tanpa yang lain. Oleh itu, "ritual dan muzik" (liyue) hanya dapat dipahami sebagai dua aspek artifisial manusia (wei): "ritual" merujuk kepada bentuk budaya yang mempengaruhi kohesi sosial, "muzik" kepada yang melibatkan ekspresi emosi manusia yang teratur. Perkara penting adalah bahawa orang bijak mencipta kedua-duanya.

Seperti semua Konfusianisme, Xunzi menerima bahawa manusia mempunyai dorongan yang tidak dapat ditindas (Xunzi 20.1), yang tidak dapat dibantah oleh diri mereka sendiri. Masalahnya ialah, ledakan tidak reflektif yang hanya didorong oleh tindak balas emosi boleh menyebabkan bahaya, dan oleh itu kita disuruh untuk memperhatikan dorongan kita, dan bukannya memadamkannya (bandingkan Xunzi 22.5a). Untuk membantu kami dalam proses ini, para Sages meninggalkan komposisi muzik yang sesuai yang dapat kami gunakan untuk menyalurkan keperluan kami untuk mengekspresikan diri. Apa yang dimaksudkan oleh Xunzi adalah koleksi kanonik Odes (Shi 詩), yang sepertinya dianggap oleh semua Confucian sebagai repositori sastera penyunting (Goldin 2005: 35).

Tujuan langsung Xunzi dalam bahagian ini adalah untuk menangkis pandangan Mohist bahawa muzik membazir. Xunzi berpendapat bahawa dengan memfokuskan secara eksklusif pada biaya material, Mo Di 墨翟 (sekitar tahun 390 SM) dan para pengikutnya gagal mengenali kegunaan psikologi muzik sebagai alat pengejaran moral (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Apabila muzik berpusat dan seimbang, orang-orangnya harmoni dan tidak hilang. Ketika muzik tegas dan teruk, orang-orangnya seragam dan tidak bercelaru. Apabila rakyatnya harmoni dan seragam, tentera tetap tegas dan kota-kota aman; negara musuh tidak berani menyerang. (Xunzi 20.2)

Seperti yang disebutkan dalam petikan terakhir, pelaksanaan ritual yang tepat juga menentukan dalam hubungan politik dan antarabangsa. [6]Dalam "Debate about Warfare", misalnya, Xunzi menawarkan varian tersendiri dari idea Confucian lama bahawa seorang raja yang benar (wang 王 -sentiasa istilah moral dalam wacana Konfusianisme) akan berjaya di medan perang tanpa harus berperang, kerana penduduk tidak akan menyokong tiran atau hegemon (ba 霸, tuan yang memerintah dengan kekerasan). Yang unik adalah penekanan Xunzi pada ritual sebagai kunci kepada keadaan yang teratur. Yang pasti, tulisan-tulisan sebelumnya juga telah membincangkan idea ritual sebagai landasan statecraft, dan Zuo Commentary to the Springs and Autumns (Zuozhuan 左傳), khususnya, terkenal dengan pemandangannya di mana seorang penguasa yang akan menyerang jirannya secara terbuka membenarkan serangannya dengan alasan dia hanya "menghukum" pelanggaran ritual musuhnya yang tidak dapat ditoleransi. Tetapi Xunzi meningkatkan kepentingan ritual ke tingkat yang baru: menurut pandangannya, kemampuan penguasa untuk memerintah negaranya sesuai dengan ritual adalah satu-satunya kriteria yang akan menentukan kejayaan atau kegagalan di medan perang (Xunzi 15.1c; lihat juga Xunzi 16.1).

Setelah menetapkan bahawa "ritual pemuliaan" (longli 隆 禮) adalah jalan yang benar untuk ketertiban dan kekuatan, Xunzi melakukan ekspatasi dalam bahasa khas:

Apabila raja dan dukk mengikuti [ritual], begitulah cara mereka memperoleh dunia; apabila mereka tidak mengikutinya, begitulah cara mereka memusnahkan altar tanah dan gandum mereka. (Xunzi 15.4)

Bahkan teknologi ketenteraan yang maju tidak dapat ditandingi oleh raja yang "memuliakan ritual dan menilai moralitas".

Oleh itu, dalam dua petikan yang menilai keadaan Qin yang hebat - yang akan menyatukan dunia China di bawah Maharaja Pertama yang terkenal (r. 221-210 SM) - Xunzi mengakui kekuatannya tetapi mendiagnosis kelemahan yang dapat diperbaiki: ia tidak mempunyai moral sekolah penasihat (seperti dirinya) untuk membimbing penguasa dan menyelamatkannya dari sikap suka menipu dan pencerobohan yang mengalahkan diri sendiri. Selain itu, kaunselor seperti itu harus mempunyai orientasi Konfusianisme (Xunzi 8.2–10 dan 16.4–6). Pertimbangan kebanyakan penulis kuno adalah bahawa Qin tidak pernah membetulkan kelemahan ini.

4. Sumber Ritual: Syurga (tian 天) dan Jalan (dao 道)

Xunzi sangat menekankan peranan ritual dalam pengembangan diri moral sehingga seseorang mungkin bertanya bagaimana orang bijak berjaya menyempurnakan diri mereka sendiri ketika mereka tidak memiliki model seperti itu. Sekilas jawaban sudah diberikan oleh desakan Xunzi bahawa upacara tersebut melampaui kod etika sewenang-wenangnya kerana sesuai dengan kecenderungan asas manusia. Tetapi di tempat lain persoalan itu ditangani dengan lebih lengkap. Ritual, ternyata, setara dengan papan tanda yang bermanfaat. Sama seperti orang-orang yang melintasi sungai "menandai" (biao spots) tempat berbahaya, orang bijak "menandai Jalan" (biao dao 表 道) melalui ritual, sehingga orang tidak lagi tersandung (Xunzi 17.11).

Cara yang digunakan oleh Xunzi dalam perumpamaan ini kadang-kadang disebut "ketekunan" (chang 常). Proses syurga (tianxing 天 行) tidak berubah dari satu zaman ke satu zaman yang lain; [7]oleh itu seseorang mesti belajar bagaimana memberi respons kepada mereka dengan "urutan yang betul" (zhi 治), di mana selepas itu akan menjadi bodoh atau munafik untuk menyalahkan Surga atas musibah seseorang. Apabila pemerintah memerintah negara dengan baik, pasti ada hasil yang baik; apabila seorang pemerintah memerintah negara dengan teruk, pasti ada hasil yang buruk. Bencana tidak boleh membawa akibat jangka panjang kerana negara yang ditadbir dengan baik akan makmur walaupun dalam menghadapi bencana, dan negara yang ditadbir dengan buruk akan musnah walaupun ia sama sekali menghindari bencana. (Pendapat Xunzi tentang bencana alam yang dapat diramalkan seperti angin topan tidak diragukan lagi adalah bahawa mereka menyerang semua negara, tetapi negara yang diperintah dengan baik akan bersiap sedia untuk peristiwa seperti itu, sedangkan negara yang tidak diperintah tidak akan dapat menanggapi krisis tersebut.) Oleh itu,Syurga memainkan peranan yang pasti tetapi tidak langsung dalam menentukan nasib atau musibah kita. Syurga tidak pernah campur tangan secara langsung dalam urusan manusia, tetapi urusan manusia pasti berjaya atau gagal mengikut corak abadi yang ditentukan oleh Syurga sebelum manusia wujud. "Revolusi matahari, bulan, dan bintang, dan kalendar kitaran - ini sama di bawah Yu 禹 dan Jie 桀" (Xunzi 17.4), dia mencatat, merujuk kepada raja dan tiran yang bijak paradigmatik. Perkara yang sama berlaku untuk urutan musim yang biasa dan dapat diramalkan - contoh yang sangat ketara, seperti yang akan kita lihat.dan kalendar kitaran-ini adalah sama di bawah Yu 禹 dan Jie 桀”(Xunzi 17.4), katanya, merujuk kepada raja dan tiran paradigmatik. Perkara yang sama berlaku untuk urutan musim yang biasa dan dapat diramalkan - contoh yang sangat ketara, seperti yang akan kita lihat.dan kalendar kitaran-ini adalah sama di bawah Yu 禹 dan Jie 桀”(Xunzi 17.4), katanya, merujuk kepada raja dan tiran paradigmatik. Perkara yang sama berlaku untuk urutan musim yang biasa dan dapat diramalkan - contoh yang sangat ketara, seperti yang akan kita lihat.

Seterusnya, Xunzi membuat perbezaan penting antara mengetahui Syurga (zhi tian 知 天) dan mengetahui Jalan (zhi dao 知道). Yang pertama tidak mungkin, dan oleh itu membuang masa untuk mencuba, tetapi yang terakhir terbuka untuk semua orang yang mencuba. Untuk menyebut paralel moden, tidak sukar untuk memahami bagaimana daya graviti berfungsi dengan memerhatikan kesannya dengan teliti di dunia fenomenal, tetapi untuk memahami mengapa graviti berfungsi adalah perkara yang berbeza sama sekali. Xunzi akan mengatakan bahawa seseorang harus mengekang pertanyaan seseorang untuk belajar bagaimana graviti berfungsi, dan kemudian memikirkan bagaimana menerapkan kekuatan alam yang tidak tertahankan ini untuk memperbaiki kehidupan manusia (Fraser 2016: 297–300). Sikapnya tidak saintifik menurut kami. Berbicara mengenai "mereka yang tercerahkan tentang perbezaan antara Syurga dan manusia", dia berkata:

Aspirasi mereka terhadap Syurga tidak lebih dari sekadar memerhatikan fenomena yang dapat dianggap sebagai jangka waktu biasa (contohnya, perkembangan musim atau bintang). Aspirasi mereka terhadap Bumi tidak lebih dari sekadar memerhatikan hal-hal yang membuahkan hasil (hasil tanaman). Aspirasi mereka untuk empat musim tidak lebih dari sekadar mengamati data yang dapat dibuat untuk melayani [kemanusiaan]. Hasrat mereka terhadap yin 陰 dan yang 陽 tidak lebih daripada memerhatikan [interaksi] mereka yang harmoni yang dapat mewujudkan ketertiban. (Xunzi 17.3b)

Oleh itu, ritual tidak hanya diterima sebagai amalan atau institusi sosial yang mudah; mereka adalah bentuk praktik di mana orang bijak bertujuan merangkumi corak asas alam semesta. Tidak ada manusia, bahkan orang bijak, yang dapat mengetahui Syurga, tetapi kita dapat mengetahui Jalan Syurga, yang merupakan jalan paling pasti untuk hidup yang subur dan diberkati. Oleh kerana manusia mempunyai pengetahuan dan kemampuan yang terhad, sukar bagi kita untuk mencapai pemahaman yang mendalam ini, dan oleh itu para bijak memilih ritual untuk menolong kita mengikuti jejak mereka.

5. Adakah Jalan Ditemui atau Dibina?

Walaupun perbincangan ini telah memperlihatkan Jalan sebagai kenyataan kosmologi yang tidak berubah yang harus kita patuhi (atau mengalami akibatnya), kadang-kadang difahami, sebaliknya, telah dibina oleh manusia. AC Graham pertama kali membangkitkan masalah ini dengan bertanya, "Adakah Xunzi mengatakan bahawa manusia memaksakan makna sendiri pada alam semesta yang tidak bermakna?" (Graham 1989: 243). Walaupun Graham sendiri menjawab pertanyaannya secara negatif, yang lain sejak itu menekankan lebih jauh. Ini mungkin kontroversi terbesar dalam kajian Xunzi hari ini.

Satu petikan, khususnya, sering disebut sebagai sokongan untuk posisi konstruktivis (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): “Jalan bukanlah Jalan Langit, atau Jalan Bumi; inilah yang dianggap orang sebagai Jalan, apa yang dipandu oleh orang mulia”(Xunzi 8.3). Ini sepertinya mengatakan, terlepas dari apa yang telah kita lihat tentang memahami keteguhan Syurga dan kemudian menerapkannya secara menguntungkan dalam kehidupan seharian, kita seharusnya mengabaikan Jalan Syurga, dan menciptakan Jalan kita sendiri sebagai gantinya. Masalah asasnya adalah bahawa teks Xunzi yang masih hidup cukup samar-samar untuk memungkinkan pelbagai penafsiran, tetapi rujukan berulang-ulang mengenai pentingnya memerhatikan dan "merespon" dengan tepat (ying 應) terhadap musim sepertinya menolak penafsiran bahawa corak semula jadi tidak boleh dianggap normatif.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), pengarang ulasan tertua mengenai Xunzi, jelas menyedari masalah ini, dan cuba melembutkan kesan Xunzi 8.3 dengan membuatnya sesuai dengan teks yang lain:

Ini menekankan bahawa Jalan Bekas Raja bukanlah masalah yin dan yang, atau gunung dan sungai, atau pertanda dan ajaib, tetapi Jalan yang diamalkan oleh orang.

Pendapat Yang Liang pastinya tidak menentukan: dia hanyalah seorang pentafsir, bukan tuannya sendiri, dan kilauannya tidak selalu dianggap sebagai yang paling menarik hari ini. Tetapi dalam hal ini, dia mungkin benar bahawa Xunzi bermaksud mengatakan tidak lebih dari itu Jalan itu tidak boleh dijumpai bukan dalam keajaiban dan kejadian aneh lainnya, tetapi dalam "keteguhan" yang dapat dipraktikkan oleh orang lain. Sesungguhnya, gagasan bahawa Jalan Syurga, Jalan Bumi, dan Jalan manusia adalah entiti yang berbeza akan bertentangan dengan titik yang sering diulang-ulang bahawa hanya ada satu Jalan, misalnya, "Tidak ada dua Cara di dunia, dan Sage tidak pernah mempunyai dua fikiran”(Xunzi 21.1). Jalan tunggal dan holistik ini, lebih-lebih lagi, berfungsi sebagai piawai yang berkekalan untuk semua masa kerana semua kebenaran alam semesta yang disatukan disatukan di dalamnya (Xunzi 5.5, 21.6b, dan 22.6b).

Apa yang perlu kita fahami adalah Jalan yang berkaitan dengan manusia. Fenomena cakerawala yang tidak biasa seperti bintang jatuh, secara teoritis, dapat dijelaskan dengan rumusan Jalan yang komprehensif-tidak mungkin ada pelanggaran Jalan di dunia semula jadi-tetapi inilah sebabnya mengapa kita tidak bertujuan untuk merumuskan Jalan yang komprehensif (rujuk Hutton 2016a: 81–83). Kita boleh mengabaikan bintang jatuh sebagai tidak relevan bagi manusia kerana ia tidak memberikan corak yang dapat ditiru untuk digunakan dalam perkembangan moral dan sosial. Menanggapi musim dengan penanaman dan penuaian tepat pada masanya, sekali lagi, merupakan model yang lebih produktif.

6. Portents (yao 祅)

Sesuai dengan pengertiannya tentang Jalan sebagai "ketekunan" yang dapat diamati yang dapat diterapkan dengan baik pada tingkah laku manusia, Xunzi berpendapat keras terhadap anggapan bahawa kejadian aneh di bumi dapat dirasionalisasikan sebagai tanda-tanda monitari dari Surga. Kejadian yang sangat menakutkan seperti menembak bintang atau memerah pohon hanyalah "pergeseran di Langit dan Bumi, transformasi yin dan yang, anomali material" (Xunzi 17.7). Kita seharusnya khawatir dengan “human portents” (renyao 人 祅), istilah yang sepertinya berlawanan dengan intuisi dalam bahasa Xunzi seperti yang berlaku dalam bahasa kita. "Keperibadian manusia" adalah banyak tindakan rabun dan tidak bermoral di mana manusia membawa kehancuran mereka sendiri: "pembajak yang buruk yang membahayakan penuaian, cangkul dan penyiangan di luar musim, kebencian pemerintah yang menyebabkan kehilangan orang-orang" (Xunzi 17.7). Syurga tidak mempunyai bahagian dalam kesalahan tersebut. Sekali-sekala perkara-perkara pelik mungkin berlaku di langit, tetapi kejadian itu berlaku sepanjang masa dalam sejarah, dan mereka tidak pernah memadai untuk memusnahkan masyarakat yang berhemah dan bermoral-sedangkan masyarakat yang tidak bijaksana dan tidak bermoral akan gagal walaupun ia terhindar dari gerhana.

Xunzi bahkan memperluas teori "pernyataan manusia" ini dengan alasan bahawa upacara keagamaan tidak mempunyai kesan yang jelas; kami melaksanakannya hanya kerana keindahan yang ada dan kesatuan sosial yang mereka promosikan. [8]

Sekiranya pengorbanan untuk hujan [dilakukan], dan hujan, bagaimana dengannya? Saya berkata: Tidak ada apa-apa. Sekalipun tidak ada pengorbanan, itu akan turun. … Oleh itu, orang mulia menjadikan [upacara-upacara ini] menjadi hiasan, tetapi orang ramai menjadikannya sebagai rohani. Untuk menganggap mereka sebagai hiasan adalah menguntungkan; untuk menganggap mereka sebagai rohani tidak menguntungkan. (Xunzi 17.8)

7. Membetulkan Nama (zhengming 正名)

Esei terkenal Xunzi mengenai bahasa, "Rectifying Names" ("Zhengming" 正名) merangkumi beberapa pandangan yang mengagumkan mengenai sifat komunikasi verbal (William SY. Wang 1989: 186–89), tetapi perhatian utama bab ini adalah moralitas, bukan linguistik (Fraser 2016: 293–96). Inti karangan mudah dilupakan kerana beberapa komen Xunzi terdengar seolah-olah mereka keluar dari buku teks pragmatik moden, misalnya, "Nama tidak sesuai. Kami menetapkan mereka [dengan beberapa perkataan] untuk menamakannya”(Xunzi 22.2g). Walaupun ini mungkin terdengar seperti yang ditulis oleh Ferdinand de Saussure (1857-1913), Xunzi tidak berminat dengan soalan yang sama dengan ahli bahasa moden. Dalam “Rectifying Names”, Xunzi juga membincangkan tentang paradoks canggih yang berleluasa pada zamannya (yang paling terkenal adalah “Kuda putih bukan kuda”),[9] membahagikannya kepada tiga kategori tipologi. Kesimpulannya mengungkapkan bahawa tujuan utamanya bukanlah taksonomi paradoks palsu (untuk istilah ini, lihat Quine 1976: 3), tetapi penegasan mengenai tujuan moral bahasa:

Semua teori bidaah dan kata-kata yang menyimpang berangkat dari Jalan yang betul dan boleh dibuat mengikut ketiga-tiga kategori khayalan ini. (Xunzi 22.3d)

Paradoks orang-orang sufi tidak dapat dijadikan dasar pemerintahan moral, dan dengan demikian akan menjadi tidak masuk akal walaupun tidak benar; mereka adalah "perselisihan tanpa guna" (Xunzi 6.6).

Satu-satunya tujuan bahasa yang sah, seperti pemerintahan itu sendiri, adalah berfungsi sebagai alat raja dalam menyebarkan keunggulan moral:

Apabila seseorang yang menjadi raja menentukan nama, jika nama tetap dan realiti dibezakan, jika Jalan dipraktikkan dan niatnya disampaikan, maka dia dapat dengan hati-hati memimpin rakyat dan menyatukan mereka dengan cara ini. (Xunzi 22.1c)

Tugas menentukan nama dan kemudian menegakkan penggunaannya adalah milik raja sahaja, bukan untuk mana-mana tuan dan tentunya bukan untuk rakyat. "Seseorang yang menjadi raja" (wangzhe 王者) tidak merujuk kepada orang yang kebetulan sedang duduk di atas takhta, tetapi seseorang yang telah memenuhi persyaratan moral jabatan itu dan memerintah dunia dengan teliti dengan teladan karismatiknya. Oleh karena itu, ungkapan seperti "memimpin dan menyatukan rakyat" merujuk bukan pada pemerintahan yang pantas, tetapi untuk melaksanakan proyek Konfusianisme untuk mengubah dunia secara moral. Bahasa berguna dalam perusahaan itu kerana, tanpanya, rakyat tidak dapat memahami kehendak penguasa, apalagi melaksanakannya.

Sama seperti ritual perlu didasarkan pada landasan Jalan, nama penguasa, walaupun dapat sewenang-wenang sebagai sebutan, harus sesuai dengan kenyataan. Anda boleh membuat kata untuk "realiti", tetapi anda tidak dapat membuat kenyataan. "Sama dan berbeza" (tongyi 同 異) dibezakan oleh apa yang disebut "biro yang dikurniakan Syurga" (tianguan 天 官), yaitu mata, telinga, mulut, hidung, tubuh, dan hati-hati. Untuk sebilangan besar ini, kita mungkin mengatakan "pancaindera" atau "organ indera" dalam bahasa Inggeris, tetapi hati-akal (xin 心) adalah kes yang luar biasa, kerana dikatakan dapat membezakan "pernyataan, alasan, kebahagiaan, kebencian, kesedihan, kegembiraan, cinta, benci, dan keinginan”(Xunzi 22.d), yang bukan sekadar data indra. Fikiran hati akan dirawat dengan lebih lengkap di bahagian seterusnya.

Saran bahawa kita bergantung pada pancaindera kita untuk melihat dunia di sekitar kita mewakili tuntutan yang besar dari pihak Xunzi, kerana ahli falsafah lain telah menyatakan bahawa realiti tidak dapat dilihat secara langsung; sebaliknya, perspektif separa mengenai realiti semestinya memberitahu persepsi seseorang terhadapnya. Ini, pada dasarnya, adalah argumen dalam "Wacana mengenai Kesamaan Perkara" ("Qiwu lun" 齊物論), bab penting dalam Zhuangzi eg (misalnya, Graham 1989: 176–83). Namun, bagi Xunzi, realiti adalah kenyataan, tidak kira bagaimana kita melihatnya. Sekali lagi, beberapa sarjana (misalnya, Hagen 2007: 59–84) mempersoalkan apakah Xunzi adalah seorang realis yang kuat, tetapi penafsiran konstruktivis sukar didamaikan dengan pernyataan Xunzi yang berulang kali bahawa bahasa mesti sesuai dengan kenyataan dan Jalan, misalnya,"Nama adalah yang dengannya seseorang menentukan objek nyata yang berbeza" (Xunzi 22.3f).

8. Fikiran Jantung (xin)

Dalam banyak aspek, hati-hati adalah tunjang falsafah Xunzi, satu bahagian yang menghubungkan semua yang lain. Kata Cina xin bermaksud "hati", tetapi Xunzi mengaitkan proses mental yang kuat dan bervariasi kepada organ ini sehingga seseorang harus menganggapnya bukan hanya hati tetapi juga akal. (Fikiran tidak terletak di otak dalam falsafah Cina prodern.)

Pertama, hati-hati adalah organ yang kita gunakan untuk menemui Jalan. Perbincangan Xunzi mengenai Syurga mengemukakan hujahnya bahawa pemupukan diri moral adalah masalah untuk memahami dengan betul dan kemudian menerapkan Jalan, tetapi tidak menjelaskan bagaimana kita melihat Jalan sejak awal. Di tempat lain, dia menyatakan secara eksplisit bahawa kita "mengenal Jalan" melalui hati-hati kita (Xunzi 21.5d), yang memiliki tiga sifat utama: "kekosongan" (xu 虛) "kesatuan" (yi 壹), dan " ketenangan”(jing 靜). Xunzi dengan patuh meminjam tiga istilah ini dari wacana sebelumnya, terutamanya Zhuangzi (misalnya, Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), dan menggunakannya untuk menunjukkan tiga fakulti yang dapat dipupuk yang kita semua miliki sejak lahir, tetapi tidak menggunakan darjah yang sama. (Judul bab yang berkaitan, "Menyelesaikan Buta",merujuk kepada tindakan merosakkan diri yang dilakukan oleh orang kerana mereka gagal menggunakan akal fikiran mereka dengan betul.) "Kekosongan" merujuk kepada kemampuan hati-hati untuk menyimpan sejumlah maklumat yang nampaknya tidak terbatas: kita tidak perlu menghapus satu data di memerintahkan untuk memberi ruang untuk yang lain. "Kesatuan" merujuk pada kemampuan hati-hati untuk mensintesis data yang beragam menjadi paradigma yang bermakna. Dan "ketenangan" merujuk kepada kemampuan hati-hati untuk membezakan fantasi dari pemikiran rasional. Bersenjata dengan kekuatan ini, kita dapat menyimpulkan pola Jalan dengan mengambil, dan kemudian merenungkan, data yang dikirimkan ke hati-hati oleh indera.kita tidak perlu menghapus satu datum untuk memberi ruang kepada yang lain. "Kesatuan" merujuk pada kemampuan hati-hati untuk mensintesis data yang beragam menjadi paradigma yang bermakna. Dan "ketenangan" merujuk kepada kemampuan hati-hati untuk membezakan fantasi dari pemikiran rasional. Bersenjata dengan kekuatan ini, kita dapat menyimpulkan pola Jalan dengan mengambil, dan kemudian merenungkan, data yang dikirimkan ke hati-hati oleh indera.kita tidak perlu menghapus satu datum untuk memberi ruang kepada yang lain. "Kesatuan" merujuk pada kemampuan hati-hati untuk mensintesis data yang beragam menjadi paradigma yang bermakna. Dan "ketenangan" merujuk kepada kemampuan hati-hati untuk membezakan fantasi dari pemikiran rasional. Bersenjata dengan kekuatan ini, kita dapat menyimpulkan pola Jalan dengan mengambil, dan kemudian merenungkan, data yang dikirimkan ke hati-hati oleh indera.

Di samping itu, hati-hati adalah ketua di antara organ-organ. Ia adalah satu-satunya organ yang dapat memerintah yang lain; sesungguhnya, ia adalah satu-satunya organ yang mempunyai kesedaran diri. "Fikiran adalah penguasa tubuh … Ia mengeluarkan perintah tetapi tidak menerima perintah" (Xunzi 21.6a). Kerana hati-hati dapat mengendalikan dirinya sendiri dan semua organ tubuh yang lain, itu adalah huruf "artifice", atau tindakan yang disengaja yang mulai mengubah xing yang kekurangan moral: "Ketika akal-hati alasan dan fakulti lain masukkan ke dalam tindakan-ini disebut 'artifis' '(Xunzi 22.1b). Akal hati mampu mengatasi setiap dorongan manusia, bahkan naluri pemeliharaan diri, jika bertentangan dengan "corak" yang betul (li 理). [10]Kita mempunyai kemampuan yang diperlukan untuk mengenali maksiat ketika kita melihatnya, dan jika kita membiarkan diri kita menempuh jalan yang tidak bermoral, kita tidak dapat menyalahkan emosi atau keinginan kita, tetapi harus menerima bahawa hati kita gagal melaksanakan disiplin yang diperlukan. Kita tahu bahawa kita boleh melakukan yang lebih baik. Sesungguhnya, ketika kita berbicara tentang "kita", kita bercakap tentang hati kita. Kerana hati-hati adalah yang utama di mana musyawarah moral ini berlangsung.

Oleh itu, Xunzi berakhir, seperti semua orang Konfusianisme, dengan tanggungjawab individu: dalam kesnya, kewajiban hati-hati untuk memproses prinsip-prinsip Jalan dan kemudian memerintahkan seluruh badan untuk mematuhi. Oleh kerana kita bukan orang bijaksana, kita disarankan untuk mengikuti ritual untuk mencapai tahap pemahaman ini, tetapi, pada dasarnya, jalan menuju moralitas terbuka bagi siapa saja yang melihat dan berfikir (Xunzi 8.11 dan 23.5b).

Konsep Xunzi tentang hati-hati juga menggambarkan kesesuaian yang dia anggap antara kerajaan dan manusia. Sebuah kerajaan memiliki seperangkat fitur awal - mungkin besar atau kecil, kaya atau miskin, berbukit atau rata - tetapi ini tidak penting bagi kejayaan atau kegagalan utamanya, kerana mana-mana wilayah, walau sekecil mana pun, menyediakan cukup dasar untuk orang bijak untuk menakluki dunia. Oleh itu, pengurusan negara, dan bukan sumber daya alamnya, yang menentukan apakah itu akan menjadi kehebatan raja atau ditakluki oleh jirannya. Pengurusan ini, selanjutnya, merangkumi dua elemen: kaedah yang tepat, iaitu ritual raja-raja yang bijak; dan ejen yang menentukan, iaitu tuan, yang memilih sama ada untuk melaksanakan ritual atau membuangnya secara tidak sengaja.

Dengan cara yang hampir sama, manusia terdiri dari dua bahagian: keadaan awal mereka yang xing, atau yang tidak dapat ditoleransi, dan juga, tingkah laku mereka yang sedar. Mereka mungkin mereformasi diri mereka sendiri atau mereka mungkin akan menjijikkan: ini bergantung sepenuhnya kepada tingkah laku mereka. Pengurusan diri, sama seperti pengurusan negara, terdiri daripada dua elemen: kaedah yang tepat, iaitu, sekali lagi, ritual raja-raja yang bijak; dan ejen yang menentukan, yang memilih sama ada untuk melaksanakan ritual atau membuangnya secara tidak sengaja. Ejen ini, analog tuan negara, adalah hati-hati (Goldin 1999: 16-17). [11] Seperti dalam lagu Broadway, "Bukan di mana anda bermula; di sinilah anda selesai”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Penerimaan Xunzi selepas Kematiannya

Pada [12] akhir hayatnya, Xunzi adalah guru dan ahli falsafah terkemuka di dunia China. Di antara bekas pelajarnya adalah beberapa orang yang paling berpengaruh dalam politik, termasuk Han Fei d (w. 233 SM), Li Si 李斯 (w. 208 SM), dan Zhang Cang 張 蒼 (sekitar 250–151 SM), serta pemancar beberapa reduksi teks kanonik utama, termasuk Fuqiu Bo 浮 丘伯 dan mungkin Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Negarawan dinasti Han awal, Lu Jia 陸賈 (sekitar 228 – sekitar 140 SM) kadang-kadang dikatakan juga pelajar Xunzi (misalnya, oleh Tang Yan 185 晏 [1857–1920] dalam Wang Liqi 1986: 222– 23), tetapi kedua-dua tarikh lelaki menjadikan hubungan ini tidak mungkin. Mungkin Lu Jia adalah murid Fuqiu Bo, dan dengan itu cucu intelektual Xunzi. Apa pun, bukti terkuat dari keberhasilan Lu Jia terhadap Xunzi terletak pada tahap idea (Li Dingfang 1980). Seperti Xunzi, Lu Jia menarik perhatian klasik, warisan teks orang bijak, sebagai panduan praktikal terbaik untuk pengembangan diri pemerintah dan moral (Puett 2002: 253-54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Tetapi tesis falsafah Lu yang paling penting ialah manusia membawa pertanda baik dan tidak berfaedah melalui tindakan mereka sendiri.

Xunzi, kami ingat, berhujah keras terhadap kepercayaan terhadap gambaran Syurgawi. Lu Jia menerima kerangka kerja Xunzi, tetapi dengan satu inovasi yang beruntung: orang membawa nasib atau musibah mereka sendiri dengan memancarkan qi 氣:

Oleh itu, apabila masyarakat gagal dan Jalannya hilang, itu bukan pekerjaan Syurga. Tuanku negara telah melakukan sesuatu yang menyebabkannya. Pemerintahan yang buruk melahirkan qi yang tidak baik; qi buruk menimbulkan bencana dan kelainan. (Wang Liqi 1986: 155)

Dengan menambahkan unsur istilah qi -a yang jarang digunakan oleh Xunzi, dan tentunya tidak terbentuk dalam metafiziknya-Lu Jia mengekalkan Syurga Xunzi yang tidak bergerak dan mekanistik tetapi menjalin justifikasi filosofis baru untuk sains omenologi yang misterius, yang Xunzi luput dengan pantas. Di mana Xunzi menasihati kami untuk mengabaikan kelainan, Lu Jia menerima kesahihannya sebagai "nasihat" (jie 誡). Tetapi, sekali lagi, Syurga itu sendiri tidak mempengaruhi kejayaan atau kegagalan kita. Sekiranya kita berhadapan dengan sejumlah ulat yang membosankan kayu, untuk menggunakan teladan Lu yang jelas, satu-satunya cara untuk memperhitungkannya adalah dengan mengakui bahawa pemerintah kita bertanggungjawab terhadap generasi mereka melalui tingkah laku jahatnya (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Dua ahli falsafah koeval, Jia Yi 201 (201–169 SM) dan Dong Zhongshu 董仲舒 (sekitar 198 – sekitar 107 SM),bersetuju bahawa manusia bertanggung jawab atas nasib atau musibah mereka sendiri, dan dengan demikian tidak mempunyai alasan untuk menyalahkan Surga, walaupun Jia Yi tidak merujuk kepada qi dalam mengadili teorinya, sedangkan Dong Zhongshu (Goldin 2007).

Dong Zhongshu dilaporkan telah menulis paean kepada Xunzi (sekarang hilang), dan penulis zaman kuno, seperti Wang Chong 27 (27 – sekitar 100 M) dan Ban Gu 班固 (32–92 CE), masih menganggapnya serius sebagai ahli falsafah. Tetapi selepas itu, bintang Xunzi mula terbenam. Pada abad-abad kemudian, dua klise yang tidak kenal lelah berulang tentang Xunzi adalah bahawa dia menyebarkan doktrin anti-Mencian bahawa sifat manusia itu jahat, dan bahawa, dengan berkhidmat sebagai guru Li Si dan Han Fei, dia melanjutkan perjuangan Legalisme (fajia 法家) dan dengan itu menumbangkan prinsip yang berfikiran tinggi. Ji Kang 嵇 康 (223–262), misalnya, secara tidak sengaja mengidentifikasi Xunzi sebagai ketua arkitek segala sesuatu yang disindir oleh Ji dan kumpulannya: ritualisme tiruan, penipuan palsu, dan rangkaian undang-undang yang menindas yang hanya mengganggu gangguan kenikmatan yang tidak berbahaya kehidupan (Goldin 2007: 140–42).

Oleh dinasti Tang, bahkan para literatur yang mengagumi Xunzi - seperti Han Yu 韓愈 (768-824) - berhati-hati untuk menambahkan bahawa karya-karyanya mengandung kesalahan besar (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). Dalam Lagu 宋, masih ada beberapa suara yang memujinya, tetapi pendapat dengan konsekuensi jangka panjang yang paling besar adalah pendapat Zhu Xi 11 (1130–1200), yang menyatakan bahawa falsafah Xunzi menyerupai pemikiran orang bukan Konfusianisme seperti Shen Buhai fl (fl. 354–340 SM) dan Shang Yang 商鞅 (w. 338 SM), dan bahawa secara tidak langsung dia bertanggung jawab atas bencana-bencana terkenal dari dinasti Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Untuk sisa sejarah kekaisaran, Xunzi ditolak oleh arus perdana budaya; [13]hingga abad kedua puluh, ia dikritik oleh intelektual seperti Kang Youwei 185 (1858–1927), Tan Sitong 18 (1865–1898), dan Liang Qichao 18 (1873–1929) sebagai nenek moyang warisan tulisan suci Confucian, yang, pada pandangan mereka, telah menggagalkan misi Konfusianisme yang asli dan menjatuhkan China ke dalam lingkaran otoriterisme dan korupsi yang berlangsung lebih dari dua ribu tahun.

Hari ini air surut hampir sepenuhnya. Xunzi adalah salah satu ahli falsafah yang paling popular di seluruh Asia Timur, dan menjadi subjek sebilangan besar buku yang diterbitkan sejak dua dekad yang lalu. Dari perspektif abad ke-21, kebangkitan semula minat Xunzi ini tidak sukar untuk dijelaskan: badan kerjanya selalu menjadi salah satu yang paling baik dipelihara, dan dengan penolakan skolastik yang biasa terhadap falsafahnya telah kehilangan sebagian besar kesanggupan mereka, hanya diharapkan pembaca falsafah tertarik dengan hujah kreatifnya tetapi tegas. Dalam pengertian ini, seseorang dapat mengatakan bahawa Xunzi akhirnya dipulihkan, lebih dari dua ribu tahun setelah kematiannya, ke kedudukannya sebagai zui wei lao shi.

Bibliografi

Edisi Cina Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 jilid, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 集解 集解, diedit oleh Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 dan Wang Xingxian 王星賢, 2 jilid, Beijing: Zhonghua.

Terjemahan Bahasa Inggeris

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, The Works of Hsüntze. London: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: Terjemahan dan Kajian Karya Lengkap, 3 jilid, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Tulisan Asas, New York: Columbia University Press. [Ringkas.]

Karya Dipetik

  • Campany, Robert F., 1992, “Xunzi and Durkheim as Theorists of Ritual Practice”, Wacana dan Praktik, Frank Reynolds dan David Tracy (eds), Albany, NY: State University of New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, “Xun Zi on Ritual and Music”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman, dan Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, “Bahasa dan Logik di Xunzi”, dalam Hutton 2016b: 291–321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Ritual of the Way: Falsafah Xunzi, Chicago dan La Salle, IL: Mahkamah terbuka.
  • –––, 2005, After Confucius: Kajian dalam Falsafah Cina Awal, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, “Xunzi dan Falsafah Han Awal”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Konfusianisme, Berkeley dan Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL: Mahkamah terbuka.
  • –––, 1990, Pengajian dalam Falsafah Cina dan Sastera Falsafah, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, Chicago and La Salle, IL: Mahkamah terbuka.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, "Hipotesis Kata Nama Massa dan Analisis Sebahagian Keseluruhan Dialog Kuda Putih", Teks Cina dan Konteks Falsafah: Esei yang Ditujukan untuk Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr (ed.), La Salle, IL: Mahkamah Terbuka, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, "Adakah Xunzi Mempunyai Teori Alam Manusia yang Konsisten?" Kebajikan, Alam, dan Agensi Moral di Xunzi, TC Kline III dan Philip J. Ivanhoe (eds), Indianapolis, IN dan Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, “Etika dalam Xunzi”, dalam Hutton 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (ed.), 2016b, Dao Pendamping Falsafah Xunzi, Dordrecht, Belanda: Springer. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, "Simetri Bahagia: Pemikiran Etika Xunzi", dalam Kline dan Tiwald 2014: 43-60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, edisi ketiga, Beijing: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, "The 'Masters' in the Shiji", T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, “Gaya dan Diksi Puitis di Xunzi”, dalam Hutton 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III, dan Justin Tiwald (eds), 2014, Ritual and Religion in the Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, "Riddles as Poetry: The 'Fu' Chapter of the Hsün-tzu", Wen-lin: Kajian dalam Kemanusiaan Cina, vol. 2, Tse-tsung Chow (ed.), Madison, WI: Jabatan Bahasa dan Sastera Asia Timur, University of Wisconsin, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, “Kronologi Karya Xunzi”, Awal China, 8: 29–52. doi: 10.1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980, “Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu- Xinyu hui jiaozhu daixu” 陸賈 《新 語》 及其 思想 論述 - 《新 語 會 校 注》 代, Hebei Daxue xuebao 河北 大學 學報, 1: 63–74, 1: 63–74
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, disunting oleh Liang Yunhua 梁運華, Beijing: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 2006 又 2006, 2006, “Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi” 荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 變遷, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Langit dan Bumi Tidak Manusiawi: Masalah Kejahatan dalam Falsafah Cina Klasik, Bloomington dan Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Untuk Menjadi Dewa: Kosmologi, Pengorbanan, dan Pengabdian Diri di Awal China, Cambridge, MA, dan London: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, The Ways of Paradox and Other Essays, edisi yang disemak semula. Cambridge, MA, dan London: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Struktur dan Fungsi dalam Masyarakat Primitif: Esei dan Alamat, Glencoe, IL: Akhbar Bebas.
  • Robins, Dan, 2001–02, “Perkembangan Teori Xing Xunzi, Dihasilkan Kembali Pada Asas Analisis Teks Xunzi 23, 'Xing e' 性惡 (Xing Buruk)", Awal China, 26–27: 99 –158. doi: 10.1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, “Ritual dan Tradisi di Xunzi dan Dōgen”, dalam Kline dan Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, The Confucian Quest for Order: Asal dan Pembentukan Pemikiran Politik Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius dan Pemikiran Cina Awal, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, "Aspek Penglibatan Xunzi dengan Taoisme Awal", Falsafah Timur dan Barat, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Realisasi Diri melalui Pembelajaran Konfusianisme: Pembinaan Semula Masa Depan Etika Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Wang Liqi 王 1986, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Beijing: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, “Bahasa di China: Bab dalam Sejarah Linguistik”, Jurnal Linguistik Cina, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, “Metaethics Xunzi”, dalam Hutton 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, “Hsün Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis of Confucianism and Taoism”, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10.2307 / 2054674
  • –––, 2014, “Xunzi: Ritualization as Humanization”, dalam Kline dan Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, “Xun Zi Memegang bahawa Sifat Manusia Sederhana dan Tidak Terukir, Tidak Jahat”, Zhou Chicheng dan Qiu Xiaoyan, Pendeta Sally Borthwick (trans.), Ilmu Sosial di China, 35 (1): 116–135. doi: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Alat Akademik

ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Cara memetik entri ini.
ikon sep lelaki
ikon sep lelaki
Pratonton versi PDF entri ini di Friends of the SEP Society.
ikon inpho
ikon inpho
Cari topik entri ini di Projek Ontologi Falsafah Internet (InPhO).
ikon kertas phil
ikon kertas phil
Bibliografi yang dipertingkatkan untuk entri ini di PhilPapers, dengan pautan ke pangkalan data.

Sumber Internet Lain

  • Robins, Dan, “Xunzi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edisi Musim Panas 2018), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Ini adalah entri sebelumnya mengenai Xunzi dalam Stanford Encyclopedia of Philosophy - lihat sejarah versi.]
  • Xunzi, entri oleh David Elstein (SUNY / New Paltz) dalam Ensiklopedia Internet Falsafah.
  • Xunzi, entri oleh Ulrich Theobald (University of Tübingen) di laman web chinaknowledge.de.