Pasifisme

Isi kandungan:

Pasifisme
Pasifisme

Video: Pasifisme

Video: Pasifisme
Video: Putting a New Face on Pacifism | Corinna Hill | TEDxGallaudet 2024, Mac
Anonim

Ini adalah fail dalam arkib Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Pasifisme

Pertama kali diterbitkan pada 6 Jul 2006

Pasifisme adalah komitmen untuk perdamaian dan penentangan terhadap perang. Bahasa biasa kita membolehkan pelbagai kepercayaan dan komitmen diadakan bersama-sama di bawah rubrik pasifisme umum. Artikel ini akan menjelaskan kemiripan keluarga di antara pelbagai ketenangan. Ia akan mencari pasifisme dalam pendekatan etika deontologi dan konsekuensialis. Dan ia akan mempertimbangkan dan membalas bantahan terhadap pasifisme.

Kata "pasifisme" berasal dari kata "pasif," yang berarti "membuat perdamaian" [Latin, paci - (dari pax) yang bermaksud "perdamaian" dan -ficus yang bermaksud "membuat"]. Pasifisme di Barat nampaknya bermula dengan agama Kristian. Mungkin penggunaan kata pasifisme yang paling terkenal terdapat dalam Khotbah di Bukit (Matius 5), di mana Yesus mendakwa bahawa “pendamai” diberkati. Dalam petikan ini, kata Yunani eirenopoios diterjemahkan ke dalam bahasa Latin sebagai pacifici, yang bermaksud mereka yang bekerja untuk perdamaian. Eirenopoios Yunani berasal dari eirênê Yunani atau perdamaian bersama dengan poiesis, untuk dibuat.

Ada yang berusaha membezakan "pasifik-ism" dari pasifisme, di mana pasifik-ism adalah komitmen untuk perdamaian dan kedamaian yang tidak ditentang keras terhadap perang dan pasifisme adalah penolakan keganasan yang lebih berprinsip atau mutlak. Tetapi perbezaan ini tidak diterima secara meluas. William James menggunakan istilah "pasifik-ism" pada tahun 1910 untuk menggambarkan penolakannya terhadap militerisme. Istilah yang lebih pendek, "pasifisme," telah menjadi lebih umum dalam penggunaan bahasa Inggeris pada abad ke- 20 untuk menggambarkan pelbagai pandangan yang kritikal terhadap perang.

Secara amnya pasifisme dianggap sebagai penolakan perang dan pembunuhan berprinsip sebagai salah secara moral. Anehnya, istilah pasifisme kadang-kadang digunakan untuk menggambarkan komitmen pragmatik untuk menggunakan perang untuk mewujudkan perdamaian. Oleh itu, beberapa orang yang menggelarkan diri mereka sebagai "pasifis" (misalnya, semasa Perang Dunia Pertama) menyokong perang sebagai cara yang sesuai untuk perdamaian. Dan Richard Nixon pernah menyebut dirinya sebagai pasifis, walaupun dia terus menyokong Perang Vietnam. Penggunaan ide pasifisme yang sesat ini dihubungkan dengan cara di mana istilah seperti “pendamaian” dapat digunakan dalam penggunaan ketenteraan untuk menggambarkan proses kekerasan menekan keganasan, seperti ketika wilayah musuh “ditenangkan” dengan membunuh atau mematikan musuh. Sementara George Orwell dan yang lain telah mengadu tentang perihal keganasan seperti itu,tradisi perang yang adil berpendapat bahawa perang boleh menjadi kaedah yang sesuai untuk mewujudkan keamanan. Walaupun terdapat komplikasi ini, sikap pasifisme secara umum mengaitkan usaha untuk membuat perdamaian yang terkait dengan penolakan cara kekerasan untuk mencapai tujuan ini.

Pada dasarnya, pasifis berpendapat bahawa perang itu salah kerana pembunuhan itu salah. Pacifisme, seperti yang digunakan dalam wacana biasa hari ini, merangkumi berbagai komitmen pada kontinum, dari komitmen mutlak untuk tidak melakukan kekerasan dalam semua tindakan (dan terhadap semua bentuk kehidupan) hingga jenis anti-perangisme yang lebih fokus atau minimum. Berbeza dengan tradisi perang yang adil, pasifisme menolak perang sebagai cara yang dapat diterima untuk mendapatkan perdamaian. Pasifik sering menolak untuk berkhidmat dalam tentera. Dan ada yang menolak untuk menyokong sistem politik dan sosial yang mendorong perang, misalnya, dengan menahan cukai mereka. Pacifisme juga dapat digunakan untuk menggambarkan komitmen untuk tidak melakukan kekerasan dalam kehidupan pribadi seseorang yang mungkin termasuk usaha untuk memupuk kebajikan yang bersifat pasif seperti toleransi, kesabaran, belas kasihan, pengampunan, dan cinta. Mungkin juga diperluas untuk memasukkan non-kekerasan terhadap semua makhluk hidup dan dengan demikian menghasilkan komitmen terhadap vegetarian dan apa yang disebut oleh Albert Schweitzer, "penghormatan terhadap kehidupan."

  • 1. Mendefinisikan Kedamaian

    • 1.1 Kedamaian sebagai Perhambaan atau Penyerahan
    • 1.2 Kedamaian sebagai Modus Vivendi atau Gencatan senjata
    • 1.3 Ketenteraman Perintah yang Adil dan Tenang
    • 1.4 Ketenangan Positif
  • 2. Kepelbagaian Pasifisme

    • 2.1 Ketenteraman Mutlak vs Kontingen
    • 2.2 Pacifisme Maksimum vs Minimal
    • 2.3 Ketenteraman Sejagat vs Khusus
    • 2.4 Ketenteraman dan Sikap Pasifisme Prima Facie
  • 3. Pasifisme Konsekuensialis

    3.1 Keganasan Aktif

  • 4. Pasifisme Deontologi

    • 4.1 Membunuh Tempur dan Membunuh "The Guilty"
    • 4.2 Membunuh Bukan Peserta
  • 5. Asas Keagamaan dan Budaya

    • 5.1 Etika Agama dan Kebajikan
    • 5.2 Sumber Barat dan Bukan Barat
  • 6. Bantahan terhadap Ketenteraman dan Balasan

    • 6.1 Pasifisme adalah untuk pengecut, penunggang bebas, pengkhianat, dan orang jahat lainnya.
    • 6. 2 Pacifists salah untuk menginginkan kesucian "tangan bersih"; dan pasifisme berdasarkan teologi buruk
    • 6.3 Pasifisme bertentangan diri, tidak adil, dan tidak berkesan.
  • Bibliografi
  • Sumber Internet Lain
  • Penyertaan Berkaitan

1. Mendefinisikan Kedamaian

Pacifisme adalah komitmen luas untuk berdamai. Ideanya rumit oleh kenyataan bahawa kedamaian adalah istilah kemiripan keluarga: terdapat banyak jenis kedamaian. Kedamaian paling mudah didefinisikan secara dialektik sebagai kebalikan dari perang atau keganasan. Oleh itu, Pacifisme digambarkan sebagai anti-perangisme atau sebagai komitmen untuk menentang keganasan.

Apabila pasifisme didefinisikan sebagai anti-perangisme, kita menghadapi kesukaran untuk mendefinisikan perang. Perang biasanya dianggap sebagai keganasan antara negara-negara atau, secara umum, masyarakat politik. Tetapi istilah "perang" juga dapat diterapkan pada konflik kekerasan di antara individu, seperti dalam idea Hobbes bahawa keadaan semula jadi adalah keadaan perang. Begitu juga, walaupun perdamaian biasanya dianggap sebagai keadaan politik hubungan baik antara negara, istilah seperti "damai" atau "damai" juga dapat digunakan untuk menggambarkan hubungan antara individu atau bahkan keadaan fikiran seseorang.

Sekiranya pasifisme ditakrifkan sebagai komitmen untuk tidak melakukan kekerasan, kita menghadapi masalah definisi yang sama. Kekerasan biasanya mempunyai nilai normatif dan didefinisikan sebagai sesuatu seperti "kecederaan atau kemudaratan yang tidak dibenarkan." Tetapi adalah mungkin untuk berbicara mengenai keganasan yang dibenarkan - seperti dalam perang yang adil; jadi tidak semua keganasan tidak dibenarkan. Konsep keganasan juga dapat diperluas secara metafora dan digunakan sebagai kata sifat- "ganas" - bermaksud sesuatu seperti tidak terkawal, tidak terkawal, kasar, atau kuat. Oleh itu, kita bercakap tentang "ribut ganas" atau "emosi ganas." Komitmen untuk tidak melakukan kekerasan, sekurang-kurangnya, merupakan komitmen untuk mengelakkan kecederaan yang tidak dibenarkan. Tetapi itu mungkin diperluas kepada idea untuk mengawal emosi kasar dan kuat. Dalam karangannya, "Perjalanan ke Keganasan," misalnya, Martin Luther King Jr.mendakwa bahawa komitmen terhadap ketidak-kekerasan diperlukan untuk mengatasi "keganasan dalaman" kebencian dan kemarahan dengan memupuk cinta dan belas kasihan (King 1986, 46).

Terdapat pelbagai kemungkinan untuk memikirkan sifat kedamaian dan dengan demikian untuk memahami apa yang ingin diciptakan oleh ketenangan.

1.1 Kedamaian sebagai Perhambaan atau Penyerahan

Kedamaian dapat dihasilkan dari ketundukan kepada kekuasaan; dan perang boleh berakhir dengan penyerahan tanpa syarat. Rousseau memfitnah kedamaian semacam ini dengan menyebutnya "kedamaian Ulysses dan rakan-rakannya, dipenjarakan di gua Cyclops dan menunggu giliran mereka dimakan" (Rousseau 1917, 125). Kami mungkin mendakwa bahawa peraturan mutlak dan penyerahan mutlak menghasilkan semacam ketenangan. Tetapi ini adalah perdamaian yang disatukan dengan ketidakadilan. Jadi jelas bahawa jenis perdamaian yang patut dikejar adalah kedamaian yang juga dikaitkan dengan keadilan. Idea keadilan adalah inti dari tradisi perang yang adil, yang menyatakan bahawa kita berhak untuk melawan ketidakadilan. Seperti yang ditanyakan oleh Patrick Henry dalam bukunya yang terkenal "Give me Liberty or Give me Death Speech": "Adakah hidup begitu sayang, atau kedamaian begitu manis,untuk dibeli dengan harga rantai dan perhambaan? " Seseorang boleh mendakwa bahawa keamanan gua Cyclops bukanlah keamanan sama sekali tetapi keadaan perang.

Sebilangan besar pasifis akan mendakwa bahawa keamanan perbudakan bukanlah yang mereka fikirkan. Sebaliknya, bagi sebahagian besar pasifis, pasifisme tidak hanya secara pasif menerima jahat-pasifisme bukanlah pasif-ism. Sebaliknya, pasifisme secara aktif tetapi tanpa kekerasan menentang kejahatan. Walaupun begitu, sebilangan pendamai, seperti Tolstoy, menganjurkan agar tidak menentang. Pasifik yang tidak tahan dalam tradisi Kristiani sering mendasarkan idea untuk tunduk pada kejahatan pada idea-idea Yesus seperti yang dinyatakan dalam Khotbah di Gunung. "Jangan menentang orang yang jahat" dan "cintai musuhmu dan berdoalah bagi mereka yang menganiaya kamu" (Matius 5.39 dan 5.44; Lukas 6.27-30). Sebilangan martir Kristian memandang serius cita-cita ini dan memandang kehidupan dan pelaksanaan Yesus sebagai model kebajikan pasifik.

1.2 Kedamaian sebagai Modus Vivendi atau Gencatan senjata

Definisi dialektik mengenai keamanan sebagai ketiadaan perang dapat merangkumi idea perdamaian bersenjata Perang Dingin. Kedamaian kerana ketiadaan perang mungkin merupakan modus vivendi semata-mata di mana lawan bersenjata menahan diri daripada menyerang satu sama lain kerana takut. Kedamaian semacam ini adalah kedamaian gencatan senjata atau kebuntuan. Walaupun benar bahawa dalam keadaan seperti itu, tidak ada kerusakan yang dilakukan secara terang-terangan, lawan tidak berdamai dan niat bermusuhan tidak dapat dihapuskan. Sebilangan mungkin mendakwa bahawa yang terbaik yang dapat kita lakukan untuk berdamai adalah mencapai keadaan penahanan yang dimungkinkan oleh kekuatan pencegahan bersama. Terkait dengan ini adalah apa yang mungkin disebut, setelah Raymond Aron, "kedamaian oleh mati pucuk" atau kedamaian oleh kelelahan (Aron 1966, 159 ff). Dalam perdamaian seperti ini, pihak-pihak antagonis tidak lagi bersedia berperang. Niat bermusuhan mungkin berterusan;tetapi kehendak untuk melawan tidak lagi dapat dilaksanakan. Kant menolak perdamaian semacam ini, dengan menyatakan bahawa perdamaian bermaksud "penghentian semua permusuhan" (Kant 1991, 93). Inilah sebabnya mengapa Kant berpendapat bahawa prinsip pertama perdamaian abadi adalah bahawa negara-negara tidak boleh membuat "penyimpanan rahsia bahan untuk perang masa depan" (93).

Mereka yang menyebut diri mereka sebagai "pasifis" biasanya akan setuju dengan Kant bahawa hanya modus vivendi yang dihasilkan oleh mati pucuk atau keletihan sebenarnya bukanlah kedamaian, kerana niat bermusuhan tetap ada. Dan para pendamai akan berpendapat bahawa kedamaian pencegahan dan penahanan tidak juga benar-benar damai, kerana ini adalah hasil dari peningkatan persenjataan dan ancaman keganasan yang meningkat.

1.3 Ketenteraman Perintah yang Adil dan Tenang

Bertentangan dengan kedamaian sebagai modus vivendi adalah apa yang disebut oleh Aron, "perdamaian dengan kepuasan" (Aron 1966, 160 ff). Ini adalah kedamaian yang disebabkan oleh kekurangan rungutan dan permusuhan. Dalam sejarah Barat, perdamaian semacam ini sering dikaitkan dengan apa yang disebut oleh Augustine sebagai "ketenangan ketenteraman" (Augustine 1958, Buku 19, Bab 13) Dalam pemikiran Barat baru-baru ini, idea ini sering mengikuti Kant dalam mendakwa bahawa demokrasi liberal adalah kunci untuk ketenangan seperti itu.

Idea Hegelian Francis Fukuyama mengenai "akhir sejarah," misalnya, didasarkan pada idea bahawa berakhirnya Perang Dingin akan membawa berakhirnya perang pada umumnya, ketika penyebaran demokrasi liberal. Begitu juga, Michael Doyle telah mendakwa bahawa demokrasi tidak berperang antara satu sama lain. John Rawls telah menjelaskan kestabilan negara-negara demokratik yang teratur seperti berikut: "Terdapat kedamaian sejati di antara mereka kerana semua masyarakat berpuas hati dengan status quo dengan alasan yang tepat" (Rawls 1999, 47). Baru-baru ini, idea mengenai kekuatan demokrasi yang menstabilkan dan mewujudkan perdamaian telah mempengaruhi neo-konservatisme dan Doktrin Bush dalam dasar luar AS, di mana gagasannya adalah bahawa perdamaian akan berlaku ketika demokrasi tersebar.

Idea bahawa keamanan didirikan dalam urutan politik yang adil berkaitan dengan idea-idea tradisi perang yang adil. Pembela tradisi perang yang adil - dari Augustine hingga Walzer - berpendapat bahawa kadang-kadang perlu melakukan perang untuk mewujudkan keadaan sosial yang tenang dan adil. Pembela idea perang yang baru-baru ini seperti Luban, Lucas, dan Teson-berpendapat bahawa perang campur tangan harus dilancarkan untuk mewujudkan keadaan yang stabil dengan mempertahankan hak asasi manusia.

Pasifik akan tidak setuju dengan mereka yang mendakwa bahawa peperangan dapat dilancarkan untuk mengejar cita-cita ketertiban sosial yang adil dan stabil. Penyokong campur tangan kemanusiaan berpendapat bahawa perang adalah kaedah yang sesuai untuk mencapai tujuan menghormati hak asasi manusia dan kepuasan terhadap keperluan manusia; tetapi para pendamai akan berpendapat bahawa hanya cara yang tidak ganas yang sesuai dengan tujuan yang dimaksudkan.

1.4 Ketenangan Positif

Definisi perdamaian yang positif melampaui hanya definisi dialektik mengenai perdamaian sebagai kebalikan dari perang dan sebaliknya memusatkan perhatian pada perdamaian sebagai keadaan rehat, keutuhan, atau penyelesaian. Ketenteraman tatanan yang adil dan tenteram adalah seperti keadaan keutuhan di mana terdapat perpaduan, saling menghormati, dan kepuasan terhadap keperluan. Dalam visi kedamaian ini, terdapat komuniti yang tulen.

Cita-cita kedamaian yang positif dapat melampaui dunia politik semata-mata dan bertujuan menuju transformasi rohani. Dalam konteks Kristian ini berkaitan dengan kedamaian Tuhan yang melampaui semua pemahaman (seperti dalam Filipi 4.7). Dalam agama Buddha, ini berkaitan dengan gagasan yang dikemukakan oleh Thich Nhat Hanh tentang "menjadi damai" yang berkaitan dengan amalan Buddha. Dalai Lama mendakwa bahawa perdamaian lebih daripada ketiadaan perang dan dia menghubungkan visinya tentang perdamaian dunia dengan kedamaian sebagai keadaan fikiran: "perdamaian adalah keadaan ketenangan yang didasarkan pada rasa aman yang mendalam yang timbul dari persefahaman, toleransi dari sudut pandang orang lain, dan menghormati hak mereka”(Dalai Lama, 202). Ini berkait rapat dengan ideal kestabilan sosial; tetapi Dalai Lama juga menghubungkannya dengan proses transformasi peribadi yang lebih mendalam.

Kedamaian positif dapat dipahami dengan baik dari tradisi etika kebajikan, di mana kedamaian dipahami sebagai kebajikan yang dihubungkan dengan kebajikan lain seperti kesopanan, toleransi, dan belas kasihan. Penting untuk diperhatikan bahawa kedamaian bukan sekadar ketenangan dan pasif meditasi atau perenungan. Jay McDaniel baru-baru ini berpendapat mendukung konsep "perdamaian kreatif" di mana terdapat ketegangan dan aktiviti kerana individu dan budaya harus belajar untuk mendengar dan berinteraksi antara satu sama lain.

2. Kepelbagaian Pasifisme

Pacifisme merangkumi pelbagai idea yang dapat dikumpulkan berdasarkan idea umum bahawa perang dan keganasan secara moral salah. Kepelbagaian ini dapat disusun dalam beberapa cara mengikut pelbagai perbezaan konsep yang saling berkaitan: pasifisme mutlak dan luar jangka; pasifisme maksimum dan minimum; pasifisme sejagat vs tertentu. Perbezaan ini bertindih, seperti yang akan kita lihat di sini.

2.1 Ketenteraman Mutlak vs Kontingen

Perbezaan ini mengatur jawapan yang berbeza untuk persoalan betapa wajibnya kita untuk menolak keganasan dan perang. Ketenangan mutlak dipahami sebagai penolakan keganasan dan perang secara maksimum dan universal. Absolutisme dalam etika (atau absolutisme moral) berpendapat bahawa prinsip moral kekal dan tidak berubah dan bahawa mereka tidak mengakui pengecualian. Jadi, ketenangan mutlak berpendapat bahawa perang dan anti-kekerasan selalu salah. Relativisme biasanya menentang absolutisme sebagai penolakan terhadap prinsip moral mutlak tersebut. Relativisme tidak boleh memberi alasan untuk menyokong pasifisme. Tetapi ada jenis pasifisme yang tidak mutlak, yang dikenali sebagai pasifisme kontinjen. Walaupun pasifisme mutlak tidak mengakui pengecualian terhadap penolakan perang dan keganasan, pasifisme kontinjen biasanya dipahami sebagai penolakan berprinsip perang tertentu. Versi pasifisme kontinjen yang berbeza juga dapat difahami untuk menyatakan bahawa pasifisme hanya merupakan kewajiban bagi sekumpulan individu tertentu dan bukan untuk semua orang. Ketenteraman luar biasa juga boleh menjadi penolakan berprinsip sistem ketenteraan tertentu atau sekumpulan dasar ketenteraan. Pasifis kontinjen mungkin menerima kebolehbenaran atau bahkan keperluan perang dalam beberapa keadaan dan menolaknya dalam keadaan lain, sementara pasifis mutlak akan selalu dan di mana-mana menolak perang dan keganasan.sementara pasifis mutlak akan selalu dan di mana sahaja menolak perang dan keganasan.sementara pasifis mutlak akan selalu dan di mana sahaja menolak perang dan keganasan.

Ketenangan mutlak sering dihubungkan dengan sudut pandang agama di mana non-kekerasan dilihat sebagai perintah agama. Thomas Merton menjelaskan bahawa Gandhi dan kebanyakan pasifis mutlak lain mempunyai pandangan metafizik yang lebih besar: "seperti yang dilihat oleh Gandhi, amalan non-kekerasan yang konsisten sepenuhnya menuntut asas metafizik yang kuat baik dalam diri maupun di dalam Tuhan" (Merton 1971, 209). Di Barat, pasifisme mutlak sering kali berasal dari cita-cita Kristiani untuk tidak menentang kejahatan seperti yang disyaratkan oleh pernyataan Yesus mengenai ketidakberdayaan dalam Khotbah di Gunung (dalam Matius) atau Khotbah di Dataran (dalam Lukas). Dalam tradisi India, ini didasarkan pada komitmen terhadap ahimsa atau non-kekerasan yang berasal dari gambaran metafizik yang lebih besar yang menekankan saling ketergantungan karma, pengasingan diri pertapa, dan kasih sayang. Asas keagamaan pasifisme mutlak sering kali dikaitkan dengan idea bahawa ada kebaikan dalam menderita keganasan tanpa membalas. Seperti yang dinyatakan oleh Martin Luther King Jr., "penderitaan yang tidak ditanggung adalah penebusan" (King 1986, 18).

Ketenangan mutlak adalah ideal. Beberapa versi pasifisme mutlak melancarkan idea untuk mempertahankan diri. Pasifis mutlak lain mungkin membenarkan pembelaan diri sambil menolak keganasan perang dan politik. Hampir setiap pembela pasifisme mutlak menyedari kesukaran mencapai idea mutlak. Gandhi menulis hal berikut dalam otobiografinya: “Manusia tidak dapat sesaat hidup tanpa secara sadar atau tidak sadar melakukan himsa ke luar (kekerasan)… Oleh itu, pemungut suara ahimsa (tanpa kekerasan) tetap berlaku pada iman ini jika musim semi semua tindakannya adalah belas kasihan, jika dia berusaha sedaya upaya untuk memusnahkan makhluk terkecil, berusaha menyelamatkannya, dan dengan itu terus berusaha untuk bebas dari gegaran himsa yang mematikan. Dia akan terus tumbuh dalam menahan diri dan belas kasihan,tetapi dia tidak akan pernah bebas dari himsa luar”(Gandhi 1993, 439). Cita-cita mutlak hampir mustahil dicapai kerana kita mesti membahayakan makhluk lain untuk terus hidup: kita mesti membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan "membunuh atau terbunuh" yang sukar seperti dalam soal mempertahankan diri atau perang. Pasifik mutlak mungkin berpendapat bahawa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mustahil bagi banyak daripada kita. Pacifis akan sering berpendapat bahawa cara menggambarkan situasi ini - sebagai pilihan di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang salah: selalunya ada alternatif lain yang tidak ganas untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi apabila disajikan dengan pilihan yang begitu jelas, ketenangan mutlak mungkin memerlukan pengorbanan diri.439). Cita-cita mutlak hampir mustahil dicapai kerana kita mesti membahayakan makhluk lain untuk terus hidup: kita mesti membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan "membunuh atau terbunuh" yang sukar seperti dalam soal mempertahankan diri atau perang. Pasifik mutlak mungkin berpendapat bahawa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mustahil bagi banyak daripada kita. Pacifis akan sering berpendapat bahawa cara menggambarkan situasi ini - sebagai pilihan di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang salah: selalunya ada alternatif lain yang tidak ganas untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi apabila disajikan dengan pilihan yang begitu jelas, ketenangan mutlak mungkin memerlukan pengorbanan diri.439). Cita-cita mutlak hampir mustahil dicapai kerana kita mesti membahayakan makhluk lain untuk terus hidup: kita mesti membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan "membunuh atau terbunuh" yang sukar seperti dalam soal mempertahankan diri atau perang. Pasifik mutlak mungkin berpendapat bahawa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mustahil bagi banyak daripada kita. Pacifis akan sering berpendapat bahawa cara menggambarkan situasi ini - sebagai pilihan di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang salah: selalunya ada alternatif lain yang tidak ganas untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi apabila disajikan dengan pilihan yang begitu jelas, ketenangan mutlak mungkin memerlukan pengorbanan diri.kita mesti membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan "membunuh atau terbunuh" yang sukar seperti dalam soal mempertahankan diri atau perang. Pasifik mutlak mungkin berpendapat bahawa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mustahil bagi banyak daripada kita. Pacifis akan sering berpendapat bahawa cara menggambarkan situasi ini - sebagai pilihan di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang salah: selalunya ada alternatif lain yang tidak ganas untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi apabila disajikan dengan pilihan yang begitu jelas, ketenangan mutlak mungkin memerlukan pengorbanan diri.kita mesti membunuh untuk makan. Dan dunia sering memberi kita pilihan "membunuh atau terbunuh" yang sukar seperti dalam soal mempertahankan diri atau perang. Pasifik mutlak mungkin berpendapat bahawa lebih baik dibunuh daripada membunuh. Tetapi pilihan seperti itu mustahil bagi banyak daripada kita. Pacifis akan sering berpendapat bahawa cara menggambarkan situasi ini - sebagai pilihan di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang salah: selalunya ada alternatif lain yang tidak ganas untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi apabila disajikan dengan pilihan yang begitu jelas, ketenangan mutlak mungkin memerlukan pengorbanan diri. Tetapi pilihan seperti itu mustahil bagi banyak daripada kita. Pacifis akan sering berpendapat bahawa cara menggambarkan situasi ini - sebagai pilihan di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang salah: selalunya ada alternatif lain yang tidak ganas untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi apabila disajikan dengan pilihan yang begitu jelas, ketenangan mutlak mungkin memerlukan pengorbanan diri. Tetapi pilihan seperti itu mustahil bagi banyak daripada kita. Pacifis akan sering berpendapat bahawa cara menggambarkan situasi ini - sebagai pilihan di mana pilihannya adalah "membunuh atau dibunuh" - biasanya memberi kita dilema yang salah: selalunya ada alternatif lain yang tidak ganas untuk membunuh atau dibunuh. Tetapi apabila disajikan dengan pilihan yang begitu jelas, ketenangan mutlak mungkin memerlukan pengorbanan diri.

Pasifisme luar jangka atau bersyarat memenuhi syarat untuk mengutuk keganasan dan peperangan tanpa kompromi. Albert Einstein dan Bertrand Russell, misalnya, kedua-duanya penyokong perang melawan Nazi Jerman, walaupun kedua-duanya menganggap diri mereka sebagai pendamai. Russell mengenal pasti kedudukannya sebagai apa yang disebutnya sebagai "pasifisme politik relatif" (Russell 1943). Russell menggunakan kata "relatif" untuk menggambarkan sifat luar biasa dari komitmen terhadap perdamaian: komitmen seseorang terhadap ketenangan bergantung atau berkaitan dengan sifat perang. Ketenangan relatif bermaksud, bagi Russell, "bahawa sangat sedikit peperangan yang layak diperjuangkan, dan bahawa kejahatan perang hampir selalu lebih besar daripada yang mereka sukai oleh penduduk ketika perang meletus" (Russell 1943, 8). Russell menyebut kedudukannya "politik" kerana penekanannya adalah pada institusi perang dan politik, bukan pada komitmen peribadi untuk tidak melakukan kekerasan.

Terdapat beberapa jenis pasifisme kontingen.

Pertama, pasifisme mungkin tidak diperlukan oleh semua agen moral. Oleh itu, pasifisme hanya diperlukan untuk anggota profesion tertentu. Pasifisme sering dianggap sebagai kewajiban profesional untuk panggilan agama tertentu. Tetapi panggilan seperti itu dapat dianggap sebagai pilihan hati nurani yang tidak diperlukan secara universal. Dalam versi pasifisme kontinjen ini, larangan menentang keganasan hanya berlaku bagi mereka yang bersumpah atau berjanji untuk melepaskan keganasan dan perang. Dalam pendekatan dua peringkat ini, sumpah kedamaian dapat dianggap sebagai semacam supererogatory ideal yang tidak diharuskan oleh orang lain. Tetapi juga mungkin pendekatan dua tingkat mengandung kecaman tersirat bagi mereka yang tidak menerima sikap pasifisme yang lebih tinggi.

Pasifisme kontinjen kedua berpendapat bahawa jika perang atau ketenteraan tertentu tidak bijaksana, ia harus ditentang. Ketenangan pasif ini berdasarkan analisis kos-faedah yang difokuskan pada fakta-fakta konflik tertentu. Jenis pasifisme kehati-hatian yang lebih berprinsip dapat didasarkan pada tuntutan umum bahawa perang biasanya menyebabkan lebih banyak keburukan daripada kebaikan.

Ketenangan pasifisme jenis ketiga akan menarik teori perang yang adil dan mendakwa bahawa perang yang diberikan tidak adil menurut teori ini. Seperti yang dikatakan oleh John Rawls tentang apa yang disebutnya sebagai "pasifisme kontinjen," "kemungkinan perang yang adil diakui tetapi tidak dalam keadaan sekarang" (Rawls 1971, 382). Idea ini berkait rapat dengan "perang pasifisme" seperti yang dikembangkan dalam beberapa dekad terakhir oleh pengkritik tradisi perang yang adil: pasifisme perang berpendapat bahawa perang moden tidak diperjuangkan mengikut piawaian teori perang yang adil kerana, misalnya, mereka menggunakan pengeboman udara dan cara lain yang tidak membeza-bezakan antara pejuang dan bukan pertempuran. Tuntutan seperti itu boleh mengakibatkan penolakan hampir mutlak terhadap perang dalam keadaan sekarang. Dan mungkin mengandungi larangan mutlak terhadap perang tertentu,seperti perang nuklear. Sebilangan besar yang disebut "pasifis perang saja" adalah pasifis kontinjen dalam pengertian ini: mereka menentang cara perang moden dilancarkan.

Dengan mempertimbangkan teori perang yang adil, pasifisme kontinjen dapat memusatkan perhatian pada dasar perang (seperti dalam idea perang jus ad bellum), pada cara perang sedang diperjuangkan (seperti dalam idea perang jus di bello), atau pada hasil perang yang diharapkan (seperti dalam idea jus post bellum). Berkenaan dengan jus ad bellum, pasifis kontinjen dapat menolak keabsahan pihak berwenang yang sedang berperang, mereka mungkin mendakwa bahawa perang tidak diperjuangkan sebagai jalan terakhir, atau mereka mungkin menafikan bahawa perang itu diperjuangkan untuk tujuan yang adil. Berkenaan dengan jus in bello, pasifis kontingen mungkin khawatir bahawa tidak berperang yang tidak bersalah dicederakan atau bahawa tentera menggunakan sarana mala in se (seperti rogol atau penyiksaan). Akhirnya, berkenaan dengan jus post bellum, pasifis kontinjen mungkin menentang perang yang akan merosakkan keamanan, keadilan, dan kestabilan jangka panjang.

Bentuk pasifisme kontingen keempat mungkin disebut "pasifisme politik." Pendekatan ini berpegang pada pasifisme sebagai komitmen politik strategis dalam sistem musuh. Dalam wacana politik, apa yang disebut "burung merpati" biasanya tidak bersifat pasifis mutlak. Sebaliknya, mereka mendefinisikan diri mereka menentang "elang" yang menganjurkan perang dan pendanaan untuk sistem perang. Pasifik politik tidak perlu mempunyai komitmen mutlak untuk tidak melakukan kekerasan; juga tidak perlu mempunyai komitmen berprinsip terhadap idea-idea teori perang yang adil. Sebaliknya, mereka dapat menolak dasar militeristik untuk tujuan politik strategik yang berkaitan dengan keutamaan anggaran atau masalah lain. Ketenangan politik nampaknya hanya bersifat oportunis; tetapi parti pembangkang yang menawarkan perspektif kritikal mengenai militerisme adalah komponen penting dalam demokrasi musuh. Lebih-lebih lagi,pasifis politik akhirnya dapat membentuk pakatan yang berguna dengan pendamai yang lebih berprinsip dan pasifis mutlak.

Akhirnya, satu lagi versi pasifisme kontinjen dapat disebut, mengikuti Robert Holmes, "liberal-demokratik" atau "pasifisme liberal." Holmes berpendapat bahawa perang moden bertentangan dengan nilai-nilai demokrasi liberal. Oleh itu, mereka yang komited terhadap nilai-nilai liberal tidak boleh menyokong perang. Penting untuk tuntutan ini adalah gagasan bahawa "tidak ada yang berhak memerintahkan orang lain untuk membunuh, dan tidak ada yang dibenarkan dalam pembunuhan atas perintah" (Holmes 1999, 398). Jenis ketenangan yang diturunkan dari tuntutan ini bergantung pada kenyataan bahawa peperangan moden melibatkan sistem ketenteraan yang disusun secara hierarki dan wajib militer. Ada kemungkinan perang dapat dilancarkan tanpa wajib atau tanpa hierarki ketenteraan; tetapi Holmes berpendapat bahawa ini tidak mungkin berlaku di dunia moden. Lebih-lebih lagi, pasifisme semacam ini bergantung pada komitmen sosial dan politik kita. Mereka yang komited terhadap ideologi sosial dan politik yang lain mungkin menganggap bahawa perang dan sistem perang dapat diterima secara moral dan politik.

Pasifisme kontinjen sering didasarkan pada penilaian empirikal dan sejarah mengenai cara perang dilancarkan. Pertimbangan sedemikian akan berbeza bergantung pada keadaan yang berubah. Dan pertimbangan ini juga bergantung pada ketersediaan maklumat mengenai mengapa dan bagaimana peperangan dilancarkan. Oleh itu, ada kemungkinan para pasifis kontinjen dapat mengakui bahawa mungkin ada pertentangan yang bertentangan tentang keadilan perang tertentu. Tidak seperti pasifisme kontinjen, pasifisme mutlak menolak perang secara a priori: salah satu prinsip pertama pasifisme mutlak adalah bahawa perang (atau keganasan lebih umum) selalu salah. Oleh itu, pasifisme mutlak akan mendakwa bahawa setiap penghakiman yang membawa kepada pembenaran perang adalah salah.

2.2 Pacifisme Maksimum vs Minimal

Perbezaan antara pasifisme maksimal (atau luas) dan minimum (atau sempit) ada kaitannya dengan sejauh mana komitmen terhadap ketidak kekerasan. Perbezaan ini dapat dijelaskan dengan merujuk kepada pertanyaan tentang jenis kekerasan apa yang ditolak, dan siapa penerima atau penerima perhatian tanpa kekerasan. Pasifik menolak keganasan dan perang. Tetapi ada pertanyaan terbuka tentang bagaimana perang dan keganasan didefinisikan dan bagaimana tindakan apa yang ditolak oleh para pasifis. Tentu saja, ada kontinum antara pasifisme maksimum dan minimum, dengan pasifisme maksimum menolak semua bentuk perang dan keganasan. Versi pasifisme minimum menjauh dari ini dalam pelbagai arah. Pasifisme maksimum berkait rapat dengan formasi pasifisme mutlak dan universal; pasifisme minimum lebih banyak persamaan dengan versi pasifisme kontingen dan tertentu.

Ada berbagai tindakan yang dapat digambarkan sebagai "perang": terorisme, pemberontakan, perang saudara, campur tangan kemanusiaan, konflik antar negara yang penuh, dan perang dunia yang merangkumi kemungkinan penggunaan senjata nuklear. Sebilangan besar pasifis akan menolak perang nuklear dan konflik antara negara yang sepenuhnya. Tetapi ada perbezaan mengenai apakah, misalnya, perang saudara atau campur tangan kemanusiaan dapat dibenarkan. Sebagai contoh, sebilangan orang yang boleh digambarkan sebagai pendamai menyokong penggunaan kekuatan tentera semasa Perang Saudara Amerika. Yang menjadi persoalan dalam memikirkan perbezaan ini adalah persoalan mengenai pentingnya kedaulatan dan hak asasi manusia, serta persoalan bagaimana cara terbaik untuk mewujudkan kestabilan dalam menghadapi kerusuhan sosial. Satu masalah yang sukar bagi sesetengah pendamai ialah persoalan menggunakan kekerasan untuk mempertahankan hak asasi manusia atau menentang kezaliman. Pasifik maksimal akan menolak semua penggunaan kekuatan ketenteraan, bahkan untuk mempertahankan diri daripada diktator atau sebagai tindak balas terhadap pelanggaran hak asasi manusia.

Versi pasifisme maksimum akan mengutuk semua nyawa. Pacifis juga dapat memperpanjang penolakan mereka terhadap kekerasan untuk memasukkan penolakan hukuman mati, pemakanan daging, dan pengguguran. Versi pasifisme yang lebih sempit mungkin mengambil kira perbezaan antara yang tidak bersalah dan yang bersalah, hanya dengan alasan bahawa orang yang tidak bersalah tidak boleh dicederakan. Perbezaan ini penting untuk memikirkan persoalan kekebalan yang tidak bertempur dalam perang, dengan banyak pasifis berpendapat bahawa perang itu salah kerana ia membahayakan orang yang tidak bersalah. Sebilangan penentang hukuman mati akan membuat hujah serupa mengenai hukuman mati dan risiko hukuman mati terhadap orang yang tidak bersalah. Dan penentang pengguguran juga akan mendakwa bahawa ia membahayakan orang yang tidak bersalah. Hubungan antara perang, hukuman mati,dan pengguguran dibuat dalam pendekatan "pakaian lancar" Katolik untuk masalah mengembangkan "etika kehidupan yang konsisten." Pendekatan ini mengecam semua tindakan yang membahayakan orang yang tidak bersalah; dan itu sering diperluas ke arah penolakan semua bahaya, tanpa memperhatikan perbezaan antara tidak bersalah dan rasa bersalah. Pandangan seperti itu telah dipertahankan paling terkenal oleh Paus John Paul II, yang menolak (atau ragu-ragu) terhadap segala macam keganasan termasuk perang, hukuman mati, bunuh diri, euthanasia, dan pengguguran. Pacifis juga dapat memperluas keperihatinan moral untuk merangkumi keprihatinan terhadap semua makhluk hidup; dan dengan itu para pendamai juga boleh mengutuk kekejaman pemakanan daging dan haiwan. Gandhi, misalnya, memperluas ahimsa secara maksimal untuk memasukkan menghindari bahaya kepada makhluk hidup.dan itu sering diperluas ke arah penolakan semua bahaya, tanpa memperhatikan perbezaan antara tidak bersalah dan rasa bersalah. Pandangan seperti itu telah dipertahankan paling terkenal oleh Paus John Paul II, yang menolak (atau ragu-ragu) terhadap segala macam keganasan termasuk perang, hukuman mati, bunuh diri, euthanasia, dan pengguguran. Pacifis juga dapat memperluas keperihatinan moral untuk merangkumi keprihatinan terhadap semua makhluk hidup; dan dengan itu para pendamai juga boleh mengutuk kekejaman pemakanan daging dan haiwan. Gandhi, misalnya, memperluas ahimsa secara maksimal untuk memasukkan menghindari bahaya kepada makhluk hidup.dan itu sering diperluas ke arah penolakan semua bahaya, tanpa memperhatikan perbezaan antara tidak bersalah dan rasa bersalah. Pandangan seperti itu telah dipertahankan paling terkenal oleh Paus John Paul II, yang menolak (atau ragu-ragu) terhadap segala macam keganasan termasuk perang, hukuman mati, bunuh diri, euthanasia, dan pengguguran. Pacifis juga dapat memperluas keperihatinan moral untuk merangkumi keprihatinan terhadap semua makhluk hidup; dan dengan itu para pendamai juga boleh mengutuk kekejaman pemakanan daging dan haiwan. Gandhi, misalnya, memperluas ahimsa secara maksimal untuk memasukkan menghindari bahaya kepada makhluk hidup.dan pengguguran. Pacifis juga dapat memperluas keperihatinan moral untuk merangkumi keprihatinan terhadap semua makhluk hidup; dan dengan itu para pendamai juga boleh mengutuk kekejaman pemakanan daging dan haiwan. Gandhi, misalnya, memperluas ahimsa secara maksimal untuk memasukkan menghindari bahaya kepada makhluk hidup.dan pengguguran. Pacifis juga dapat memperluas keperihatinan moral untuk merangkumi keprihatinan terhadap semua makhluk hidup; dan dengan itu para pendamai juga boleh mengutuk kekejaman pemakanan daging dan haiwan. Gandhi, misalnya, memperluas ahimsa secara maksimal untuk memasukkan menghindari bahaya kepada makhluk hidup.

2.3 Ketenteraman Sejagat vs Khusus

Perbezaan ini ada kaitannya dengan isu sama ada setiap orang diharuskan menjadi pasifis atau apakah pasifisme boleh menjadi pilihan moral beberapa individu tertentu. Ini berkaitan dengan persoalan sama ada pasifisme adalah kewajiban untuk semua atau apakah itu supererogatory. Walaupun perbezaan antara pasifisme sejagat dan tertentu berkaitan dengan perbezaan antara pasifisme mutlak dan kontinjen, ini terutama tertumpu pada persoalan siapa yang diwajibkan oleh pasifisme. Universalisme dalam memikirkan pasifisme akan berpendapat bahawa jika perang salah, itu salah bagi semua orang dan dengan itu tentera yang berperang adalah salah, begitu juga mereka yang menyokong sistem perang yang mendorong mereka untuk berperang. Pasifis tertentu menyatakan kedudukan mereka sebagai peribadi dan tidak mengutuk sistem perang atau tentera yang memilih untuk berperang. Pacifisme sejagat berkait rapat dengan versi pasifisme mutlak dan maksimum; pasifisme tertentu adalah berkaitan dengan ketenangan yang luar biasa dan minimum.

Salah satu cara bahawa perbezaan antara pasifisme sejagat dan tertentu telah berlaku dalam sejarah adalah melalui idea pasifisme vokasional yang dibincangkan di atas. Pasifisme vokasional berpendapat bahawa pasifisme adalah kewajiban khas dari perkhidmatan vokasional tertentu; tetapi itu tidak diperlukan dari semua. Dalam pengertian ini, pasifisme adalah kewajiban supererogatory. Oleh itu, ulama agama mungkin diminta untuk melepaskan kekerasan, sementara anggota jemaat mereka yang biasa mungkin tidak begitu diwajibkan. Oleh itu, pasifisme tertentu berkaitan dengan pasifisme kontingen: tuntutan moral pasifisme mungkin bergantung pada kedudukan sosial seseorang.

Perbezaan ini dapat difahami dengan mempertimbangkan sama ada pasifisme secara moral diperlukan atau apakah hanya dibenarkan secara moral. Jawapan universal untuk soalan ini adalah: jika perang dan keganasan salah, maka pasifisme secara moral perlu dan mereka yang berperang adalah salah. Tetapi beberapa pasifis tampaknya berpendapat bahawa tidak salah untuk berperang (atau bahawa beberapa orang diizinkan untuk berperang), walaupun para pasifis sendiri mungkin memilih (atau diwajibkan oleh beberapa komitmen vokasional) untuk tidak berperang. Oleh itu, seorang penentang yang tidak berhati-hati boleh memilih untuk tidak berperang dan tidak menghukum mereka yang melakukannya. Penolakan hati nurani sering diartikulasikan sebagai kepercayaan peribadi tentang pasifisme yang tidak berlaku pada orang lain. Inilah sebabnya mengapa pasifis yang memilih untuk tidak berperang sebagai penentang yang tidak berhati-hati biasanya tidak dianggap sebagai pengkhianat:bantahan hati nurani mereka tidak dianggap mempunyai kepentingan sejagat. Eric Reitan baru-baru ini berpendapat bahawa seseorang mungkin menggunakan semacam "pasifisme peribadi" yang tidak perlu diterapkan secara universal. Salah satu cara untuk memahami ini adalah menghubungkannya dengan idea toleransi. Seorang pasifis peribadi mungkin percaya bahawa pasifisme adalah pilihan yang tepat; tetapi dia mungkin memilih untuk bertolak ansur dengan orang lain yang tidak membuat pilihan yang sama. Seorang pasifis peribadi juga dapat mendukung semacam relativisme yang menyatakan bahawa komitmen terhadap pasifisme hanyalah komitmen peribadi yang tidak dapat digunakan untuk menghukum orang lain yang membuat komitmen yang berbeza. Seorang pasifis peribadi mungkin percaya bahawa pasifisme adalah pilihan yang tepat; tetapi dia mungkin memilih untuk bertolak ansur dengan orang lain yang tidak membuat pilihan yang sama. Seorang pasifis peribadi juga dapat mendukung semacam relativisme yang menyatakan bahawa komitmen terhadap pasifisme hanyalah komitmen peribadi yang tidak dapat digunakan untuk menghukum orang lain yang membuat komitmen yang berbeza. Seorang pasifis peribadi mungkin percaya bahawa pasifisme adalah pilihan yang tepat; tetapi dia mungkin memilih untuk bertolak ansur dengan orang lain yang tidak membuat pilihan yang sama. Seorang pasifis peribadi juga dapat mendukung semacam relativisme yang menyatakan bahawa komitmen terhadap pasifisme hanyalah komitmen peribadi yang tidak dapat digunakan untuk menghukum orang lain yang membuat komitmen yang berbeza.

Idea pasifisme ini adalah idea yang halus. Dan pengkritik akan berpendapat bahawa ia tidak koheren, terutama jika ia difahami sebagai semacam relativisme. Mereka yang mendakwa bahawa penentang hati nurani adalah pengkhianat mungkin berpendapat bahawa pasifisme tidak boleh menjadi pilihan tertentu atau peribadi. Pengkritik pasifisme akan berpendapat bahawa pasifisme secara moral salah kerana mereka berpendapat bahawa patriotisme atau keadilan memerlukan pertempuran atau sekurang-kurangnya menyokong usaha perang. Penolakan ini akan mengatakan bahawa jika perang dibenarkan, maka penentang yang tidak berhati-hati salah untuk menolaknya. Ahli khas akan menjawab dengan mendakwa bahawa penolakan perang mereka adalah pilihan peribadi tanpa kepentingan sejagat.

2.4 Ketenteraman dan Sikap Pasifisme Prima Facie

Hujah dalam mempertahankan pasifisme biasanya didasarkan pada pernyataan mengenai amoral keganasan dan perang. Oleh itu, pasifisme biasanya diturunkan oleh penolakan. Pacifisme, terutamanya, memberitahu kita apa yang tidak boleh dilakukan. Seperti yang dikatakan oleh Cheyney Ryan, pasifisme adalah "posisi skeptis." Seperti yang dinyatakan oleh Ryan: "tuntutan umum adalah bahawa penyokong pembunuhan tidak dapat menghasilkan satu hujah kuat mengapa membunuh orang lain dibenarkan" (Ryan 1983, 509). Salah satu masalah skeptikal yang ditangani oleh Ryan adalah masalah yang berlaku dalam pembunuhan dalam mempertahankan diri. Apabila Korban membunuh seorang Penceroboh untuk membela diri, pembunuhan ini berlaku sebelum Penceroboh melakukan niat jahatnya. Dalam kes ini, pembunuhan untuk mempertahankan diri tidak sebanding dengan bahaya yang dilakukan, kerana Korban yang membunuh untuk membela diri sendiri tidak dibunuh. Oleh itu, versi pasifisme yang skeptis dapat berkembang dari kebimbangan bahawa ketika kita memilih untuk membunuh demi mempertahankan diri, kita tidak akan pernah tahu apakah pembunuhan ini sebenarnya dapat dibenarkan.

Posisi skeptis semacam ini dapat dihubungkan dengan keprihatinan tradisi perang yang adil dengan persoalan "pilihan terakhir" dalam memikirkan jus ad bellum. Pasifik yang skeptikal tertanya-tanya bagaimana kita tahu bahawa kita pernah mencapai tahap terakhir, apabila keganasan menjadi perlu. Salah satu cara yang dilakukan oleh para pendamai untuk memperhatikan masalah ini adalah dengan memusatkan perhatian pada berbagai tindakan non-kekerasan yang dapat digunakan sebelum diperlukan untuk menggunakan kekuatan. Memang, dapat dikatakan bahawa menggunakan kekerasan adalah mengakui kegagalan imajinasi dan melepaskan harapan bahawa bentuk penyelesaian masalah dan penyelesaian konflik yang lebih berperikemanusiaan dapat menjadi efektif. Lebih-lebih lagi, pasifis akan memperhatikan bahawa tidak memadai untuk mencuba kaedah tanpa kekerasan sekali dan kemudian mengabaikannya. Sebaliknya, seseorang mesti melakukan pelbagai tindakan tanpa kekerasan;dan seseorang mesti mencuba alternatif tanpa kekerasan ini lebih dari sekali.

Versi pasifisme skeptis yang agak berbeza terdapat dalam kritikan terhadap militerisme dan ideologi dan propaganda yang mendorong orang menyokong perang. Sikap skeptikal ini telah dipertahankan oleh pengarang entri ini. Dalam pendekatan ini, skeptisisme menghasilkan ketenangan politik praktikal yang didasarkan pada kenyataan bahawa rakyat tidak mempunyai alasan yang baik untuk mempercayai bahawa pemerintah mereka mengatakan kepada mereka kebenaran tentang perang dan justifikasi. Skeptisisme ini berasal dari penilaian sejarah tentang kecenderungan pemerintah untuk memanipulasi maklumat untuk memprovokasi warganegara ke arah perang. Mengingat keraguan seperti itu, beban bukti untuk membenarkan perang diletakkan kepada pemerintah, yang harus membuktikan bahawa kegiatan perang yang berbahaya dan tidak bermoral sebenarnya dapat dibenarkan.

Skeptisisme semacam ini mungkin juga disebut "prima facie pacifism": ini adalah idea bahawa perang biasanya salah kecuali dalam keadaan luar biasa tertentu ketika secara kuat ditunjukkan bahawa kejahatan perang adalah semacam kejahatan yang lebih rendah yang diperlukan untuk beberapa yang lebih besar baik. Sikap pasifisme Prima facie menganggap bahawa perang itu salah tetapi memungkinkan pengecualian. Sikap pasifisme Prima facie memberikan beban bukti kepada penyokong perang: terserah kepada penyokong perang untuk membuktikan, dalam keadaan tertentu, bahawa perang sebenarnya perlu secara moral.

3. Pasifisme Konsekuensialis

Larangan deontologi terhadap perang biasanya mutlak, sementara larangan konsekuensialis terhadap perang adalah sebahagian besarnya.

Pasifisme konsekuensialis biasanya didasarkan pada semacam utilitarianisme peraturan. Pasifis utilitarian mungkin berpendapat bahawa peraturan menentang perang atau jenis keganasan lain cenderung mendorong kebahagiaan terbesar untuk jumlah terbesar. Larangan yang lebih luas terhadap keganasan selain perang dapat memperluas konsep "kebahagiaan terbesar" untuk mempertimbangkan kebahagiaan makhluk hidup selain manusia.

Pasifik Utilitarian mesti menarik data empirikal dan sejarah untuk menyokong peraturan ini. Hujah utilitarian untuk pasifisme dapat didasarkan pada tuntutan bahawa sejarah menunjukkan kepada kita bahawa perang cenderung menghasilkan lebih banyak keburukan daripada kebaikan. Seperti yang dikatakan oleh Bentham, “Manusia yang paling bahagia adalah penderitaan perang; dan yang paling bijak, bahkan yang paling tidak bijaksana, cukup bijaksana untuk menganggap kepala penderitaan mereka menjadi penyebabnya”(Bentham 1789, Esei Keempat) Salah satu masalah untuk argumen konsekuensialis terhadap perang adalah bahawa penilaian berbeza-beza mengenai apakah perang selalu menyebabkan lebih banyak penderitaan daripada yang mencegahnya. Pembela utiliti teori perang yang adil akan berpendapat bahawa beberapa perang membantu mengurangkan penderitaan, seperti misalnya, dalam kes perang kemanusiaan dalam mempertahankan hak asasi manusia.

Pasifis Utilitarian dapat mengartikulasikan hujah berdasarkan peraturan yang menyatakan bahawa peraturan umum menentang perang, dalam jangka panjang, akan menghasilkan lebih banyak kebahagiaan. Seorang utilitarian dapat menyokong hujah seperti itu dengan juga berpendapat bahawa sumber ekonomi dan sumber lain yang dibelanjakan untuk perang dan persiapan untuk perang dapat menghasilkan lebih banyak kebahagiaan jika dibelanjakan untuk barang-barang damai seperti pendidikan, bantuan kelaparan, dan sebagainya. Dan peraturan-utilitarian mungkin berpendapat bahawa peraturan menentang campur tangan kemanusiaan akan menghasilkan lebih banyak kebahagiaan dalam jangka panjang dengan melindungi kestabilan antarabangsa dan memelihara nilai-nilai penting seperti kedaulatan negara.

Penting untuk diperhatikan bahawa, tidak seperti pasifisme deontologi, pasifisme konsekuensialis tidak menentang pembunuhan itu sendiri. Pendekatan konsekuensialis juga terutama berkaitan dengan perbedaan antara pejuang dan bukan pejuang, kerana prinsip "kebahagiaan terbesar" mengadopsi perspektif yang mencakup baik pejuang dan bukan pejuang. Sememangnya, perbezaan tempur / tidak berperang lebih baik difahami sebagai prinsip deontologi, seperti yang dibincangkan di bawah. Sukar untuk melihat bagaimana pasifisme mutlak dapat berkembang dari tindakan-utilitarianisme yang tanpa kekangan sampingan terhadap pembunuhan. Pendekatan aturan-utilitarian dapat, bagaimanapun, memungkinkan untuk peraturan umum yang memungkinkan pembunuhan dalam keadaan tertentu, katakan dalam mempertahankan diri. Idea perkadaran dalam teori perang adalah contoh peraturan seperti itu:pembunuhan dalam peperangan dapat dibenarkan sekiranya ia mendorong kebahagiaan jangka panjang umum.

Tuntutan bahawa perang menghasilkan lebih banyak keburukan daripada kebaikan dapat dipertikaikan; sekurang-kurangnya, ia memerlukan kajian empirikal untuk menentukan apakah itu benar. Penyelidikan ini akan memberi kita pelbagai hasil bergantung pada konteks dan keadaan di mana perang dilancarkan. Dengan kata lain, pasifisme konsekuensialis selalunya akan menjadi semacam pasifisme kontinjen; tetapi ini tidak selalu berlaku, kerana pasifisme mutlak dapat dibenarkan dengan alasan konsekuensialis sebagai peraturan yang dalam jangka panjang akan menghasilkan akibat yang baik. Mungkin ada pertimbangan yang berbeza-beza antara konsekuensialis mengenai sama ada beberapa perang menghasilkan lebih banyak keburukan daripada kebaikan. Oleh itu, para pendamai seperti Einstein dan Russell dapat bersetuju bahawa Perang Dunia Pertama adalah salah, sementara mengakui bahawa Perang Dunia Kedua dapat dibenarkan. Perang Dunia Kedua sebenarnya sering digunakan sebagai contoh perang yang dapat dibenarkan dalam istilah konsekuensialis: kebaikan yang dihasilkan oleh perang-kekalahan Nazisme di Eropah, misalnya-dianggap melebihi kesan negatifnya, terutama sejumlah besar orang terbunuh dalam perang. Sebagai tindak balas, pasifis konsekuensialis mungkin menekankan kegunaan negatif kematian yang disebabkan oleh perang sambil juga berpendapat bahawa Perang Dunia Kedua menghasilkan akibat negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklear, pembelahan Eropah, dan kegilaan Perang Dingin. Pembela pasifisme konsekuensialis juga akan berpendapat bahawa tindakan tanpa kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan akibat yang baik sekurang-kurangnya sama dengan akibat perang.kebaikan yang dihasilkan oleh perang - kekalahan Nazisme di Eropah, misalnya - dianggap melebihi akibat negatifnya, terutama jumlah orang yang terkorban dalam perang. Sebagai tindak balas, pasifis konsekuensialis mungkin menekankan kegunaan negatif kematian yang disebabkan oleh perang sambil juga berpendapat bahawa Perang Dunia Kedua menghasilkan akibat negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklear, pembelahan Eropah, dan kegilaan Perang Dingin. Pembela pasifisme konsekuensialis juga akan berpendapat bahawa tindakan tanpa kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan akibat yang baik sekurang-kurangnya sama dengan akibat perang.kebaikan yang dihasilkan oleh perang - kekalahan Nazisme di Eropah, misalnya - dianggap melebihi akibat negatifnya, terutama jumlah orang yang terkorban dalam perang. Sebagai tindak balas, pasifis konsekuensialis mungkin menekankan kegunaan negatif kematian yang disebabkan oleh perang sambil juga berpendapat bahawa Perang Dunia Kedua menghasilkan akibat negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklear, pembelahan Eropah, dan kegilaan Perang Dingin. Pembela pasifisme konsekuensialis juga akan berpendapat bahawa tindakan tanpa kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan akibat yang baik sekurang-kurangnya sama dengan akibat perang.pasifis konsekuensialis mungkin menekankan kegunaan negatif dari kematian yang disebabkan oleh perang sambil juga berpendapat bahawa Perang Dunia Kedua menghasilkan akibat negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklear, pembelahan Eropah, dan kegilaan Perang Dingin. Pembela pasifisme konsekuensialis juga akan berpendapat bahawa tindakan tanpa kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan akibat yang baik sekurang-kurangnya sama dengan akibat perang.pasifis konsekuensialis mungkin menekankan kegunaan negatif dari kematian yang disebabkan oleh perang sambil juga berpendapat bahawa Perang Dunia Kedua menghasilkan akibat negatif jangka panjang dengan pengenalan senjata nuklear, pembelahan Eropah, dan kegilaan Perang Dingin. Pembela pasifisme konsekuensialis juga akan berpendapat bahawa tindakan tanpa kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan akibat yang baik sekurang-kurangnya sama dengan akibat perang. Pembela pasifisme konsekuensialis juga akan berpendapat bahawa tindakan tanpa kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan akibat yang baik sekurang-kurangnya sama dengan akibat perang. Pembela pasifisme konsekuensialis juga akan berpendapat bahawa tindakan tanpa kekerasan yang kreatif dan terkoordinasi dapat menghasilkan akibat yang baik sekurang-kurangnya sama dengan akibat perang.

Salah satu isu yang mesti dipertimbangkan oleh konsekuensialis adalah ruang lingkup temporal dan ruang perhatian kita terhadap akibatnya. Ada kemungkinan bahawa perang dapat menghasilkan faedah jangka pendek untuk beberapa dan keburukan jangka panjang bagi yang lain. Oleh itu, pertimbangan mengenai faedah dan kemudaratan adalah rumit dan kita mesti menjelaskan pemahaman kita tentang apa yang penting dalam memikirkan akibatnya. Selalunya hujah konsekuensialis untuk pasifisme menekankan kerosakan perang jangka pendek. Jelas sekali bahawa perang membunuh orang. Tetapi persoalan selanjutnya yang harus ditanyakan dari sudut konsekuensialisme adalah apakah bahaya yang berlaku dalam jangka pendek lebih besar daripada keuntungan perang jangka panjang. Hanya ahli teori perang yang percaya bahawa beberapa perang mempunyai akibat jangka panjang yang positif. Pasifik tidak berpendapat bahawa faedah jangka panjang melebihi kerugian jangka pendek seperti itu. Pasifik konsekuensialis sering juga mempertimbangkan kesan negatif jangka panjang dan perang terhadap ekonomi, budaya, kehidupan politik, dan alam sekitar. Lebih-lebih lagi, para pasifis bimbang bahawa perang menyumbang kepada ketidakstabilan antarabangsa jangka panjang.

Semasa memikirkan akibat negatif perang, perlu diketahui bahawa kita terlibat dalam analisis kos-manfaat perbandingan. Pengkritik pasifisme konsekuensialis sering menyimpang hasil analisis kos-manfaat tersebut dengan membandingkan perang dengan pasif atau tidak aktif. Tetapi kebanyakan bentuk pasifisme tidak menyokong pasifisme sepenuhnya. Adalah suatu kesalahan untuk membandingkan akibat dari berperang dengan akibat tidak melakukan apa-apa. Sebaliknya, analisis kos-manfaat mesti membandingkan kos dan faedah untuk berperang melawan tindakan kreatif, teratur, dan tanpa kekerasan.

Hujah konsekuensialis selanjutnya mendakwa bahawa budaya dan negara yang berperang cenderung cenderung menjadi militeristik dan ekspansi. Hujah ini memfokuskan pada kesan negatif jangka panjang dari sistem sosial dan politik yang komited terhadap militerisme. Salah satu akibat negatif ini adalah munculnya "kompleks perindustrian ketenteraan" di mana modal sosial dibelanjakan untuk infrastruktur ketenteraan dengan perbelanjaan projek sosial yang lain. Akibat negatif dari ketenteraan adalah kecenderungan negara-negara militaris untuk menjadi terpusat, rahsia, dan imperialis. Kritikan ekspansiisme ketenteraan ini dapat dihubungkan dengan kritikan umum mengenai kemungkinan akibat negatif dari kekuasaan imperialis. Satu akibat negatif seperti itu terdapat dalam kecenderungan kekuatan ketenteraan yang tidak liberal. Akibat negatif yang lain dapat dijumpai dalam kemungkinan "balas dendam" atau pembalasan di mana mereka yang ditundukkan akan menentang kekuasaan penjajah. Dan akibat negatif lain termasuk bahaya perlumbaan senjata dan wang dan tenaga yang dibazirkan untuk menghabiskan perang.

Penyelidikan empirikal diperlukan untuk mengatakan apakah benar bahawa apa yang sering disebut oleh pasifis sebagai "sistem perang" menghasilkan akibat politik negatif ini. Lebih-lebih lagi, penilaian mengenai fakta-fakta empirik ini kemungkinan besar akan berubah sesuai dengan perbezaan sejarah, geografi, dan politik.

Satu lagi hujah consequentialist boleh terletak dalam idea jenis "hanya pasifisme perang" yang dibangunkan semasa lewat 20 thAbad. Rasa bimbang akan pasifisme perang adalah bahawa perang moden yang dilancarkan dengan senjata pemusnah besar-besaran tidak pernah dapat dibenarkan. Terdapat keprihatinan deontologi di sebalik pasifisme semacam ini - berkaitan dengan keprihatinan terhadap orang yang tidak bertanding. Tetapi ada juga alasan konsekuensialis untuk ragu-ragu terhadap perang yang dilancarkan dengan senjata pemusnah besar-besaran, terutama masalah eskalasi. Strategi pencegahan nuklear bergantung pada ancaman eskalasi untuk mengawasi para antagonis. Idea strategi pencegahan adalah menjadikan kesan negatif perang bagi musuh sehingga mengerikan sehingga perang tidak akan berlaku. Tetapi jika ancaman eskalasi nyata dan hasil perang benar-benar mengerikan, maka ada alasan konsekuensialis yang baik untuk menentang perang:perang yang dilancarkan dengan senjata pemusnah besar-besaran akan cenderung menghasilkan akibat yang mengerikan termasuk kemungkinan besar kehancuran dari apa yang disebut semasa Perang Dingin, "kehancuran bersama." Semasa Perang Dingin, kebimbangan ini terletak pada kekhawatiran tentang "musim sejuk nuklear," yang merupakan kemusnahan bencana iklim dan biosfer bumi yang akan terjadi jika perang nuklear habis-habisan. Bahkan konflik yang lebih terhad yang berlaku di antara negeri-negeri yang memiliki senjata pemusnah besar-besaran dapat menghasilkan akibat yang mengerikan.iklim dan biosfera yang akan berlaku sekiranya perang nuklear habis-habisan. Bahkan konflik yang lebih terhad yang berlaku di antara negeri-negeri yang memiliki senjata pemusnah besar-besaran dapat menghasilkan akibat yang mengerikan.iklim dan biosfera yang akan berlaku sekiranya perang nuklear habis-habisan. Bahkan konflik yang lebih terhad yang berlaku di antara negeri-negeri yang memiliki senjata pemusnah besar-besaran dapat menghasilkan akibat yang mengerikan.

Hanya pendamai perang secara amnya mendakwa bahawa akibat negatif perang moden menjadikan perang tidak dapat dibenarkan. Ketenteraman perang hanya tertumpu pada maksiat perang nuklear dan strategi pencegahan nuklear. Tetapi mereka yang menolak perang nuklear mungkin masih membiarkan perang pertahanan terhad atau bahkan kemanusiaan dapat dilancarkan dengan syarat kita dapat memastikan bahawa hanya prinsip-prinsip perang yang dihormati. Mungkin kesimpulan yang paling penting dari pasifisme perang adalah bahawa beban bukti terletak pada penyokong perang: bagi pendamai perang sahaja, perang dianggap salah sehingga terbukti sebaliknya.

3.1 Keganasan Aktif

Berkaitan dengan argumen konsekuensialis menentang perang ini adalah argumen konsekuensialis yang lebih positif mengenai kekuatan positif non-kekerasan sebagai kekuatan sosial. Ini didasarkan pada argumen konsekuensialis bahawa non-kekerasan aktif dapat menghasilkan barang sosial seperti menghormati hak asasi manusia serta perdamaian dan perdamaian.

Teori dan strategi asas tindakan tanpa kekerasan dikerjakan oleh Mohandas Gandhi, Martin Luther King Jr., Cesar Chavez, Gene Sharp, dan lain-lain yang terlibat dalam tunjuk perasaan sosial tanpa kekerasan pada abad ke- 20. Walaupun akar pendekatan ini dapat dijumpai dalam sejarah pasifisme yang panjang dari Yesus dan seterusnya, pendekatan Gandhi-King sama-sama menjelaskan prinsip-prinsip asas penentangan tanpa kekerasan dan berjaya menerapkan prinsip-prinsip ini dalam tindakan dalam perjuangan India untuk penentuan nasib sendiri dan dalam Gerakan hak sivil Amerika. Salah satu idea penting dari pendekatan ini adalah idea bahawa harus ada koordinasi antara cara dan tujuan. Kaedah damai harus digunakan untuk mengejar keamanan dan keadilan.

Agar cara perubahan sosial secara aman menjadi berkesan, mereka mesti diselaraskan dan disusun. Gandhi dan King sama-sama menyedari bahawa kekuatan non-kekerasan dikaitkan dengan kemampuannya untuk memotivasi dan memindahkan sejumlah besar orang. Ketenteraman sebagai sikap peribadi tidak akan berkesan dalam mewujudkan perubahan sosial: ia memerlukan usaha sosial yang terkoordinasi.

Penyokong non-kekerasan aktif akan mendakwa bahawa kekerasan tanpa koordinasi dapat berjaya walaupun dalam menghadapi pencerobohan. Penyokong kedudukan ini akan menunjukkan kejayaan Gandhi dan Raja. Mereka juga akan menunjukkan "revolusi beludru" yang terjadi di Eropah Timur pada akhir 1980-an dan awal 1990-an. Dan mereka akan menunjukkan contoh Lithuania pada tahun 1990-91, ketika orang awam yang tidak bersenjata berjaya mengundurkan tentera Soviet. Penyokong tindakan tanpa kekerasan berpendapat lebih jauh, bahawa kekerasan boleh menjadi lebih efektif jika masyarakat memfokuskan sumbernya untuk melatih warga untuk menentang tanpa kekerasan dan untuk mengkoordinasikan tindakan tanpa kekerasan. Yang ideal di sini adalah semacam "tentera" tanpa kekerasan yang dibiayai, dilatih, dan dikoordinasikan untuk mempertahankan diri nasional dengan cara yang meniru latihan ketenteraan. Agar pasifisme berkesan,sumber sosial - wang, teknologi, dan pelaburan tenaga kerja dan daya kreatif - yang kini digunakan untuk latihan ketenteraan harus ditukar menjadi aplikasi tanpa kekerasan. Idea ini menggunakan apa yang disebut James sebagai "perang yang setara dengan moral" dan apa yang disebut Gandhi sebagai "tentera tanpa kekerasan."

4. Pasifisme Deontologi

Pasifisme deontologi berkait rapat dengan pasifisme mutlak. Etika deontologi bertujuan untuk meletakkan etika dalam beberapa teori tugas dan hak yang lebih besar. Satu idea khas adalah bahawa ada hukum semula jadi atau perintah ilahi terhadap pembunuhan.

Teori etika deontologi yang paling terkenal adalah Kant. Keperluan kategorik Kant dirumuskan sebagai berikut: "Bertindaklah menurut pepatah yang anda dapat pada saat yang sama akan menjadikannya menjadi undang-undang universal" (Kant 1990, 38). Adalah sukar untuk memberikan kandungan kepada keperluan ini. Oleh itu, tidak jelas bahawa perintah Kantian dapat digunakan untuk mengesampingkan perang. Memang, Kant adalah pembela versi teori perang yang adil, sebahagiannya kerana dia percaya bahawa negara mempunyai kewajipan untuk mempertahankan warganya. Walaupun Kant bukan dirinya seorang pasifis, seseorang mungkin dapat mendasari pasifisme dalam versi alternatif undang-undang moral Kant: "Bertindak supaya anda memperlakukan manusia, sama ada pada diri anda sendiri atau yang lain, selalu sebagai akhir dan tidak seperti hanya bermaksud”(Kant 1990, 46). Sebilangan pasifis menggunakan rumusan kedua mengenai keharusan kategorik untuk menyokong kedudukan mereka dengan mendakwa bahawa perang memperlakukan orang sebagai cara dan tidak menghormati mereka sebagai tujuan pada diri mereka sendiri. Versi baru dari idea ini telah dipertahankan oleh Soran Reader, yang berpendapat bahawa anggapan asas "status moral seseorang" membawa kepada ketenangan. Walaupun Reader berpendapat bahawa seseorang dapat mencapai perspektif ini dari pendekatan konsekuensialis dan pendekatan Kantian, dia bergantung pada intuisi asas bahawa menghormati orang sebagai tujuan dalam diri mereka menuntut kita untuk tidak membunuh mereka. Adalah mungkin untuk menggunakan prinsip deontologi ini untuk mendukung perpanjangan pasifisme maksimum sehingga larangan menentang pembunuhan dapat diperluas untuk memasukkan larangan membunuh orang bukan manusia. Tafsiran ini jelas memerlukan analisis lebih lanjut mengenai konsep keperibadian.

Selain membunuh manusia, perang melanggar status moral orang ketika, sebagai contoh, askar dipandang sebagai roda gigi yang dapat ditukar ganti dalam mesin perang. Seseorang kemudian dapat mengkritik "mentaliti kawanan" militerisme yang nyata, seperti yang dilakukan oleh Albert Einstein ketika dia menyebut patriotisme militerisme massa semacam "omong kosong yang menjijikkan" (Einstein 1954, 8) Idea wajib militer nampaknya bertentangan dengan idea menghormati orang. Dan para pasifis mungkin berpendapat bahawa entah bagaimana tidak menghormati askar untuk mematuhi kebajikan ketenteraan seperti ketaatan kepada pihak berkuasa. Hujah-hujah menentang ketenteraan seperti ini dibuat terkenal oleh Thoreau yang mendakwa bahawa dalam perkhidmatan ketenteraan "massa lelaki melayani Negara dengan demikian, bukan hanya sebagai lelaki, tetapi sebagai mesin, dengan badan mereka" (Thoreau 2000, 669)

Kritikan yang lebih penting mengenai cara perang mengkhianati martabat manusia dapat dilihat dalam kritik pasif terhadap pembunuhan yang berlaku dalam perang. Pasifik mungkin mendakwa bahawa perang adalah pelanggaran hak asasi manusia. Lebih tepat lagi pasifis boleh mendakwa bahawa semua manusia mempunyai hak untuk hidup dan bahawa pembunuhan dalam perang melanggar hak ini.

Idea ini telah ditolak oleh Anscombe, Narveson, dan lain-lain yang berpendapat bahawa idea mengenai martabat manusia atau hak asasi manusia boleh memerlukan penggunaan kekerasan dalam mempertahankan hak-hak ini. Penolakan semacam ini berpendapat bahawa pasifis tidak konsisten dan tidak bermoral untuk menolak penggunaan kekerasan dalam mempertahankan hak asasi manusia. Seperti yang dinyatakan oleh David Luban: Hak-hak tersebut patut diperjuangkan. Mereka layak diperjuangkan bukan hanya oleh mereka yang ditolak tetapi, jika kita memandang serius kewajiban yang ditunjukkan ketika kita berbicara tentang hak asasi manusia, oleh kita semua juga”(Luban 1980, 170) Salah satu cara bahawa pasifis dapat membalas bantahan ini adalah untuk menekankan perbezaan antara kekerasan peribadi dan perang. Pacifists boleh menerima bahawa pembelaan diri dapat diterima;dan mereka mungkin menerima idea menggunakan kekerasan untuk mempertahankan orang yang tidak bersalah dalam pertemuan peribadi yang konkrit. (Sudah tentu, pasifis mutlak seperti Tolstoy yang menekankan sikap tidak menentang sepenuhnya sama sekali tidak akan menerima kekerasan seperti itu). Tetapi pasifisme sebagai anti-perangisme akan berpendapat bahawa keganasan perang adalah jenis yang berbeza. Perang adalah keganasan yang tidak berperikemanusiaan yang membunuh banyak orang tanpa mempedulikan mereka sebagai orang. Sejalan dengan itu, Thomas Nagel mendakwa bahawa kita harus dapat membenarkan kepada mangsa apa yang sedang dilakukan terhadap mereka, berdasarkan fakta yang berkaitan dengan moral mengenai mereka. Pada tahap keganasan peribadi, adalah mungkin untuk mengatakan bahawa seorang penyerang layak mendapat kekerasan yang ditimpa ke atasnya. Tetapi pada tahap perang, elemen peribadi ini hilang dan sebaliknya kita telah membunuh secara beramai-ramai, yang merupakan serangan terhadap maruah manusia.

4.1 Membunuh Tempur dan Membunuh "The Guilty"

Salah satu aspek kecaman perang secara deontologi memfokuskan pada pembunuhan pejuang. Seorang pasifis mungkin berpendapat bahawa adalah salah untuk membunuh pejuang musuh kerana pembunuhan selalu salah. Hujah seperti itu bertentangan dengan ideal perang yang adil bahawa pejuang dapat dibunuh. Pengkritik akan berpendapat bahawa pasifisme tidak dapat membezakan antara "tidak bersalah" dan "rasa bersalah". Seperti yang dinyatakan oleh Anscombe, "pasifisme mengajar orang untuk tidak membedakan antara penumpahan darah yang tidak bersalah dan penumpahan darah manusia" (Anscombe 1981a, 58) Tradisi perang yang adil menyatakan bahawa dibenarkan membunuh pejuang musuh kerana pejuang ini adalah, dari segi tertentu, tidak lagi bersalah. Mereka yang menyatakan bahawa boleh diterima untuk membunuh pejuang musuh mendakwa bahawa tentera musuh layak untuk mati; atau sekurang-kurangnya tidak salah untuk membunuh mereka. Terdapat persoalan terbuka hanya dalam teori perang tentang bagaimana konsep gurun ini berfungsi. Salah satu masalahnya ialah tentera muda yang dilantik mungkin tidak menyokong sepenuhnya perang yang dilancarkan; dan dengan demikian mungkin aneh untuk mendakwa bahawa tentera seperti itu bersalah atau layak dibunuh dalam perang yang mereka tidak mempunyai tanggungjawab peribadi.. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan mengaitkan pembunuhan tersebut dengan konsep diri -pertahanan. Dalam perang, askar berhadapan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan rakan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan pencerobohan; dan dalam konteks perang, jenayah ini boleh dihukum mati. Salah satu masalahnya ialah tentera muda yang dilantik mungkin tidak menyokong sepenuhnya perang yang dilancarkan; dan dengan demikian mungkin aneh untuk mendakwa bahawa tentera seperti itu bersalah atau layak dibunuh dalam perang yang mereka tidak mempunyai tanggungjawab peribadi.. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan mengaitkan pembunuhan tersebut dengan konsep diri -pertahanan. Dalam perang, askar berhadapan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan rakan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan pencerobohan; dan dalam konteks perang, jenayah ini boleh dihukum mati. Salah satu masalahnya ialah tentera muda yang dilantik mungkin tidak menyokong sepenuhnya perang yang dilancarkan; dan dengan demikian mungkin aneh untuk mendakwa bahawa tentera seperti itu bersalah atau layak dibunuh dalam perang yang mereka tidak mempunyai tanggungjawab peribadi.. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan mengaitkan pembunuhan tersebut dengan konsep diri -pertahanan. Dalam perang, askar berhadapan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan rakan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan pencerobohan; dan dalam konteks perang, jenayah ini boleh dihukum mati. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan menghubungkan pembunuhan tersebut dengan konsep pertahanan diri. Dalam perang, askar berhadapan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan rakan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan pencerobohan; dan dalam konteks perang, jenayah ini boleh dihukum mati. Tetapi cara yang paling jelas untuk membenarkan pembunuhan pejuang adalah dengan menghubungkan pembunuhan tersebut dengan konsep pertahanan diri. Dalam perang, askar berhadapan dengan pejuang musuh yang akan membunuh mereka dan rakan mereka, jika mereka tidak dibunuh terlebih dahulu. Dalam bahasa teori perang yang adil, seorang pejuang musuh bersalah atas kejahatan pencerobohan; dan dalam konteks perang, jenayah ini boleh dihukum mati.

Gagasan membunuh sebagai hukuman dengan mudah dapat dihubungkan dengan isu hukuman mati. Bagi penyokong deontologi hukuman mati, pembunuh boleh dihukum mati kerana sifat kejahatan mereka layak dibunuh. Walaupun konsekuensialis menambahkan pertimbangan lain seperti nilai hukuman mati, pendekatan deontologi memusatkan perhatian pada gurun moral yang berkaitan dengan rasa bersalah pembunuh. Pengertian rasa bersalah ini - sebagai kualiti moral yang dipatuhi seseorang berdasarkan tindakan masa lalunya - juga terdapat dalam idea bahawa pejuang musuh mungkin terbunuh. Orang-orang yang terlibat dalam pertempuran telah melakukan sesuatu (atau telah menggunakan beberapa ciri) yang memungkinkan untuk membunuh mereka.

Versi pasifisme deontologi mutlak dan maksimum menafikan bahawa pembunuhan tidak pernah dibenarkan, bahkan pembunuhan tentera musuh. Mereka juga boleh mendakwa bahawa hukuman mati itu salah; dan mereka mungkin menafikan bahawa pembunuhan untuk mempertahankan diri dapat dibenarkan. Penentang perang juga boleh menafikan bahawa pencerobohan antarabangsa dihukum mati.

Hujah yang lebih halus seperti ini akan menyatakan bahawa adalah salah untuk membunuh pejuang musuh kerana pejuang musuh kadang-kadang (atau biasanya-bergantung pada kekuatan tuntutan tertentu) tidak bertanggungjawab atas penyertaan mereka dalam perang. Ini terutama berlaku bagi tentera wajib yang terpaksa berperang. Pasifik mungkin ingin membuat pengecualian kerana membunuh tentera yang mempunyai niat jahat; tetapi mereka mungkin berpendapat bahawa tidak bermoral untuk membunuh tentera yang terpaksa berperang.

4.2 Membunuh Bukan Peserta

Walaupun beberapa versi pasifisme deontologi maksimum akan mendakwa bahawa adalah salah walaupun membunuh pejuang dalam peperangan, versi lain akan berpendapat bahawa perang itu salah terutama kerana risiko kepada orang yang tidak berperang. Prinsip yang dihargai dari tradisi perang yang adil adalah idea kekebalan yang tidak berperang. Idea ini berpendapat bahawa mereka yang sebenarnya tidak terlibat dalam pertempuran tidak seharusnya berisiko. Idea ini sering dikaitkan dengan idea bahawa orang yang tidak bersalah tidak boleh dibunuh. Orang yang tidak berperang dianggap tidak bersalah dan dengan itu kebal daripada dibunuh. Terdapat pertanyaan terbuka mengenai apakah semua orang yang tidak bertanding benar-benar tidak bersalah. Tetapi tradisi perang yang adil menetapkan bahawa orang yang tidak berperang harus kebal dari bahaya. Oleh itu, sebagai kebiasaan, mereka dianggap tidak bersalah. Oleh itu, versi pasifisme dapat diturunkan dari prinsip tradisi perang yang adil ini dengan berdebat melawan perang yang akhirnya membunuh orang yang tidak bersalah. Hanya tentera damai perang akan berpendapat bahawa ini benar terutama kerana sifat perang moden, yang merangkumi penggunaan senjata mekanik, pengeboman udara, dan senjata pemusnah besar-besaran. Senjata seperti itu tidak cukup membezakan antara pejuang dan bukan pejuang. Oleh itu perang moden tidak boleh adil, menurut tafsiran pasifis mengenai tradisi perang yang adil. Senjata seperti itu tidak cukup membezakan antara pejuang dan bukan pejuang. Oleh itu perang moden tidak boleh adil, menurut tafsiran pasifis mengenai tradisi perang yang adil. Senjata seperti itu tidak cukup membezakan antara pejuang dan bukan pejuang. Oleh itu perang moden tidak boleh adil, menurut tafsiran pasifis mengenai tradisi perang yang adil.

Tradisi perang yang adil, bagaimanapun, membenarkan bahawa orang yang tidak bersalah dapat dibunuh mengikut prinsip kesan berganda. Idea ini diturunkan dalam tradisi Kristian dari Aquinas, yang berpendapat bahawa satu tindakan mungkin mempunyai dua kesan. Aquinas menggunakan contoh pembunuhan untuk mempertahankan diri: tindakan itu mempunyai satu kesan menyelamatkan nyawa tetapi kesan lain membunuh penyerang. Oleh itu, membunuh seorang penyerang untuk mempertahankan diri hanya melanggar undang-undang terhadap pembunuhan secara tidak sengaja atau tidak sengaja. Adalah penting bahawa Aquinas tidak memperluaskan perbincangan ini untuk membenarkan pembunuhan pihak ketiga yang tidak bersalah. Tetapi tradisi perang yang adil telah menggunakan idea ini dengan cara yang memungkinkan untuk membunuh pihak ketiga yang tidak bersalah (iaitu, tidak berperang) dalam perang,selagi tujuan utamanya adalah untuk mencapai tujuan perang yang sah dan selagi pembunuhan orang yang tidak bersalah hanyalah kesan sekunder yang diramalkan tetapi tidak disengajakan. Pasifik mutlak akan membantah penggunaan doktrin kesan berganda ini dan akan mendakwa bahawa pembunuhan orang yang tidak bersalah dalam perang selalu salah, walaupun itu adalah kesan yang tidak disengajakan.

Sesungguhnya, beberapa pendamai mungkin juga mendakwa bahawa kerana kita tahu bahawa perang akan membunuh orang-orang yang tidak berperang, adalah tidak masuk akal untuk mendakwa bahawa kematian orang-orang yang tidak bersaing tidak dimaksudkan. Pasifik mungkin mendakwa bahawa masalah sebenar perang adalah bahawa bukan pasukan perang dibunuh dengan sengaja sebagai alat perang. Walaupun Anscombe berpendapat menentang pasifisme, dia membuat argumen serupa dalam kritiknya terhadap serangan terhadap Hiroshima dan Nagasaki, "tidak masuk akal untuk berpura-pura bahawa anda tidak berniat untuk melakukan apa cara yang anda ambil untuk tujuan yang anda pilih" (1981a). Anscombe berpendapat bahawa perang dapat dibenarkan-jika tidak secara langsung berniat membunuh orang yang tidak berperang. Dan Anscombe berpendapat bahawa pasifis salah mengabaikan perbezaan antara menumpahkan darah tidak bersalah dan menumpahkan darah hanya dalam peperangan. Tetapi pasifis mungkin berpendapat sebagai tindak balas bahawa perang itu salah kerana orang yang tidak bersalah dibunuh-sama ada dengan sengaja atau tidak.

5. Asas Keagamaan dan Budaya

5.1 Etika Agama dan Kebajikan

Pacifisme yang bersifat absolutis dan deontologi sering didasarkan pada kepercayaan agama. Ahli falsafah Kristian Stanley Hauerwas telah mendakwa bahawa pasifisme adalah kedudukan teologis kerana ia berkaitan dengan kepercayaan eskatologi dan juga mengenai etika dan politik (Hauerwas 2006). Pelbagai agama dapat menyokong kedudukan pasifis. Hindu, Jain, dan Buddha berkongsi keprihatinan terhadap ahimsa atau non-kekerasan sebagai kebajikan moral asas. Begitu juga, orang Kristian juga mempunyai komitmen untuk tidak melakukan kekerasan di tengah tradisi mereka. Salah satu alasan bahawa pasifisme absolutis dan deontologi memerlukan asas agama adalah bahawa komitmen untuk perdamaian dapat menyebabkan penderitaan dalam dunia kehidupan politik yang 'nyata'. Tetapi bagi sebilangan penganut agama, dunia kehidupan politik hanyalah dunia nyata dan bukan dunia nyata sama sekali. Dalam tradisi Buddha,dunia timbul bergantung adalah dunia penampilan di mana penderitaan ada di mana-mana. Salah satu cara untuk mengatasi penderitaan ini adalah dengan melihat tabir maya dan khayalan dunia ini. Ahimsa atau non-kekerasan adalah kebajikan yang melepaskan keganasan di dunia 'nyata' di mana-mana. Dengan cara yang berbeza, tradisi Kristian berpendapat bahawa 'kota Tuhan' atau pemeliharaan ilahi adalah kenyataan misteri yang jauh lebih penting daripada realiti 'kota Manusia.'tradisi Kristian berpendapat bahawa 'kota Tuhan' atau pemeliharaan ilahi adalah realiti misteri yang jauh lebih penting daripada realiti 'kota Manusia.'tradisi Kristian berpendapat bahawa 'kota Tuhan' atau pemeliharaan ilahi adalah realiti misteri yang jauh lebih penting daripada realiti 'kota Manusia.'

Struktur kepercayaan agama semacam ini berkait rapat dengan sifat pasifisme agama yang mutlak dan deontologi. Dalam pasifisme Kristiani, perintah Tuhan seperti yang diartikulasikan oleh Yesus yang memerlukan komitmen untuk pasifisme. Perintah-perintah ini harus ditegakkan tanpa menghiraukan akibatnya di dunia 'nyata'. Terkait dengan ini adalah iman bahawa Tuhan akan memberikan kekuatan untuk menanggung penderitaan dan ganjaran terakhir bagi mereka yang tetap komited pada prinsip-prinsip tanpa kekerasan. Walaupun pasifisme kelihatan tidak bijaksana atau bahkan bodoh dari sudut pandang konsekuensialisme atau realisme politik, konsekuensi ini tidak mempunyai makna yang berkekalan dari sudut pandangan Providence. Sesungguhnya,pendamai agama tidak menolak penderitaan yang mungkin mereka alami akibat penolakan mereka untuk mengambil bahagian dalam kekerasan kerana mereka percaya bahawa penderitaan ini akan ditebus dalam struktur keadilan ilahi yang lebih besar.

Kepelbagaian agama pasifisme berkait rapat dengan idea-idea etika kebajikan. Etika kebajikan menekankan pemupukan kebajikan sepanjang hayat. Ahli etika kebajikan enggan menilai tindakan secara terpencil dari konteks keseluruhan kehidupan seseorang individu. Ketenangan agama mempunyai komponen etika kebajikan ketika komitmen untuk perdamaian dianggap sebagai projek transformasi peribadi seumur hidup. Dalam tradisi Kristian ini difahami sebagai suatu projek di mana manusia belajar meniru Yesus agar dapat lebih dekat dengan Tuhan. Model kebajikan Kristian adalah Yesus, dan praktik Yesus untuk melakukan kekerasan memuncak pada penyaliban-Nya. Para syuhada Kristian telah melihat paradigma ini selama ribuan tahun.

Idea yang serupa mengenai amalan tanpa kekerasan terdapat dalam tradisi India. Praktik Gandhi untuk melepaskan diri (brahmacharya) termasuk sumpah kemiskinan dan puasanya terkait erat dengan komitmennya terhadap ahimsa. Bagi Gandhi, non-kekerasan adalah sebahagian daripada amalan kebajikan total. Dalam tradisi Buddha ini dikembangkan misalnya, dalam idea Thich Nhat Hahn "menjadi damai." Pendekatan kebajikan menekankan bahawa pasifisme adalah projek sepanjang hayat yang memerlukan disiplin dan amalan. Ini benar kerana kita tidak dilahirkan berbudi luhur. Sebaliknya, kita belajar untuk memupuk sifat damai dengan tabiat belajar secara beransur-ansur yang membantu kita mengawal dan menentang kemarahan, kebencian, kebanggaan, daya saing dan emosi lain yang membawa kepada keganasan. Dalam tradisi Kristian ini dikaitkan dengan idea dosa asal:kita dilahirkan dalam keganasan dan harus belajar mengatasi keganasan. Persoalan teologi timbul dalam agama Kristian mengenai apakah manusia dapat mengatasi keganasan dengan sendirinya atau adakah rahmat diperlukan untuk memupuk kebaikan damai.

Adalah mungkin untuk mengembangkan versi kebaikan-pasifisme dari sudut pandangan bukan agama. Di dunia kuno, beberapa versi Stoicism dan Epicureanism hampir dengan ini. Stoics, misalnya, menekankan keutamaan ketenangan atau kegelisahan. Seseorang dapat mencapai keadaan ini dengan belajar disiplin yang tepat dan dengan memupuk kebajikan lain yang penting untuk memerintah dalam keadaan tidak percaya. Hubris adalah keganasan yang tidak diingini atau kebanggaan. Sejak Plato, tradisi Yunani telah menyatakan bahawa keadilan, keberanian, kesederhanaan, dan kebijaksanaan diperlukan untuk mengatasi keriuhan. Dapat dibayangkan bahawa kebajikan-kebajikan ini bergabung dalam semacam kedamaian. Sesungguhnya, seseorang dapat melihat akar tunjuk perasaan sosial yang tidak ganas dalam penentangan Socrates terhadap negara Athena. Akan tetapi, harus dicatat bahwa walaupun Socrates menolak untuk melaksanakan perintah yang tidak adil, dia melayani negara dalam pertempuran.

Versi keagamaan pacifisme bukan agama boleh didapati dalam idea-idea humanis abad ke- 20 seperti William James. Pada awal abad ke- 20, James mengakui bahawa perang dan ketenteraan memang menghasilkan kebajikan tertentu, seperti keberanian dan disiplin. Tetapi James berharap ada cara bukan tentera untuk menghasilkan kebajikan ini. Ini adalah ide dasar di balik usulnya untuk "moral yang setara dengan perang," yang merupakan usaha untuk mencari jalan untuk menghasilkan kebajikan tanpa menghubungkannya dengan militerisme.

5.2 Sumber Barat dan Bukan Barat

Penolakan perang secara umum mempunyai sejarah panjang yang menyamai tradisi perang yang adil dan gagasannya bahawa perang harus dilancarkan demi keamanan dan keadilan. Di Barat, pasifisme dan tradisi perang yang adil berakar dari sumber Kristian dan bukan Kristian. Bagi para pemikir Kristiani, salah satu masalah utama adalah berusaha mendamaikan perintah-perintah pasifik Yesus dengan keperluan moral yang jelas untuk menggunakan perang untuk mempertahankan orang yang tidak bersalah. Masalah ini sangat parah bagi orang Kristian kerana Yesus sepertinya menganjurkan etika non-kekerasan baik dalam Khotbah di Bukit dan dalam penyerahannya terhadap kekerasan, sementara Augustine dan yang lain menggunakan kedua sumber Alkitab (seperti surat Paulus kepada orang Rom) dan undang-undang semula jadi untuk berhujah menyokong idea perang yang adil. Dalam tradisi Barat,pasifisme adalah cita-cita yang berkembang bersama dan bertentangan dengan tradisi perang yang adil, dengan penganut pasifisme termasuk Mennonites dan Quakers, serta humanis Kristian seperti Erasmus.

Masalah membenarkan perang juga terdapat pada para pemikir Yunani, seperti Plato, yang berpendapat dalam Undang-undang bahawa perang hanya boleh dilancarkan demi perdamaian dan bahawa "adalah perdamaian di mana kita masing-masing harus menghabiskan sebahagian besar hidupnya dan belanjakan dengan sebaiknya”(803d). Dan di Crito, Socrates mempertimbangkan masalah sama ada dibenarkan untuk mengembalikan kejahatan kepada kejahatan. Socrates bermula dengan anggapan bahawa kita tidak boleh membahayakan; dan dia dan Crito sepakat bahawa seseorang "tidak boleh membalas atau membuat kejahatan untuk kejahatan kepada siapa pun, apa pun kejahatan yang mungkin kita alami darinya" (49d). Nampaknya idea ini berada di belakang keputusan Socrates untuk tetap berada di penjara dan membiarkan dirinya dihukum mati.

Pacifisme juga muncul dalam tradisi bukan Barat. Jain, Buddha, dan lain-lain dalam tradisi India berkongsi komitmen terhadap ahimsa atau non-kekerasan sebagai kebaikan utama. Yang ideal dalam tradisi ini adalah semacam sikap tidak mementingkan diri di mana, melalui pembubaran diri, kebenaran yang lebih besar muncul. Bagi umat Buddha, ini didasarkan pada idea untuk tidak berhubungan: perang, keganasan, kemarahan, dan kebencian hasil dari keterikatan kita dengan perkara-perkara material. Ahimsa juga dikaitkan dengan idea bahawa semua makhluk hidup saling bergantung. Oleh itu, non-kekerasan diperluas ke arah penolakan keganasan terhadap makhluk hidup secara umum dan komitmen terhadap vegetarian. Mohandas Gandhi mungkin merupakan penganut ahimsa yang paling terkenal pada abad yang lalu. Gandhi mendasarkan komitmennya untuk tidak melakukan kekerasan pada landasan spiritual yang menekankan penolakan diri (brahmacharya) dan tindakan positif dari kekuatan cinta atau kekuatan kebenaran yang disebutnya satyagraha.

Penting untuk diperhatikan bahawa perbezaan antara tradisi Barat dan bukan Barat merosot pada abad ke- 20Abad: Gandhi diilhamkan oleh Thoreau dan oleh Tolstoy; dan Gandhi pada gilirannya memberi inspirasi kepada pasifis Barat seperti Albert Einstein, Bertrand Russell, dan Martin Luther King Jr. Gandhi dan King kedua-duanya mendakwa bahawa salah satu idea yang paling penting yang mendasari jenis pasifisme ini adalah cinta, terutama cinta persaudaraan yang tidak berminat yang dijelaskan dalam Perjanjian Baru Yunani menggunakan perkataan agape. King menerangkannya dengan cara ini: “Dalam analisis terakhir, agape bermaksud pengakuan fakta bahawa semua kehidupan saling berkaitan. Semua umat manusia terlibat dalam satu proses, dan semua lelaki adalah saudara. Sejauh mana saya menyakiti saudara saya, tidak kira apa yang dia lakukan kepada saya, sejauh itu saya membahayakan diri saya sendiri”(Raja 1986, 20) Idea ini melambangkan pengembangan pasifisme Kristian berdasarkan prinsip Gandhian.

Dalam perbincangan falsafah pasifisme baru-baru ini, ahli falsafah seperti Ryan, Teichman, Cady, Holmes, Miller, Reader, dan Reitan telah menjelaskan konsep pasifisme sebahagiannya dengan membezakan komitmen yang lebih umum terhadap ketidak kekerasan dari kedudukan anti-perang dan anti-militaris. Dan pasifisme ditakrifkan lebih lanjut melalui hubungan dialektiknya dengan idea tentang keganasan yang dibenarkan yang terdapat dalam tradisi perang adil Barat. Memang, ada perdebatan yang sedang berlangsung mengenai hubungan yang tepat antara teori perang dan pasifisme.

6. Bantahan terhadap Ketenteraman dan Kemungkinan Balasan

Di sini kita akan meringkaskan secara ringkas beberapa keberatan terhadap pasifisme dan balasan pasifis terhadap bantahan ini. Bantahan dan balasan ini, tentu saja, akan berbeza-beza mengikut jenis pasifisme yang diserang atau dipertahankan.

6.1 Pasifisme adalah untuk pengecut, penunggang bebas, pengkhianat, dan orang jahat lainnya

Bantahan: Penolakan ini berpendapat bahawa alasan para pendamai mempromosikan non-kekerasan adalah kerana mereka takut menderita keganasan; atau bahawa mereka terlalu malas atau berminat untuk mengangkat senjata untuk melawan. Penolakan ini memfokuskan pada motivasi dan psikologi pacifists dan menuduh pacifists sebagai pengecut. Lebih-lebih lagi, penolakan seperti itu juga dapat berpendapat bahawa pasifis adalah egois yang terlalu mementingkan diri sendiri untuk melakukan apa yang diperlukan untuk melayani keadilan, melindungi orang yang tidak bersalah, dan mempertahankan negara. Penolakan penunggang bebas menambahkan bahawa pasifis mendapat keuntungan dari barang sosial yang dihasilkan melalui kekuatan ketenteraan, sementara mereka tidak memberikan sumbangan besar terhadap pengeluaran barang-barang ini. Oleh itu, keberatan ini mendakwa bahawa pasifisme tidak adil kerana para pasifis berkongsi faedah sosial, tanpa juga mengambil beban dan kewajiban yang berkaitan dengan faedah ini. Berkaitan dengan ini adalah tuduhan bahawa pasifisme tidak patriotik dan bahkan khianat. Yang menjadi perhatian di sini adalah bahawa jika pasifis tidak mahu berperang untuk mempertahankan negara, maka mereka dengan berkesan mengkhianati negara dan menolong musuh. Seperti yang dikatakan oleh Jan Narveson baru-baru ini, pasifis mempunyai "terlalu banyak kawan" (Narveson 2003) kerana mereka tidak bersedia mengangkat senjata melawan musuh mereka. Hujah ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme boleh didapati dalam idea Ward Churchill bahawa pasifisme adalah patologi golongan istimewa. Penolakan ini menyatakan bahawa mudah bagi mereka yang tidak ditindas untuk menyokong ketidak kekerasan dan sememangnya, bahawa yang berkuasa dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk menindas mereka yang tidak bersedia mengangkat senjata untuk mempertahankan hak asasi manusia. Yang menjadi perhatian di sini adalah bahawa jika pasifis tidak mahu berperang untuk mempertahankan negara, maka mereka dengan berkesan mengkhianati negara dan menolong musuh. Seperti yang dikatakan oleh Jan Narveson baru-baru ini, pasifis mempunyai "terlalu banyak kawan" (Narveson 2003) kerana mereka tidak bersedia mengangkat senjata melawan musuh mereka. Hujah ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme boleh didapati dalam idea Ward Churchill bahawa pasifisme adalah patologi golongan istimewa. Penolakan ini menyatakan bahawa mudah bagi mereka yang tidak ditindas untuk menyokong ketidak kekerasan dan sememangnya, bahawa yang berkuasa dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk menindas mereka yang tidak bersedia mengangkat senjata untuk mempertahankan hak asasi manusia. Yang menjadi perhatian di sini adalah bahawa jika pasifis tidak mahu berperang untuk mempertahankan negara, maka mereka dengan berkesan mengkhianati negara dan menolong musuh. Seperti yang dikatakan oleh Jan Narveson baru-baru ini, pasifis mempunyai "terlalu banyak kawan" (Narveson 2003) kerana mereka tidak bersedia mengangkat senjata melawan musuh mereka. Hujah ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme boleh didapati dalam idea Ward Churchill bahawa pasifisme adalah patologi golongan istimewa. Penolakan ini menyatakan bahawa mudah bagi mereka yang tidak ditindas untuk menyokong ketidak kekerasan dan sememangnya, bahawa yang berkuasa dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk menindas mereka yang tidak bersedia mengangkat senjata untuk mempertahankan hak asasi manusia. Seperti yang dikatakan oleh Jan Narveson baru-baru ini, pasifis mempunyai "terlalu banyak kawan" (Narveson 2003) kerana mereka tidak bersedia mengangkat senjata melawan musuh mereka. Hujah ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme boleh didapati dalam idea Ward Churchill bahawa pasifisme adalah patologi golongan istimewa. Penolakan ini menyatakan bahawa mudah bagi mereka yang tidak ditindas untuk menyokong ketidak kekerasan dan sememangnya, bahawa yang berkuasa dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk menindas mereka yang tidak bersedia mengangkat senjata untuk mempertahankan hak asasi manusia. Seperti yang dikatakan oleh Jan Narveson baru-baru ini, pasifis mempunyai "terlalu banyak kawan" (Narveson 2003) kerana mereka tidak bersedia mengangkat senjata melawan musuh mereka. Hujah ad hominem yang lebih kuat terhadap pasifisme boleh didapati dalam idea Ward Churchill bahawa pasifisme adalah patologi golongan istimewa. Penolakan ini menyatakan bahawa mudah bagi mereka yang tidak ditindas untuk menyokong ketidak kekerasan dan sememangnya, bahawa yang berkuasa dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk menindas mereka yang tidak bersedia mengangkat senjata untuk mempertahankan hak asasi manusia. Penolakan ini menyatakan bahawa mudah bagi mereka yang tidak ditindas untuk menyokong ketidak kekerasan dan sememangnya, bahawa yang berkuasa dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk menindas mereka yang tidak bersedia mengangkat senjata untuk mempertahankan hak asasi manusia. Penolakan ini menyatakan bahawa mudah bagi mereka yang tidak ditindas untuk menyokong ketidak kekerasan dan sememangnya, bahawa yang berkuasa dapat menggunakan ideologi pasifisme sebagai alat untuk menindas mereka yang tidak bersedia mengangkat senjata untuk mempertahankan hak asasi manusia.

Balas: Salah satu cara yang mungkin dilakukan oleh seorang pasifis untuk membantah bantahan ini adalah dengan berpendapat bahawa pasifisme berpunca dari motif mulia dan bukan niat jahat. Untuk menyokong jawapan ini, para pasifis mungkin menunjukkan contoh individu berbudi pekerti yang menganjurkan pasifisme, sementara juga menekankan asas etika di mana pasifisme didasarkan. Sesungguhnya, para pasifis dapat mengelakkan penolakan pengecut dengan menekankan bahawa pasifis rela menderita kekerasan walaupun mereka enggan ikut serta. Berkenaan dengan masalah penunggang bebas, seorang pasifis yang berprinsip dapat berpendapat bahawa prinsip moralnya mengharuskan dia menjadi seorang pasifis dan bahawa prinsip-prinsip ini juga mengharuskan dia bekerja untuk mengubah masyarakat. Lebih-lebih lagi, pasifis dapat melakukan usaha sosial yang produktif yang tidak memerlukan penggunaan kekerasan atau perang. Kompromi semacam ini berlaku apabila negara-negara tentera mencari jalan untuk menggunakan bakat penentang yang tidak berhati-hati. Pacifists yang enggan bertempur dapat menawarkan bakat dan tenaga mereka dalam aktiviti tanpa kekerasan yang menyokong kebaikan bersama. Berkenaan dengan tuduhan pengkhianatan, seorang pasifis mungkin mendakwa terdapat barang yang lebih tinggi daripada negara. Sesungguhnya beberapa pasifis - seperti Tolstoy atau Hauerwas - juga merupakan anarkis yang mendakwa bahawa kepercayaan Kristian mengharuskan seseorang mengatasi keterikatan seseorang dengan negara serta kebencian seseorang terhadap musuh. Argumen serupa dapat dibuat terhadap keberatan Churchill "pacifism as pathology", dengan para pasifis yang berprinsip menyatakan bahawa non-kekerasan adalah syarat moral yang melampaui ideologi kelas dan nasional. Akhirnya,seorang pasifis konsekuensialis dapat menjawab bahawa dia mementingkan kepentingan jangka panjang masyarakat dan bukan dengan persoalan jangka pendek untuk memenangkan perang atau mengadakan revolusi. Walaupun keganasan dapat menghasilkan keuntungan jangka pendek, projek jangka panjang untuk mewujudkan keamanan yang stabil akan memerlukan cara dan projek tanpa kekerasan yang difokuskan pada perdamaian dan keadilan pemulihan.

6.2 Pacifists salah untuk menginginkan kesucian "tangan bersih"; dan pasifisme berdasarkan teologi buruk

Bantahan: Penolakan tangan bersih menyatakan bahawa pasifis sangat komited untuk menjaga kebersihan tangan sehingga mereka gagal untuk bertindak berdasarkan keperluan hidup yang lain. Bantahan tangan bersih menyatakan bahawa pasifis terputus dari dunia realiti manusia yang konkrit. Sebagaimana Anscombe meletakkan ini dalam kritiknya terhadap pasifisme, pasifis itu menganggap "penarikan diri dari dunia sebagai satu-satunya keselamatan manusia" (Anscombe 1981a, 52). Ini berkaitan dengan penolakan teologi yang menyatakan bahawa pasifis tidak percaya bahawa mereka dapat mengatasi batasan fitrah manusia. Versi penolakan ini yang sering ditujukan terhadap ketenteraman Kristian berpendapat bahawa perang akan tetap diperlukan kerana sifat manusia yang jatuh dan berdosa. Penolakan ini juga mengingatkan para pasifis Kristiani bahawa ada pembelaan yang tegas untuk perang dalam Perjanjian Lama dan bahawa Paulus 'surat kepada orang Rom membenarkan pihak berkuasa menggunakan pedang untuk melaksanakan murka Tuhan. Penolakan menyatakan bahawa kerana kita tidak sempurna, kita mesti menggunakan cara perang dan keganasan yang tidak sempurna untuk mencapai tujuan moral. Dari sudut pandang ini, para pembela idea perang yang adil berpendapat bahawa cinta kepada jiran dan keperluan untuk tatanan sosial yang adil kadang-kadang memerlukan perang yang adil.

Balas:Pasifik mungkin membalas bantahan semacam ini dengan menyelidiki lebih mendalam kehendak agama dan etika agama. Penolakan ini berkaitan dengan masalah yang jauh lebih besar untuk menyelaraskan tuntutan kehidupan politik biasa dengan kehendak moral dan agama. Pasifik Kristiani akan membalas penolakan "teologi buruk" dengan memusatkan perhatian pada pesan Yesus dalam Injil; dan mereka akan berdebat, seperti yang dilakukan John Howard Yoder, bahawa teori perang hanyalah perkembangan kemudian dari jenis Kekristenan "Constantinian" (atau Augustinian) yang luput. Lebih-lebih lagi, pasifis Kristian akan berpendapat bahawa pasifisme adalah sebahagian daripada pandangan dunia keagamaan yang melampaui pertahanan materialistik terhadap barang-barang yang terbatas di dunia ini. Bagi para pasifis berorientasikan agama dalam banyak tradisi,komitmen untuk tidak melakukan kekerasan dikaitkan dengan usaha untuk melihat kesia-siaan perkara-perkara duniawi. Pasifik yang tidak beragama akan membalas bantahan ini dengan menjelaskan pentingnya tangan bersih dalam moral. Absolutis akan mendakwa bahawa kita mempunyai kewajiban untuk menegakkan kehendak moral dan menjaga tangan kita sehalus mungkin. Mereka juga akan mendakwa bahawa dunia akan menjadi tempat yang lebih baik jika semua orang mengambil tanggungjawab ini dengan serius dan enggan berkompromi dengan kejahatan. Mereka juga akan mendakwa bahawa dunia akan menjadi tempat yang lebih baik jika semua orang mengambil tanggungjawab ini dengan serius dan enggan berkompromi dengan kejahatan. Mereka juga akan mendakwa bahawa dunia akan menjadi tempat yang lebih baik jika semua orang mengambil tanggungjawab ini dengan serius dan enggan berkompromi dengan kejahatan.

6.3 Pasifisme bertentangan diri, tidak adil, dan tidak berkesan

Bantahan: Penolakan ini mendakwa bahawa pasifisme menghasilkan kontradiksi performatif kerana seorang pasifis mutlak yang tidak mahu mempertahankan dirinya akhirnya mati. Versi hujah ini yang lebih halus telah dinyatakan oleh Jan Narveson (Narveson 1965) yang berpendapat bahawa pasifisme melibatkan percanggahan dalaman yang berkaitan dengan idea keadilan dan hak asasi manusia. Pasifik tidak mahu menggunakan kekerasan untuk mempertahankan diri daripada pencerobohan kerana mereka menghormati nyawa atau menghormati orang. Tetapi percanggahan berlaku apabila pasifis yang mendakwa bahawa kehidupan adalah kebaikan mutlak tidak bersedia mengambil langkah yang diperlukan untuk mempertahankan kehidupan yang terancam oleh pencerobohan. Penolakan ini berkongsi sesuatu dengan para pembela idea perang yang adil, seperti George Weigel, yang diilhamkan oleh cita-cita Augustinian untuk menggunakan perang untuk mempertahankan ketenteraman dan ketenteraman sosial. Penolakan menyatakan bahawa tidak bermoral untuk menghindari perang, ketika perang dapat digunakan untuk mempertahankan orang yang tidak bersalah, melindungi kedaulatan, dan menegakkan tatanan internasional yang adil. Penolakan ini dapat diterapkan baik untuk perang pertahanan, di mana negara memiliki kewajiban untuk melindungi warganya sendiri, dan untuk perang campur tangan kemanusiaan, di mana kekuatan ketenteraan digunakan untuk mempertahankan hak asasi manusia dan untuk mewujudkan ketenangan domestik dan ketertiban sosial di mengejar kedamaian. Berkaitan dengan ini adalah dakwaan bahawa cara tidak ganas untuk menghasilkan perubahan sosial tidak berkesan. Pengkritik akan mendakwa, sebagai contoh, bahawa walaupun terdapat kes-kes tindakan tanpa kekerasan yang berjaya di India atau dalam gerakan hak-hak sipil Amerika, gerakan-gerakan ini berjaya kerana keadaan sejarah yang unik. Pengkritik akan berpendapat bahawa Gandhi 'Kejayaan dimungkinkan oleh keletihan British dari Perang Dunia; dan mereka akan berpendapat bahawa kejayaan Martin Luther King Jr. dimungkinkan oleh ancaman keganasan dari golongan radikal seperti Black Panther. Lebih-lebih lagi, pengkritik akan berpendapat bahawa Gandhi dan King berjaya kerana lawan mereka pada umumnya bersimpati dengan perjuangan mereka sejak awal. Tetapi pengkritik seperti itu akan berpendapat bahawa tanpa kekerasan tidak akan berjaya melawan Nazi atau pengganas; dan bahawa mereka yang berpendapat demikian tertipu.pengkritik akan berpendapat bahawa Gandhi dan King berjaya kerana lawan mereka sebahagian besarnya bersimpati dengan perjuangan mereka sejak awal. Tetapi pengkritik seperti itu akan berpendapat bahawa tanpa kekerasan tidak akan berjaya melawan Nazi atau pengganas; dan bahawa mereka yang berpendapat demikian tertipu.pengkritik akan berpendapat bahawa Gandhi dan King berjaya kerana lawan mereka sebahagian besarnya bersimpati dengan perjuangan mereka sejak awal. Tetapi pengkritik seperti itu akan berpendapat bahawa tanpa kekerasan tidak akan berjaya melawan Nazi atau pengganas; dan bahawa mereka yang berpendapat demikian tertipu.

Balas: Salah satu cara seorang pasifis dapat membalas bantahan ini adalah dengan memusatkan perhatian pada pasifisme sebagai sikap politik skeptis mengenai perang. Sebilangan pasifis politik memungkinkan untuk mempertahankan diri dan mempertahankan orang yang disayangi sambil tetap ragu-ragu perang sebagai gerakan sosial. Cara lain yang dapat dibalas oleh seorang pasifis adalah dengan memusatkan perhatian pada akibat dan berpendapat bahawa perang menghasilkan akibat yang lebih negatif daripada keganasan. Terhadap Narveson, pasifis mungkin berpendapat bahawa pasifisme tidak lebih bertentangan daripada idea yang mungkin kita bunuh untuk mempertahankan hidup. Pasifis deontologi juga akan menjawab bahawa walaupun mereka menghargai ketertiban sosial yang adil dan tenang, dan bahkan sanggup mati untuk mempertahankannya seperti perintah yang adil, prinsip asas mereka melarang mereka membunuh dalam pembelaannya. Seorang pasifis mungkin akan membalas penolakan ini dengan berpendapat bahawa idea bahawa perang dapat digunakan untuk membela orang yang tidak bersalah juga tidak bijaksana dan tidak bijaksana. Pasifis akan berpendapat bahawa cara yang tidak ganas untuk mempertahankan ketertiban politik yang adil adalah kaedah terbaik untuk digunakan dalam praktik kerana mereka tetap konsisten dengan cita-cita keadilan dan ketertiban yang harus dipertahankan. Berkenaan dengan campur tangan kemanusiaan, beberapa pasifis deontologi akan bimbang bahawa campur tangan pihak luar akan bertentangan dengan hak nasional untuk menentukan nasib sendiri. Dan para pasifis yang lebih berhati-hati akan bimbang bahawa campur tangan kemanusiaan akan menghasilkan perlawanan dan peningkatan keganasan yang akan merosakkan matlamat jangka panjang penstabilan politik, keadilan, dan perdamaian. Akhirnya, pasifis juga dapat menarik unsur tragis dalam kehidupan manusia:bahawa kita sering harus membuat pilihan tragis di mana tidak ada alternatif yang benar-benar baik. Ketika berhadapan dengan konflik tragis seperti itu, pasifis akan berpendapat bahawa kita harus melakukan kesalahan di sisi perdamaian dan menjaga agar kita tidak membahayakan. Contoh-contoh Raja dan Gandhi sebenarnya memerlukan analisis sejarah yang teliti; dan keadaan sejarah yang berbeza akan memerlukan pelbagai jenis tindakan tanpa kekerasan. Tetapi, bagi pasifis, sejarah menunjukkan kepada kita betapa seramnya perang; dan kejayaan Gandhi dan King mengingatkan kita bahawa ada alternatifdan keadaan sejarah yang berbeza akan memerlukan pelbagai jenis tindakan tanpa kekerasan. Tetapi, bagi pasifis, sejarah menunjukkan kepada kita betapa seramnya perang; dan kejayaan Gandhi dan King mengingatkan kita bahawa ada alternatifdan keadaan sejarah yang berbeza akan memerlukan pelbagai jenis tindakan tanpa kekerasan. Tetapi, bagi pasifis, sejarah menunjukkan kepada kita betapa seramnya perang; dan kejayaan Gandhi dan King mengingatkan kita bahawa ada alternatif

Bibliografi

  • Alexandra, Andrew. 2003. "Pasifisme Politik", Teori dan Praktik Sosial, 29/4: 589-606.
  • Anscombe, GEM 1981a. "Perang dan Pembunuhan" dalam Etika, Agama, dan Politik, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Anscombe, GEM 1981b. "Encik. Gelar Truman”dalam Etika, Agama, dan Politik, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Aron, Raymond. 1966. Peace and War, New York: Doubleday.
  • Augustine. 1958. City of God, New York: Doubleday.
  • Benjamin, Martin. 1973. Etika “Pacifisme untuk Pragmatis”, 83/3: 196-213.
  • Bentham, Jeremy. 1789. "Rancangan untuk Keamanan Sejagat dan Kekal", dalam Prinsip Undang-undang Antarabangsa, dalam The Works of Jeremy Bentham, New York: Russell & Russell, Inc. (cetak semula 1962).
  • Brandt, Richard. 1972. "Utilitarianisme dan Peraturan Perang", Falsafah dan Hal Ehwal Awam, 1/2: 145-165
  • Brock, Peter. 1998. Varieti of Pacifism: Satu Kajian dari Zaman dahulu hingga Permulaan Abad Kedua Puluh. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
  • Brock, Peter. 2000-2001. "Ketenangan Diri: Dalam Perspektif Sejarah" The Acorn 9/1: 53-59.
  • Cady, Duane L. 1989. Dari Warisme ke Pacifisme, Philadelphia: Temple University Press.
  • Chapple, Christopher Key. 1993. Non-Kekerasan terhadap Haiwan, Bumi, dan Diri dalam Tradisi Asia, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Churchill, Ward dan Mike Ryan. 1998. Pacifisme sebagai Patologi, Winnipeg: Arbeiter Ring.
  • Cochran, David Carroll. 1996. Teori dan Praktik Sosial "Perang-Pacifisme", 22: 161-80.
  • Dalai Lama. 1999. Etika untuk New Millenium, New York: Riverhead Books.
  • Dallmayr, Fred. 2004. Rundingan Damai-Siapa Yang Akan Mendengar?, Notre Dame: Universiti Notre Dame Press.
  • Dombrowski, Daniel. 1991. Christian Pacifism., Philadelphia: Temple University Press.
  • Doyle, Michael. 1997. Cara Perang dan Damai, New York: WW Norton and Co.
  • Einstein, Albert. 1954. Idea dan Pendapat, New York: Random House.
  • Erasmus. 1983. "Pengaduan Damai", dalam The Essential Erasmus, ed. Oleh John P. Dolan, New York: Penguin.
  • Erasmus. 2005. "Perang dan Kristian Prince", dalam Perang dan Christian Ethics, 2 nd. Edisi, Arthur F. Holmes, ed, Grand Rapids, MI: Baker Akademik.
  • Fiala, Andrew. 2004a. "Kewarganegaraan, Epistemologi, dan Teori Perang yang Adil", dalam Logos: Jurnal Pemikiran dan Budaya Katolik, 7/2: 100-117.
  • Fiala, Andrew. 2004b. Pasifisme Praktikal, New York: Algora Press.
  • Fiala, Andrew. 2005. "Pasifisme Praktikal setelah Perang di Iraq", Jurnal untuk Kajian Keamanan dan Konflik, Wisconsin Institute Peace and Conflict Studies, Edisi Tahunan 2004-2005, hlm. 90-100.
  • Perancis, Shannon E. 2001. "Dengan Perisai Anda atau di atasnya: Mencabar Arkitek Ibu Pasifis", Hal Ehwal Awam Suku Tahunan 15: 51-63.
  • Fukuyama, Francis. 1992. Akhir Sejarah dan Orang Terakhir, New York: Akhbar Bebas.
  • Gandhi, Mohandas K. 1972. Non-Violence in Peace and War, 1942-1949, New York: Garland Press.
  • Gandhi, Mohandas K. 1993. Autobiografi: Kisah Eksperimen Saya dengan Kebenaran, Boston: Beacon Press.
  • Glover, Jonathan. 1977. Menyebabkan Kematian dan Menyelamatkan Kehidupan, New York: Penguin.
  • Glover, Jonathan. 2000. Kemanusiaan: Sejarah Moral Abad ke-20, New Haven: Yale University Press.
  • Hanh, Thich Nhat. 1987. Being Peace, Berkeley, CA: Parallax Press.
  • Hauerwas, Stanley. 1984. Perlukah Perang Dihapuskan?, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
  • Hauerwas, Stanley. 2004. Menunaikan Kepercayaan: Bonhoeffer dan Amalan Tanpa Kekerasan, Grand Rapids: Brazos.
  • Hauerwas, Stanley. 2006. “Pacifisme: Beberapa Pertimbangan Falsafah”, dalam Larry May et al., Ed., The Morality of War: Klasik dan Kontemporari, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Hobbes, Thomas. 1985. Leviathan, London: Penguin Classics.
  • Holmes, Robert. 1989. Mengenai Perang dan Akhlak, Princeton: Princeton University Press.
  • Holmes, Robert. 1994. "Ketenteraman dan Kesaktian Masa Perang: Tindak Balas", Teori dan Praktik Sosial 20: 193-202.
  • Holmes, Robert. 1999. "Pasifisme untuk Non-Pasifis", Jurnal Falsafah Sosial 30/3: 387-400.
  • James V. Schall. 2004. "Ketika Perang Menjadi Jawapannya", Kajian Dasar No. 128.
  • James, William. 2006. "The Moral Equivalent of War", di Larry May, Eric Rovie, dan Steve Viner, ed., The Morality of War, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Johnson, James Turner. 1981. Just War Tradition and the Restraint of War, Princeton: Princeton University Press.
  • Kant, Immanuel. 1990. Asas Metafizik Akhlak, New York: Penerbitan MacMillan.
  • Kant, Immanuel. 1991. Damai Abadi, dalam Karangan Politik Kant. Cambridge: Cambridge University Press.
  • King Jr., Martin Luther. 1986. Sebuah Perjanjian Harapan: Tulisan-Tulisan Penting Martin Luther King Jr., ed. James Melvin Washington, San Francisco: Harper dan Row.
  • Lewis, CS 1965. "Mengapa saya bukan Pacifist", dalam CS Lewis, The Weight of Glory dan Alamat Lain, New York: Macmillan.
  • Luban, David. 1980. "Hanya Perang dan Hak Asasi Manusia", Falsafah dan Hal Ehwal Masyarakat 9/2: 160-181.
  • Luban, David. 2006. "The Romance of the Nation State" dalam Larry May et al., Ed., The Morality of War: Klasik dan Kontemporari, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Lucas, George Jr. 2006. “Dari Jus ad Bellum hingga Jus ad Pacem” dalam Larry May et al., Ed., The Morality of War: Klasik dan Kontemporari, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • MacGregor, GHC 1952. Dasar Perjanjian Pacifisme, London: Fellowship of Reconciliation.
  • Martin, Benjamin. 1973. "Pacifisme untuk Pragmatis," Etika, 83/3: 196-213.
  • McDaniel, Jay. 2005. Harapan Gandhi: Belajar Dari Agama Lain sebagai Jalan menuju Kedamaian, Maryknoll, NY: Orbis.
  • Merton, Thomas. 1971. Thomas Merton on Peace, New York: Penerbitan McCall.
  • Miller, Richard B. 1991. Tafsiran Konflik, Chicago: University of Chicago Press.
  • Nagel, Thomas. 1972. "Perang dan Pembantaian", Falsafah dan Hal Ehwal Awam, 1/2: 123-144.
  • Narveson, Januari 1965. "Pasifisme: Analisis Falsafah", Etika, 75/4: 259-271.
  • Narveson, Januari 1968. "Adakah Ketenteraman Konsisten?", Etika, 78/2: 148-150.
  • Narveson, Januari 2003. "Keganasan dan Ketenteraman: Mengapa Kita Perlu Mengutuk Kedua-duanya", International Journal of Applied Philosophy 17/2: 157-172.
  • Norman, Richard. 1988. "Kes Pacifisme", Jurnal Falsafah Terapan, 5: 197-210.
  • Orend, Brian. 2000. Perang dan Keadilan Antarabangsa: Perspektif Kantian, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
  • Orend, Brian. 2001. "Menilai Pacifisme", Dialog, 40: 3-24.
  • Orwell, George. 2002. "Politik dan Bahasa Inggeris", di George Orwell, Essays, New York: Alfred Knopf.
  • Plato. 1961. Dialog Terkumpul Plato, Princeton: Princeton University Press.
  • Ramsey, Paul dan Stanley Hauerwas. 1988. Bercakaplah untuk Just War atau Pacifism, MISSING CITY: Pennsylvania State University Press.
  • Ramsey, Paul. 1968. The Just War, New York: Charles Scribner's Sons.
  • Ramsey, Paul. 1985. War and the Christian Conscience, Durham, NC: Duke University Press.
  • Rawls, John. 1971. Teori Keadilan, Cambridge: Harvard University Press.
  • Rawls, John. 1999. The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press.
  • Pembaca, Soran. 2000. "Menjadikan Pacifisme Masuk akal" Jurnal Falsafah Terapan, 17: 169-80.
  • Reitan, Eric. 2000. "Berkomitmen Secara Pribadi untuk Non-Kekerasan: Menuju Pembenaran Ketenangan Pasif", The Acorn, 10/2: 30-41.
  • Reitan, Eric. 2000-2001. "Balasan Eric Reitan [kepada Peter Brock]: Ketenangan Diri, Pandangan Lain", The Acorn 11/1: 59-61.
  • Reitan, Eric. 2002. "Pembenaran Moral Kekerasan: Pertimbangan Epistemik", Teori dan Praktik Sosial, 28: 445-64.
  • Rousseau, Jean-Jacques. 1917. Kedamaian yang Berkekalan Melalui Persekutuan Eropah dan Negeri Perang, London: Constable and Co. [Terdapat dalam talian.]
  • Russell, Bertrand. 1915. "The Ethics of War", Jurnal Etika Antarabangsa, 25/2: 127-142.
  • Russell, Bertrand. 1943. "Masa Depan Pacifisme", The American Scholar, 13: 7-13.
  • Russell, Bertrand. 2003. Man's Peril, 1954-55, dalam The Collected Papers of Bertrand Russell: Volume 28, London: Routledge.
  • Ryan, Cheyney C. 1983. "Pertahanan Diri, Ketenangan dan Hak", Etika, 93: 508-24.
  • Schell, Jonathan. 2003. Dunia Tidak Terkalahkan: Kekuasaan, Keganasan, dan Kehendak Rakyat, New York: Henry Holt.
  • Schweitzer, Albert. 1967. Tamadun dan Etika, London: Unwin Books.
  • Sharp, Gen. 1973. Politik Tindakan Tanpa Kekerasan, Boston: Porter Sargent.
  • Sharp, Gen. 1983. Menjadikan Penghapusan Perang sebagai Matlamat Realistik, New York: Institute for World Order.
  • Sharp, Gen. 2005. Melancarkan Perjuangan Tanpa Kekerasan, Boston: Porter Sargent.
  • Teichman, Jenny. 1986. Pasifisme dan Perang Adil, Oxford: Basil Blackwell.
  • Teson, Fernando. 2006. "Kes Liberal untuk Campur tangan Kemanusiaan", dalam Larry May et al., Ed., The Morality of War: Klasik dan Kontemporari, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Thoreau, Henry David. 2000. "Ketidaktaatan Sivil", dalam Walden dan Tulisan Lain, New York: Perpustakaan Moden.
  • Persidangan Uskup Katolik AS. 1983. "Cabaran Damai: Janji Tuhan dan Tanggapan Kita", Washington, DC: Persidangan Katolik Amerika Syarikat.
  • Vorobej, Mark. 1994. “Pacifisme dan Kesalahan Masa Perang”, Teori dan Praktik Sosial, 20: 171-91.
  • Walzer, Michael. 1977. Just and Unjust Wars, New York: Buku Asas.
  • Walzer, Michael. 2004. Berdebat Tentang Perang, New Haven: Yale University Press.
  • Weigel, George. 1987. Tranquillitas Ordinis, Oxford University Press.
  • Weigel, George. 2002. "Tradisi Perang yang Adil dan Dunia setelah 11 September", Logo: Jurnal Pemikiran Katolik, 5/3: 13-44.
  • Weigel, George. 2003. "Kejelasan Moral dalam Masa Perang", Perkara Pertama, 128: 20-27.
  • Weiss, Paul. 1943. "The Ethics of Pacifism", The Philosophical Review, 51/5: 476-496.
  • Yoder, John Howard. 1971. The Original Revolution, Scottdale, PN: Herald Press.
  • Yoder, John Howard. 1972. Politik Yesus, Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Co.
  • Yoder, John Howard. 1984. When War is Unjust, Minneapolis: Augsburg Publishing.

Sumber Internet Lain

  • "Just War and Pacifism: A 'Pacifist' Perspective in Seven Points," oleh Michael J. Baxter, dalam The Houston Catholic Worker, 24/3 (Jun 2004).
  • Evangelium Vitae, oleh Paus John Paul II, Perpustakaan Vatikan, 1995.
  • "Manifesto Russell-Einstein," yang awalnya dikeluarkan oleh Bertrand Russell dan Albert Einstein pada Persidangan Pugwash pertama mengenai Sains dan Hal Ehwal Dunia di London, 9 Julai 1955.
  • Ahli Falsafah untuk Damai
  • The Acorn: Jurnal Persatuan Gandhi-King
  • Laman web Gandhi
  • Institut Kajian Perdamaian Wisconsin (dan Jurnal)
  • Hanya Teori Perang.com